POINT DE VUE DE SES MODALITÉS, PROPRIÉTÉS, CONDITIONS

ET CAUSES, ET DE L'oRIGINE DU CHRIST EN GÉNÉRAL

Dans la section dogmatique nous avons déterminé la constitution du Christ et décrit ses traits généraux; dans la section théologique nous achèverons d'expliquer, en nous appuyant sur le dogme, la forme de cette constitution, ainsi que l'origine du Christ, réservant le reste, c'est-à-dire ce qui concerne sa .personne et ses propriétés, pour un troi-

sième chapitre, qui traitera des suites de la constitution du Christ, de son origine et de S3s attributs en général.

Dans la présente section, il s'agit surtout d'envisager l'union hypostatique en elle-même comme forme de l'unité du Christ, puis son rapport avec les extrêmes qu'elle relie, d'une part, avec le Verbe et la divinité, d'autre part avec l'humanité, et enfin l'origine de l'union hypostatique, l'origine du Christ en général et les causes qui y interviennent.

S 223. Explication pins précise de l'union hypostatiqne en ellemême : sa nature, ses analogies; opinions diverses des théologiens à ce sujet; la raison formelle de cette union (gratia unionis) et son premier effet formel, la communauté de l'être.

Ouvrages à consulter ; Lomb., III, dist. i, v, vi et vu: sur lui, Bonav., -^gid., Dion. Carth.; Thom., III part., quœst. ii, art. vi et seq.; Mediua, Joan. a S. Thoma, Salm. et Valeutia; Saarez, Disp. viii-ix: Gonet, Disp. m; Theoph. Reynaud, De Christo, lib. II, cap. m; Kilber, Dissert, ill, sect. i: Thomassin, lib. III, surtout cap. m et seq.; Franzelin, Thés, xxvi et seq.

396. — I. D'après ce qui a été dit précédemment, l'union hypostatique envisagée dans son essence , consiste dans une union substantielle de la nature humaine avec l'hypostase ou personne divine; en vertu de cette union, la nature humaine forme avec la nature divine un seul tout, elle est consommée par elle en un seul être hyi^ostatique; et, de son côté, comme elle est appropriée à l'hypostase divine, elle fait de celle-ci une hypostase humaine.

397. — Quand même saint Thomas considère quelquefois l'union hypostatique comme une relation entre la nature humaine et la nature divine (ou personne divine), en tant que les deux se rencontrent dans la seule personne du Verbe, le contexte fait assez voir que le saint Docteur entend proprement par cette relation un effet de l'union, et non pas son essence même. Cette dernière, selon lui, consiste plutôt dans un « convenire » (ou « convenisse ») de la nature humaine avec la nature divine dans la personne du Verbe ; il l'appelle aussi conjungi ; ce qui est précisément la même chose que le cuvoSoç ou l'evwatç de saint.Cyrille. Il est

CONSTITUTION DU CHkIST. 723

vrai que ce convenirc et ce conjungi est aussi exprimé sous la forme d'une relation (ou « relatio secundum dici ») su'^tout quand on l'envisage comme une possession de l'humanité par la personne divine, comme uno dépendance l'humanité à l'égard de son support l'hypostase divine {âependentia personalis ou siipposifalis). Mais on ne saurait, d'après les définitions de l'Eglise, l'appeler absolument ou même exclusivement une relation, car on détruirait le caractère substantiel de l'union. Pour sauvegarder ce caractère, il faut maintenir cette notion fondamentale, que l'union étant un composé qui forme vraiment in seul tout {unutn per se), consiste en ce que la nature humaine est intrinsèquement et substantiellement achevée par la communication de l'hypostase divine pour constituer un seul tout hypostatique; d'où il suit alors naturellement que la nature humaine appartient à l'hyposiase divine et e.st sous sa dépendance, qu't lie est unie à la nature divine dans une même personne et sous sa véritable forme.

En effet, l'achèvement interne et substantiel d'une substance inférieure par une substance plus haute, essentiellement et absolument subsistante, est de telle nature que la substance inférieure devient la propriété ile la substance supérieure et un dépend comme d'un support placé audessus d'elle. C'est précisément en ce sens que saint Cyrille * relève l'union substantielle (^l'vojffiç) du Verbe avec la chair ; il en fait l'élément fondamental de l'union hypostatique et la racine des relations qu'elle contient.

398. — II. Selon les principes d'une profonde philosophie ce qui est un par soi-même, ce qui forme un tou^ essentiel et substantiel, consiste dans l'achèvement interne d'une substance par une autre et implique un seul être commun aux deux. Ce tout substantiel provient uniquement de ce qu'un élément inférieur est complété au-dedans par un; principe supérieur (ou deux éléments par un principe commun supérieur), en sorte que l'un des membres unis est à l'autre comme une puissance substantielle est à un acte substantiel (EVTsXI/sta), et que l'union substantielle doit se concevoir comme une actualisation substantielle. Or la

* Voyex surtout Anathemat. 2, ci-dessus, n. 101.

même chose a lieu en Jésus-Christ et dans le composé de l'homme naturel, avec cette différence que le « substantiel » doit se prendre dans le sens particulier de « subsistentiale. » Le rapport entre la puissance et l'acte substantiel qui l'actualise, se révèle dans les composés naturels comme un rapport entre la matière et la forme, une information ou formation de la matière par 1 1. forme. La nature est complétée et actualisée en un être «l'espèce particulière. Il faudrait donc concevoir l'union hypostatique en Jésus- Christ comme quelque chose d'analogue à l'information.

Mais comme l'information, chez les êtres naturels composés de matière et d-, forme, constitue toujours, non pas seulement une hypostase, mais une seule nature, ies scolastiques ont évité d'apj.liquer ce terme à l'union hypostatique, sans lui substituer d'abord une expression spécifique et technique pour rendre la pensée en question (car le terme déjà précédemment employé de terminus unionis ad ipsuni, pour désigner le Verbe, ne rend pas de lui-même cette pensée). Plus tard, les théologiens ont employé la formule àe terminatio (achèvement ontenum'àison) substantia- Hs, humanitatis per hypostasim Vcrbi lanquam terminum (laiin) actuantem vel complenlem, et ils y ont ajouté comme résultat une terminalio humanitatis ad Verbum tanquam terminum dependentiœ supposilalis seu personalis (scilicet terminum, a quo pendet tanquam ejus propria).

Cette expression est sans doute très-caractéristique sous le rapport négatif, comme sous le rapport positif; sous le rapport négatif, parce v;uelle n'a rien en soi qui indique une unité de nature, et qu'elle écarte notamment l'idée d'un changement dans le Verbe, que peut suggérer l'usage philosophique d'informatio et foi'ma ; sous le rapport positif, parce qu'on appelle habituellement terminus ou terminalio naturœ, l'élément caractéristique qui fait d'une nature une hypostase. Il faut remarquer toutefois que les scotistes n'emploient généralement le mot de terminalio que dans le second sens ; ils n'admettent pas l'idée d'actualisation contenue dans le premier sens, parce qu'il n'est concevable selon eux que sous forme d'information proprement dite. L'actualisation de l'humanité par le Verbe a été, quant à l'expression niée aussi par d'autres théologiens, mais

. seulement dans le sens où la matière est actualisée par la forme ''e la nature.

399. — Quelque justifiée que soit la conception scolastique rie l'union liypostatique comme terminatio, et du Verbe comme terminus substani ialis hnmanitaiis, rien n'empêche qu'à la nanière des composés naturels on envisage aussi cette unioii coîiime une « information » ou « une formation de l'humanité par le Verbe, » et le Verbe lui-même comme une « forme substantielle, » ou subsistentialis, informais, qui fait del'iiumanité cet être déterminé qu'on appelle le Christ. Il suffît pour cela de donner aux termes informatio ei formalio un sens plus large que celui qu'ils ont dans la philosophie péripatéticienne, ou plutôt d'en abstraire la notion générale de forme imparfaite qui leur sert de base, et dans laquelle ils se réalisent sur le terrain naturel, afin qu'ils ne se rapportent plus, spécifiquement, comme sur ce terrain, à la constitution d'une substance dans le sens de nature.

Ces notions générales en effet exigent simplement 1° que la forme s'unisse elle-même intérieurement avec un substratum, qu'elle soit infusée en lui pour achever son être, et l'achever par elle-même. 2° Il suffît donc que la forme donne au substratum informé par elle, à l'être ou au sujet constitué par son union avec elle , un mode déterminé ou plus exactement, la plénitude de l'être substantiel; 3'' que la forme soit le principe par lequel l'être qu'elle constitue, se distingue au-dedans de tous les autres êtres qui existent et prenne à côté d'eux une place déterminée ; 4' que la forme de cet être soit en même temps son principe constitutif le plus élevé, le plus intime et le plus profond ; 5° la raison de tous ses avantages, de toutes ses propriétés et forces spécifiques; et enfin 6° le principe le plus élevé et le plus intime de toutes ses opérations.

Or, tout cela se trouve évidemment, et d'une manière plus parfaite que dans l^s formes naturelles, dans la constitution du Christ en vertu de l'union du Verbe (comme forme métaphysique et surnaturelle) avec l'humanité; et il est même énoncé dans le nom de Christ. Les formes naturelles, en effet, ne constituent une nature complète que par leur information (formes physiques ou naturelles, dans la

langue des ticolastiques) ; Jésus-Christ devient cet être précis par l'hypostuse du Verbe (|ui oint son liumanité, et cette onction rei^ésente en lui d'une façon éminente toutes les fonctions que représente, dans les ctioses naturelles, la forme substantielle à l'égard d'un substratum vivifié par elle; elle la représente à la manière d'une forme subsistante en soi et qui subsiste dans un substratum vivant.

400. — Aussi l'idée d'union hypostatique conçue comme une information, ou une formation éminente de l'humanité ou du Christ par le Verbe, n'est pas seulement légitime en sai ; elle est encore plus plastique, plus riche et plus profonde que celle qui s exprime par « terminatio. » Cette conception est aussi celle des Pères, surtout des Grecs, bien qu'ils n'emploient pas souvent les expressions analogues à celles d'informalio, formailo et forma. Mais ils emploient d'autant plus fréquemment celles d'infusion et d'immixtion. plus significatives encore, d'un élément supérieur, plus fin, plus noble et plus fort, dans un élément plus faible. Cette infusion, comme le prouve l'applicatiou constante qui en est faite à toutes les formes non purement matérielles, n'est uutre chose que l'infusion d'un principe formateur et consommateur, par conséquent d'une ferme dans un substratum qu'elle doit former et compléter (voyez n» 245).

Dans la langue scolastique, il est vrai, l'immixtion, à propos de l'union hypostatique, est ausi rare, plus rare encore que 1 information et la formation ; car les scolastiques, contrairement aux Pères, entendent ordinairement par immersion d'une forme, non le .rai>port positif et en quelque sorte actif de la forme à son substratum, mais une restriction privative en quelque sorte passive, une modification de la forme par son substratum, et une dépendance à l'égard de ce substratum, en un mot, l'immersion de la forme dans la matière, comme l'appelle saint Thomas; or, une telle immersion est déjà exclue chez les Pères par l'image du mélange onctueux, àvàxpaçi;. Du reste, en ce qui regarde ces expressions des Pères, les scolastiques des derniers temps se sont vus forcés, afin de pouvoir formuler la sanctification substantielle de l'humanité du Christ, de dire que le Verbe et sa divinité sont au moins la forme € substantialitei- sanctifîcans humanitatem, » ce qui sauve-

garde d'une part la notion de « forme substantielle » et indique d'autre par^ dans la fonction de sanctification, la manière surnaturelle, l'etHcacité de l'information et de la formation qui est propre à cette « forme. »

401. — Les expressions grecques d'àvaTrXartç et d'(xvat>-opçojcrtç correspondantes à lavaxpafftç, caractérisent parfaitement l'information et la formation qui a lieu en Jésus-Christ, à l'opposé de celle qui constitue une naturô dans les choses créées et qui confond les éléments unis en une seute nature. Ces expressions, en effet permettent de concevoir comme substratum de la formation non pas une pure matière, masse inerte, mais une substance complète dans sa nature. Cette substance, déjà constituée en ellemême et représentant une forme est transfigurée par une forme plus haute et subsistant en elle-même, qui est répandue et formée en elle.

Or, comme l'achèvement, l'information d'une forme inférieure dans V ^^re supérieur consiste en ce que la forme plus haute est iufusée en elle pour la perfectionner au-dedans et l'élever au-dessus de sa nature, elle a pour conséquence une information de la forme inférieure dans la forme supérieure qui subsiste en soi, qui l'attire à elle et s'en revêt {altrahitur et induiliir); elle devient donc pour celle-ci une forme qui l'achève au-dehors et qui est en dehors de sa nature.

Ainsi l'information d'une forme par l'autre est réciproque, quoique dans un sens inverse, et on peut appeler l'union hyposiatique une information mutuelle de deux formes, impliquant l'exislenceou même la subsistance de l'une dans l'autre. C'est ce que les Pères appellent Trspi/wfiTjfftç eîç aXXTjXa. La contradiction apparente de cette information réciproque se résout simplement en disant que la forme supérieure, étant plus élevée, et subsistant en elle-même, est informée dans la forme inférieure, comme dans un substratum qu'elle perfectionne; tandis que la forme inférieure est informée dans la forme supérieure comme dans une [dus haute, subsistant en soi, la dominant en vertu de sa subtance supérieure et se l'ajipropriant; elle est donc forme en elle comme dans son support et son possesseur. Dais son tout ainsi constitué, la forme supérieure est la forme intime de

l'être ; la forme inférieure n'est" que la figure extérieure de ce tout, l'écorce en quelque sorte et le vêtement de la forme interne de l'être.

Quant aux relations de l'humanité avec le Verbe, son support, les scolastiques appellent riiutuanité une forme, ou plutôt une forme métaphysique par laquelle le Verbe est en quelque sorte -informé, puisqu'il prend en elle une forme nouvelle. A plus forte raison devrait-on pouvoir d'après eux appeler le Verbe une forme non pa? physique, mais métaphysique de l'humanité, puisqu'il est le principe de son perfectionnement personnel, d'autant plus que le dernier rapport est la cause du premier, et empêihe de concevoir celui-ci comme un perfectionnement intime du Verbe par l'humanité.

DÉVELOPPEMENTS

402. — Voyez à ce sujet le § 215, ci-dessus, relatif aux expressions des Pères sur l'Incarnation ; § 220 et suiv., sur l'hypostaso du Verbe comme < forma subsistent. ,> et « stibsistentialis » et § 222, sur le nom de Christ, comme nom de l'essence du Christ.

403. — Si les scolastiques n'adoptent pas cette manière de voir, cela vient^ en dehors de la raison générale qui leur est com:nune à tous, de ce qu'ils conçoivent toujours la forme comme forme physique determinans modum determinatiim naturœ (et non modum determinatum siihstantiœ in génère), chaque école a de plus ses raisons particulières.

Les thomistes conçoivent la notion de « forme substantielle » d'une façon si étroite, qu'ils prennent toujours pour son substratum la matière informe, c'est-à-dire non déterminée en partie par une autre forme substantielle. Cette manière de voir ne permet pas de comprendre comment une forme relativement inférieure peut être substantiellement élevée au-dessus d'elle-même par une autre, ou comment une matière déjà formée en quelque façon continue d'être substantiellement formée par une autre qui la complète. Dans ce cas, toute formation ultérieure, si elle n'est pas purement accidentelle, doit nécessairemeut être une transformation; elle doit introduire une forme nouvelle qui supprime la précédente.

■ Chez les scotistes *, on trouve déjà, dans l'explication de la constiuttion des êtres vivant, l'idée de formation substantielle, de complément d'une forme incomplète par une forme complète, c'est donc une formation continue et substantielle de la nature déjà formée en quelque manière, par une autre forme substantielle qui l'actue. Mais ils ne font pas valoir cette idée à propos de l'union hypostatique, parce qu'il conçoivent le rapport de la matière et de la forme d'une façon toute générale, tel qu'il se rencontre dans l'àme animale, et non sous la forme spéciale où il se présente dans l'àme spirituelle. Ils ne pouvaient donc voir dans l'information qu'un rapport de subordination et ^iC dépendance réciproque; ils oubliaient que sur le terrain même naturel, toute information n'implique pas nécessairement une dépendance complète du principe formateur à l'égard de son substratum.

Il y a déjà, au contraire, dans l'âme spirituelle un principe formateur qui garde au moins une dépendance relative dans son être et dans sa vie et qui, en vertu de sa subsistance, domine son substratum et se l'approprie.

404. Les Pères qualifient de mélange toutes les formations substmtielles, quelque degré qu'elles occupent et ils placent l'union hypostatique au premier rang. Le plus bas degré est au contraire le seul que les scolastiques qualifient de mélange, c'est la formation d'une substance purement matérielle par son union chimique avec une autre du même ordre; elle implique essentiellement le changement, la transformation d'une ou de deux substances (car deux formes élémentaires s'excluent mutuellement, dit saint Bonaventure), ou bien la nouvelle forme résulte non d'une infusion du dehors, mais d'une confusion ou mélange des deux formes déjà existantes en une seule. Le second degré, c'est la transformation d'une substance matérielle (dans le sens de complément et non de changement), d'une forme existante par une forme vitate infuse produisant une autre nature composée de deux natures partielles qui continuent d'exister substantiellement, mais qui dépendent l'une de

* Et déjà précédemment dans Alexandre de Halès, qusest. vu, m. i, art. x, «tdans S. Bonaventure, in lib. III, dist. vi, art. ii, qusest. i.

l'autre et sont disposées l'une pour l'autre. Nous trouvons ici, il est vrai, comme condition et conséquence, un mélange particulier des éléments matériels entre eux; mais ce mélange a seulement pour effet que deux formes appartenant à difî"érents ordres s'unissent naturellement et demeurent unies sans s'exclure.

Dans ce degré, c'est.l'homme qui occupe le sommet, chez lui la forme infuse possède et conserve sa subsistance propre; elle n'est pas complétée par son substratum dans son être et sa vie tout entière, mais seulement par son côté ar.imal. Le point culminant de ce degré sert de transition à l'union hypostatique qui est le plus haut degré de la formation. Ici, en eff"et, ce n'est pas une nature destinée à être formée qui est hypostatiquement achevée; mais une nature déjà formée, et formée par la plus parfaite des formes naturelles, par un principe absolument subsistant et ne pouvant en aucutie façon dépendre de son substratum.

405. — Quoique la langue thomiste manque de la notion intermédiaire de formation d'un être par un être supérieur, saint Thomas conçoit cependant quelquefois les idées générales concernant le rapport de l'âme au corps, de manière à les appliquer, toutes proportions gardées, aussi bien et mieux même aux rapports du Verbe à l'humanité, comme dans ce passage r. ntre Gent., lib. III, cap. lxxxvi : « Ad » hoc, quod aliquid sit forma substantialis alterius, duo » requiruntur. Quorum unum est ut forma sit principium » essendi substantialiter ei cujus est forma; principium » autem dico non effectivum, sed formale quo aliquid est et » nominatur ens. Unde sequitur aliud, scilicet quod forma » et matériel conveniunt in uno esse, quod non contingit de » principio effectivo cum eo cui dat esse, et hoc esse est » in quo subsistit subsistantia composita, quœ est una » secundum esse ex materia et forma constans. Non autem » impeditur substantia intellectualis per hoc quod est sub- » sistens, esse formale principium essendi materiae quasi » esse suum communicans materiae; non enim est incon- » veniens r^uod idem sit esse in quo subsistit compositum » et forma ipsa, quum compositum non sit nisi per formam, » nec seorsim utrumque subsistât. »

Saint Thomas parle toujours ainsi quand il traite dé la

communication de l'être et de la société de l'être dans l'union hypostatique; il remarque seulement que cette communication et cette société sont ici plus intimes et plus puissantes, parce que l'être du tout est exclusivement déterminé par l'être du Verbe. Ailleurs, il fait voir que dans l'échelle des choses naturelles, les formes qui au plus bas degré sont complètement immergées, immcrsœ, da.ns la matière, s'élèvent d'autant plus, quant à leur être, au-dessus de la matière et en deviennent d'autant plus indépendantes, qu'elles sont plus parfaites.

Il montre ainsi la voie par laquelle, en avançant de plus en plus, on arrive directement à l'union hypostatique comme à une formation dans laquelle la forme suprême et absolue communique tellement son être et élève tellement son substratum à la participation de son être, qu'elle n'immerge nullement en lui, tout en demeurant absolument indépendante en soi et le domine sans réserve.

406. — IV. Ainsi que nous l'avons remarqué ici et souvent ailleurs, on peut bien dire qu'il y a quelque différence dans la man'ère dont les grecs et les latins conçoivent l'union hypostatique, comme il y en a dans leur manière de concevoir la divinité et la grâce. Mais elle est moindre chez les Pères laiins que chez les théologiens ultérieurs, et chez ceux-^i moindre dans l'école thomiste que dans l'école scotiste ou nominaliste. Les suites de cette différence se montrent dans toute la doctrine de l'Incarnation. La différence apparaît surtout dans les analogies qu'on emploie pour expliquer l'union hypostati jue, car elles reflètent parfaitement, soit par la préférence donnée à l'une sur l'autre, soit par la réunion de plusieurs ou de toutes, la manière dont on se représente l'objet qu'on veut faire ressortir, Dai>s l'exposition des Pères, toutes les analogies sont réunies de manière à se compléter et à s'éclairer les unes les autres ; elles offrent ainsi l'image la plus complète et la plus riche de l'union hypostatique, tandis que chez les scolastiques les diverses écoles ne font ressortir que l'une ou l'autre analogie.

DÉVELOPPEMENTS

407. — Les seules catégories métaphysiques dans lesquelles on peut trouver les analogies de l'union hypostatique, sont le composé de la matière et de la forme, puis le composé de la subst-ance et de l'accident, (les catégories citées par Oswald : le rappor': du genre et de l'individu, de la personne et de la chose, ne contiennent pas comme telles l'élément qui constitue deux choses différentes en un seul tout, et c'est de quoi il s'agit ici). Mais la première catégorie n'est applicable que dans un sens tout à fait concret telle qu'elle ; xisto réellement chez l'homme et telle qu'elle apparaît sensiblement dans l'onction par mélange. La dernière catégorie est sans doute employée dans sa forme abstraite, par les scotistes et les nominalistes, mais elle ne représente pas alors les rapports entre deux substances, et il faut pour lui donner un sens concret, ou revenir à l'analogie déjà employée par les Pères d'une substance servant de vêtement à une autre, ou à l'analogie de l'implantation, établie par l'ancienne école franciscaine; et de fait elle n'est intervenue dans l'histoire que comme une transformation philosophique de ces deux analogies.

Nous allons donc, dans ce qui suit, grouper ensemble les analogies, non d'après ces classifications métaphysiques, mais selon les différentes formes concrètes que prend l'union de ces substances. Elles éclaircissent l'union hypostatique sous différents aspects et se partagent entre les trois ordres de choses naturelles, l'ordre animal, l'ordre organique dans un sens restreint (les plantes), et l'ordre inorganique. Ce qui off're quelque valeur dans le rapport de substance et d'accident, de vêtement et de sujet revêtu, apparaîtra de soi-même.

408. — 1. Chez les Pères, l'analogie fjndamentale, canonique, ainsi qu'on pourrait l'aj^peler, se trouve dans le composé substantiel des créatures animales et de la plus élevée de toutes, de l'homme, par conséquent dans l'union du corps humain avec l'âme qui lui est infuse, ou, comme disent les Pères pour faire ressortir l'union substantielle

produite par l'infusion, dans l'âme spirituelle mêlée au corits. De même que cette âme est j ar sa nature spirituelle en générall'image de Dieu; elle est, dans son rapport au corps une image des rapports de Dieu aux natures créées. Ici, la ressemblance avec l'union hj'postatique consiste surtout en ce que la subsistance spirituelle de l'âme répandue dans le corps se mêle avec lui de telle façon que le remplissant et le pénétrant tout entier, elle en fait un seul être avec elle-même, détermine sa position et son rang. Dans cette union le corps appartient physiquement à l'âme et dépend d'elle comme de son s'ège et de sa demeure, comme un habit, vue forme extérieure, un instrument qui lui est adapté, par conséquent comme quelque chose qui est situé hors de sa nature spirituelle, nonobstant la substantialité lie l'union. Le corps est à l'âme comme un accident ou plutôt comme un élément accessoire.

La différence consiste en ce qu'il i/y a pas ici « perfectio perfecti p.r perfectum » ou « perfectio naturae ou formse per formam simpliciter perfectam ; » car l'âme spirituelle est en même temps le principe animal de la vie du corps; elle ne suppose pas que le corps vit déjà indépendamment d'elle, et elle est elle-même, à divers égards, dépendante du corps et restreinte par lui; elle participe à son imperfection et ne peut exercer sur lui, d'une façon illimitée, l'influence par laquelle elle le perfectionne et le domine (voyez n. 239 et suiv., n. 284 et suiv.).

409. — Saint Thomas et avec lui la plupart des théologiens maintiennent et développent rigoureusement cette analogie comme la plus importante en ce qui regarde .l'essentiel de la chose; c'est sur elle que repose toute la force de leur Christologie et son rapport intime avec cello des Pères. Ceux-ci faisant consister l'imperfection de l'analogie uniquement en ce que l'âme spirituelle est la « forme du corps » niaient par conséquent que le Verbe soit en Jésus-Christ la fon. e de l'humanité, sans citer d'autres analogies qui permettent aussi de concevoir ia fonction de la forme indépendamment de son substratum, ou sans changement dans la nature de celui-ci, ils relèguent à l'arrière plan plusieurs éléments de la doctrine patristique qui sont présentés chez les Pères sous ie point de vue de l'immixtion, ou du moins

ils ne les font pas assez ressortir. Cela paraît surtout en ce que les thomistes appellent simplement le rapport qui contiuue d'exi:-ter entre riiumanité et le Verbe quand l'information a cessé : un « instrument joint » au moteur, c'est-àdire au Verbe.

C'est ainsi, disent-ils, que le corps est l'organe de l'esprit en tant qu'esprit, c'est-à-dire non dans les fonctions de la vie anima'e, mais dans les actions dirigées par les forces spirituelles, que la langue est l'instrument de la pensée et que les autres membres servent à l'expression des sentiments respectueux et interviennent dans toutes les œuvres d'art. Les thomistes émettent une opinion semblable quand ils qualifient constamment l'union « d'union personnelle : » Ils comparent le rapport dont il s'agit entre le corps et l'âme spirituelle à celui qui existe entre une chose et celui qui la possède co' ime sa véritable et parfaite propriété. (Voy. Thim., Contra Cent., lib. IV, cap, xli.)

410. — Cette analogie ne dit rien de la difîérence entre deux natures spirituelles et à cet égard on ne peut la compléter par aucune autre, car il n'y en a pas n'autre où la nature soit spirituelle et qui puisse éclaircir l'union hypostatique sans la notion spéciale d'union personnelle. On peut ajouter du reste que les analogies qui représenteraient la différence permanente des matières, n'expriment pas même le caractère rigoureusement substantiel de l'union hypostatique servant de fondement à une union métaphysique de l'être, bien qu'elles réprésentent certainement une union qu'on peut toujours appeler physique par opposition à l'union morale et artificielle. On ne peut donc employer aucune des autres analogies que subsidiairement et à titre de symboles plutôt que d'analogies proprement métaphysiques. Il faut les rattacher à la première, comme le font généralement les saints Pères.

411. ~ 2. La seconde analogie, souvent mentionnée par les Pères en même temps que la première, bien que d'ordinaire ils ne l'effleurent que superficiellement, est empruntée à la vie organique des plantes. Elle consiste dans le rapport d'une greffe avec le tronc dans lequel elle est insérée. Cette analogie a l'avantage de représenter une union entre deux natures provenant non de la nature, ou

des lois naturelles, mais de l'intervention d'un acte libre : ces deux natures conservent leur propre vie sans confusion. Mais elle a aussi un inconvénient qui ne se trouve pas dans la première, ni dans la troisième dont il sera question plus loin : c'est qu'aucune substance n'y apparaît comme remplissant, pénétrant et embrassant complètement au-dedans l'autre substance, elle ne le perfectionne et ne la domine point de part en part. Et c'est là justement le motif ['our lequel les Pères qui font surtout ressortir ce dernier point, ne la traitent pas généralement ex professa.

412. — Pour qu'il fût possible de faire de cette analogie une application toute spéciale à l'union hypostatique, il faudrait, d'après le Sapienlia radicans de l'Ecclésiastique, xx et « l'insitum verbum » de saint Jacques, I. 21 (Xo'yoç l'i/ou-oç), que la greffe, étant le principe le plus noble et le plus parfait, le principe dans lequel le tronc trouve son perfectionnement, prend un nom et un rang supérieurs, tout en se subordonnant à la greffe pour la servir, afin que l'intluence vivifiante de ses sens produise des fruits plus excellents, il faudrait que la greffe représentâtMans l'union hypostatique le Verbe ; le tronc, l'humanité, et l'insertion de la greffe dans le tronc, l'union hypostatique elle-même. Or, quoique la greffe domine sur le tronc, de même que la personne domine sur la nature qui lui est unie, bien qu'elle représente la manière propre dont la personne supporte la nature, au point de vue purement physique, cependant c'est le tronc qui supporte la greffe.

De là vient qu'Alexandre de Halès et saint Bonaventure considèrent l'implantation comme la comparaison classique de l'union hypostatique, précisément parce que le tronc, étant le principe dominateur, représente le Verbe ; la greffe qui est unie au tronc représente l'humanité comme une annexe du Verbe, et l'enracinement du tronc dans la greffe, l'union hypostatique elle-même. Mais dans les implantations naturelles, c'est la greffe qui est le principe le plus noble et le plus élevé ; le tronc n'est à son égard qu'un suppositura, un substratum (comme le sol .. dans lequel on plante un arbre) ; il n'est pas un principe dominateur (ce qu'Alexandre de Halès et saint Bonaventure oublient). Il faut donc pour que la comparaison ne paraisse pas tout à

fait impropre, ainsi que l'a fait saint Paul (Rom., xi, 24), relativement à notre implantation en Jésus-Christ {insertio oleastri in bonam olivam), il faut concevoir le tronc comme le principe le plus parfait, possédant la force d'ennoblir la greffe, de se l'assimiler et de produire par elle des fruits de son espèce.

413. — Ainsi modifiée, l'analogie de l'implantation aurait, même dans le second sens, sp-s côtés avantageux. Mais tandis que, dans le premier sens, elle est tout à fait parallèle à la première, à l'infusion del'/ane sp'rituelle dans le corps ; dar.s le second, elle s'en détache comolètement.

Si donc on l'emploie dans le second sens, sans la modificat'on citée, d'une manière restreinte et en l'opposant à la première anologie, elle ne donnera qu'une idée affaiblie et superfidelle de l'union hypostatique; elle offrira une ressemblance dangereuse avec la cuvaçEia neslorienne; ou du moins tout à fait parallèle aux vues des adversaires antiochiens de saint Cyrille, et demeurera bien loin de la conception riche et profonde des Pères. Si Alexandre de Halès et surtout saint Bonaventure se servent peu de cette analogie dans le sens réellement dangereux, c'est à elle qu'il faut imputer les lacunes qui caractérisent la christologie de l'école franciscaine dans sa dernière période, de l'école scotiste et de l'école nominaîiste^ bien que celles-ci substituent généralement à cette analogie sensible l'analogie métaphysique de la dépendance de l'accident à l'égard de la substance et la fassent valoir comme la comparaison classique de l'union hypostatique. •

Cette analogie, en effet, n'est qu'une forme plus abstraite de la première, où plutôt elle se confond i vec l'analogie d'une substance couverte d'un vêtement extérieur, qui lui donne seul une apparence | sensible : elle n'offre pas les avantages de la première (notamment ceux de la réunion de deux substances vivantes); elle est trop artificielle, développée d'une façon trop exclusive, et ne fait que mieux ressortir les côtés faibles de celle-ci. Elle n'a rien surtout qui rappelle l'union substantielle de l'humanité avec le Verbe , le perfectionnement substantiel de l'une par l'autre, ni cette possession personnelle d'une autre substance qui n'est concevable que dans une substance spirituelle.

• D'après cela la dépendance « suppositalis » (c'est ainsi que les scotistes et les nominalistes qualifient le rapport dont il s'agit ici entre l'accident et la substance), en tant qu'elle exprime le rapport de l'humanité au Verbe, apparaît informe et inconsistante; la valeur que cette analogie peut avoir pour éclaircir quelques-uns des éléments de l'union hypostatique , diminue sensiblement. C'est par le même principe que ces écoles, contrairement aux autres, appellent toujours l'union hypostatique unio suppositalis. Cette expression est sans doute admissible en soi , mais elle ne marque ici qu'une conception étroite et défectueuse de l'union hypostatique.

DÉVELOPPEMENTS

414. — Ce sujet n'a été traité avec détail que par Téoph. Reynaud, t. I, iib. II, sect. v, cap. 6. Durand (in III, dist. i, quaîst. I), développe l'image de l'implantation d'une façon tout à fait grossière et superficielle ; il considère le contact établi par l'implantation entre le tronc et la branche comme une image de l'umon hypostatique : cette manière de voir aurait certainement contenté Nestorius. Alexandre de Halès et saint Bonaventure ont employé l'analogie sous la seconde forme que nous venons de mentionner (dans les passages cités plus haut (n 403) ; car au lieu de préciser l'analogie de l'âme et du corps, ils la considèrent comme une image spécifique de l'unité do nature, et ils sont obligés de chercher pour l'union hypostatique une autre analogie dans le monde naturel.

Ecoutons Alexandre de Halès ; « Unio quse fit, u traque » natura servata, est duplex : quia aut ex illis li tertium, » (c'est-à-dire tertia natura ut in homine), 4 non, sed » unum fit de altero. Secundo, modo est unio sicutdicimus, » quod surculus piri unitur arbori cui inseritur, sicut porno » vel alii ; servatur enim natura utriusque, scilicet piri et » pomi, nec unquam fiet pirum pomum nec e converso, nec » ex illis efficicitur tertium, scilicet arbor, quae nec sit » pirum nec pomum, sed unum fit de altero sive est de altero » scilicet pirum de pomo, quia in insertione dominans tra- » hit alterum ad sui unitatem, ita quod [hoc] est de illo, » sed non est illud. »

En explicant l'enlacement des organismes qui résulte de r « insertion » et qui établit l'unité, Alexandre de Halès semble avoir abouti à cette théorie qui lui appartient en propre et que saint Bonaventure a déjà corrigée, à savoir que le lien de l'union hypootatique du côté de l'iiumanité est une grâce créée qui la rapproche du Verbe , et du côté du Verbe l'Esprit-Saint qui émane de lui comme une grâce Incréée, le rapproche de l'humanité et ''enlace avec elle. Cette conception, poussée à ses dernières conséquences, supprimerait entièrement l'union hypostatique et la réduirait à n'être qu'une union produite par la grâce.

Saint Bonaventure dit au même endroit « Qusedam vero » est anio in qua non est transinutatio (comme dans le mé- » lange des éléments matériels), nec tertiae natarae consti- » tutio (comme dans la constitution de l'homme), sed um.m » unibilium fundatur iantum in altero. Et hoc est quod nec » ibi est repugnantia nec essentialis dependentia mutua, » est tamen excellens prœdominantia ; sicut quando arbor » una inseritur stipiti alterius, tune utraque arbor servat » naturam propriam et tamen una arbor substantifica^ur in » stipile alterius, ita quod unus est stirps utriusque. Et sic » quia.... in unione naturse divinse cum humana.... est al- » terius scilicet divinae naturse prsedominantia, necesse est » quod divina natura humanam trahat ad unitatem.... ita » ut una et eadem hypostasib sit divinse et humanse naturse, » et quasi humana natura fundetur et substantificetur in » divino stipite. »

Dans le principe (in m, dist. ï), saint Thomas lui-même concevait l'implantation de la même manière ; mais il y renonça complètement jdans la suite et il ne l'employa, en la rattachant à l'analogie de l'homme, qu'autant (ju'elle se reflète dans l'adaptation (convenable en soi) au corps humain, d'un membre qui n'appartient pas à la nature de ce corps ; car il y aurait réellement ici union hypostatique et même personnelle, bien qu'elle ne put avoir lieu naturellement sans une information proprement dite de la part de l'âme.

415. — L'analogie scotiste de la substance et de l'accident tire sa haute importance, selon l'opinion de ses représentants, de ce qu'elle montre comment un être déjà subs-

tantiellement complet en lui-même, (I9 Verbe dans le cas présent), peut encore devenir le support ou suppositum d'un être qui s'ajoute h sa substance, sans être substantiellement changé, et comment ensuite le sujet du second être est identique à celui de l'être substantiel. Or, les accidents internes informent leur sujet comme un substrat m, et le perfectionnent au dedans ; et Dieu ne peut être en aucune façon substratum d'un perfectionnement interne ; on ne peut donc appliquer le rapport de l'accident et de la substance à l'incarnation qu'autant qu'il représente une dépendance du premier à l'égaril du second, qui lui sert de support, ainsi qu'il arrive pour ces sortes d'accidents qui apparaissent comme le vêtement extérieur d'une substance. Mais en faisant cela, on n'explique pas ce qu'il s'agit surtout d'expliquer dans l'union bypostatique , ^à savoir comment deux substances sont uni?s en un seul être substantiel, et comment ensuite le vêtement d'une substance par l'autre résulte d'une union substantielle avec elle et apparaît ainsi non comme un accident, mais comme une substance.

Sans doute les théologiens en question entendaient bien sauvegarder l'union substantielle, mais ils ne la mettaient pas au premier plan, et ils ne pouvaient aucunement l'expliquer au moyen de leur anologie, ni à plus forte raison l'éclaircir dans la forme concrète et précise où elle se présente en fait. Ce qu'il y a de vrai dans cette analogie se trouve également dans l'analogie de la composition de l'homme et se présente justement ici dans sa véritable raison d'être et dans sa véritable ferme ; car le corps apparaît précisément en vertu de son union substantielle avec rame spirituelle, comme ane forme située hors de la nature spirituelle, qu'il ne perfectionne pas au dedans, mais se borne à revêtir au dehors. Cette forme est complétée, dominée au dedans, par le principe qu'elle revêt au dehors. Seulement ici, l'analogie du vêtement se présente aussi comme une analogie métaphysique, tandis qu'elle n'est d'ordinaire qu'une analogie sensible.

416. — Les conséquences où l'on aboutît en forçant ces analogies se révèlent surtout par une conception trop faible de l'unité du Christ, par la négation d'un composé ex hiSy

(voy. ci-dessus, n. 360), par une inclination vers cette idée du Lombard que l'homme en Jésus-Christ a le caractère d'un prédicat accidentel ; on fait aussi trop vivement ressortir la dualité de l'être double en Jésus-Christ, ou l'existence proi.re de son liv.manité, ce qui obscurcit l'unité et la communauté de l'être. De plus, l'actualisation interne, l'achèveuieat de l'humanité par le Verbe, qui sert de base à l'unité substantielle du Christ, recule à l'arrière-plan, et on affaiblit par cela même la po^sesssion interne, la pénétration et la domination de l'humanité par la divinité; le rapport des deux natures apparaît plutôt comme une juxtaposition artificielle que comme une existence organique.

A ce point de vue, on s'explique aisément toutes ou presque toutes les propositions insoutenables et en partie mal sonnantes de la théologie ?cotico-nominaliste, celles-ci par exemple que l'union hypostatique n'est pas la plus étroite de toutes les unions, qu'on peut aussi concevoir une véritable et pure union hypostatique entr«>, deux natures spirituelles ; que l'humanité de Jésus Chri?t n'est pas essentiellement^ formellement sainte et surnaturellement agréable à Dieu en vertu de la « grâce d'union, » que la grâce d'union est une pure « disposition congrue » pour la grâce créée de Jésus -Christ, en ce que, parallèle à l'union avec Dieu procurée far la nmternité divire elle ne contient pas cette grâce virtuellement et éminemment, et qu'au fond elle n'est accordée qu'à cause d'elle ; que les actions de l'humanité sont aitribuées au suppositum divin d'une façon purement nominale, demminative, et non pas réellement et proprement ; par conséquent que l'union n'est qu'une circonstance extérieure à la valeur méritoire des œuvres humaines de Jésus-Christ, qu'elle n'accroît pas leur valeur interne et que la sainteté du Verbe n'exclut pas nécessairement de l'humanité la possibilité du péché ; que dans les oeuvres divines l'humanité coopère d'une manière purement morale, par la prière et le mérite, et non comme organe physique de l'ieu ; qu'enfin Jésus-Christ, en tant qu'homme, ou mieux quant à son humanité, peat être appelé ou le fils adoptif de Dieu, ou son fils par nature en ce sens seulement que l'union originaire et innée de l'hu-

manié avec Dieu contient une disposition congrue pour la possession de la giàce de filiation. Q'i'on se rai)pelle seulement la comparaison peu satisfaisante de la greffe et du tronc, du vêtement et du corps qu'il enveloi)pe et on trouvera cela tout à fait compréhensible et naturel.

417. — Quelques-unes de ces conséquences, aux plus grossières près, ont été ac 'Ciitées d-ms la suite par d'autres théologiens qui sympathisaient plus ou moins avec ces écoles ; on le voit par la séparation qu'ils établissent entre les éléments organiquement réunis, bien qu'en général ils suivent saint Thomas. Teli sont notamment un grand nombre de jésuites, mais ils l'on fait avec de prudentes réserves et en recourant à la troisième classe d'analogie dont nous j)arlerons plus loin.

Hardouin et Berruyer commettaient donc une grande exagération, ils abusaient étrangement de la doctrine des anciens jésuites, en émettant cette assertion plusieurs fois condamnée par le Saint-Siège, que l'humanité de Jésus- Christ, telle qu'une branche insérée au Verbe en qualité de tronc, demeure toujours un cjuasi-suppositum, que c'est elle qui dans son union et en vertu de son union avec le Verbe doit être considérée in recto, comme le Christ proprement dit et le vrai fils de Dieu. Statiler alla plus loin dans cette direction rationaliste; selon lui, l'union substantiel! 3 résolsolv it tout entière en union dynamique. Il forme lui-même la transition à la doctrine absolument rationaliste de Gunther qui enseignait presque littéralement le pur nestorianisme. Voyez sur les aflînités de ces trois systèmes rationalistes, Schsezler , chap. 14, et sur Gunther, de longs détails dans Kleutgen, ch. 2.

418. — 3. La troisième analogie ne représente pas comme la seconde, la réunion de deux substances vivantes, mais si on la joint à la première, à laquelle elle se rattache naturellement, car elles admettent toutes deux l'infusion et l'immixtion , elle est tout à fait propre à symboliser la réunion et le rapport de la substance divine avec une substance .-réée, c'est l'analogie du mélange onctueux, si souvent employée par les Pères et presque entièrement négligée par les scolastiques : elle es\. indiquée dans le nom

même de Jésus-Christ. Comme nous en avons souvent parlé dans ce qui précède (surtout, § 216, 217 et222), et que nous y reviendrons encore, nous nous bornerons ici aux éléments qui déterminent son rapport avec les dâux autres analogies, en faisant remarquer que les trois formes principales du mélange onctueux {loc. cit.) se complètent aussi les unes les autres.

419. — Contrairement à la seconde analogie, celle-ci fait voir que, nonobstant la diversité permanente des natures, !a substance inférieure est intimement pénétrée, remplie, embrasée, perfectionnée et dominée dans toutes ses parties par la substance supérieure ; la première entre dans la seconde comme lui appartenant; la substance supérieure la décore au dedans, la remplit d'une force nouvelle et se l'assimile par son influence.

Contrairement à la première analogie, le mélange onctueux montre 1° que « l'esprit » infusé dans la « chair, » qu'elle informe, ne devient pas une partie constitutive de sa nature et ne complète pas sa nature propre ; il continue de subsister inti et et inviolable dans sa nature; il n'est pas répandu dans la chair, comme {l'âme dans le corps, c'est plutôt la chair qui est immergée en lai et renfermée par lui. Elle montre 2'^ que la « chair » n'est pas achevée dans sa nature par l'esprit qui la perfectionne, mais que l'esprit la suppose complète dans sa nature, la conserve dans son jintégrité, (ainsi qu'on le voit notamment dans l'onction du bois par l'or), et la complète par de là les limites de sa nature, en ce qu'il la pare au-dedans par sa propre essence et la remplit de sa force aussi véritablement que s'il était la forme de sa nature. Elle montre 3° que l'esprit pénètre et domine tellement la chair que celle-ci dépend de lui, dans son être tout entier, plus que 1 être physique du corps hui; ain ne dépend de la force spirituelle de l'âme, qu'il est plus capable de se l'assimiler dans ses quiâlités qu'j l'esprit humain n'est capable de rendre le corps participant de ses propriétés spirituelles.

4° 11 est vrai que dans cette analogie symbolique, les naturss unies ne sont pas vivantes en elles-mêmes, ni surtout animées d'une vie spirituelle; mais leur rap[)ort mutuel fait très-bien comprendre comment l'esprit de Jésus-Christ

peut perfectionner et transfigurer dans son être et sa vie une âme distincte de lui, par une liaison intime avec elle, non pas à la manière de l'âme (anima), par voie d'animation {animalio), mais précisément comme esprit. 5° Enfin, cette analogie montre qu'en Jésus-Christ l'esprit anime surnaturellement la chair, et lui donne en outre la force de communiquer cette vie à d'autres. On le voit, l'analogie du mélange onctueux exclut d'abord, les lacunes de l'information animale, à raison desquelles les thomistes enlevaient à la première analogie, comme non applicable, le caractère de res];rit en tant que « forme du corps ; » elle fait voir en outre qu'après avoir abandonné l'information animale, on n'a pas besoin de sacrifier l'idé j d'information en général et de réduire l'analogie au rapport d'un instrument à la personne qui le possède; qu'en Jésus-Christ au contraire, l'esprit exerce à l'égard de la chair les fonctions d'une forme snirituellt , d'une manière plus pure et plus indépendante, plus .', plus complète et plus puissante que !.e le fait l'esprit humain dans le 3orps.

420. — Ainsi, grâce à la réunion de cette analogie avec la première, la doctrin.i des Pères sur l'union hypostatique comme niulange onctueux de l'hypostaoe du Verbe avec l'humanité, telle qu'elle est conçue notamment dans l'union du Verbe xaO' GTrôaxafftv, est à la fois beaucoup plus profonde et plus vraie qne l'union « suppositaie » des scotistes, plus complète ot plus plastique que l'union personnelle. Cependiint elle n'est pas aussi contraire à la dernière qu'à la première ; car elle ne fait que la développer et la rendre pUs sensible. Par ses principes, comme par ses conséquences, elle concorde toujours avec la dernière, notamment en ce qui concerne la sanctification substantielle de l'humanité du Christ par la grâce d'union et son résultat, le caractère réaliste de la « grâce du chef» (jgratia capilis), comme source de la grâce pour les autres hommes.

421. — Outre sa plénitude et sa clarté, la doctrine des Pères sur l'union conçue comme mêla; ge onctueux a l'avantage de ramener à un seul point de vue toutes les analogies vraiment naturelles de l'union, puis l'union surnaturelle par la grâce, qui lui ressemble. Elle trouve dans le

nom dogmatique de Christ sa base dogmatique, avec toutes les conséquences qui y sont cachées. De plus, quoique cette expression soit elle-même figurative, elle a cependant un sens et une valeur métaphysique tout à fait précise, et par là une valeur scientifique aussi grande que l'expression correspondante qui lui sert de fondement et qui n'est aussi que figurative, l'expression d'infusion appliquée aux formes communiquées à un substratum. Ce dernier terme est l'expression technique de la réunion de l'âme, comme forme substantielle, au corps, et de la réunion des vertus surnaturelles, comme formes accidentelles, à l'âme elle-même. C'est de lui aussi que ces dernières empruntent leur nom technique de « vertus infuses. »

DÉVELOPPEMENTS

422. — Nous avons dit que le mélange onctueux ramène à un seul point de vue toutes les analogies réellemeat applicable '. Cela est vrai de 'a second^ anakç,' -, l'implantation, mais seulement dans le premier sens, soit parce que l'insertion d'une greffe dans un tronc est analogue à l'infusion d'un principe supérieur dans un substratum, et représente cette infusion comme l'infusion d'un principe vivant ; soit parce que l'infusion du Verbe, conçue à la manière des Pères (voyez ci-dessous, n. 556 et suiv.), figure « l'infusion de la semence divine, » par conséquent l'implantation d'un germe vivant et supérieur dans un substratum qu'il doit vivifier. L'analogie empruntée aux plantes apparaît surtout dans sa pleine signification et révèle sa connexion avec les autres, ainsi qu'avec la manière vivante et grandiose dont l'Ecriture sainte expose l'incarnation , lorsqu'on la fait consister, avec saint Cyrille (ci-dessus, n. 244), non pas dans la cohésion de deux organismes, mais dans la réunion d'une plante comme substratum avec la vapeur produite en elle par une sorte de vertu divine; cette vapeur n'est pas seulement rattachée à la plante, elle réside en elle comme une terme interne qui la pénètre. Il en est ainsi du Verbe, il est répandu dans l'humanité comme une huile divine, il la remplit de sa présence sa plus intime, et se présente comme ce qu'il y a de plus élevé et de plus profond en elle.

On peut donc les comparer tout ensemble et à une greffe généreuse enr.cinée dans un tronc sauvage, et à un tronc qui porte sa tige et la remplit de son suc : c'est ainsi que dans le corps animal la tête, siège principal de l'àme, est à la fois sa couronne et sa racine. On voit par là notamment pourquoi l'humanité, étant unie au Verbe qui est infusé en elle, devient avec lui un arbre de vie, et pour les autres créatures un tronc, auquel elles sont implantées, un chef auquel elles peuvent être incorporées afin de participer à sa vie.

423. — Lorsque, après le concile de Trente, la scolastique eut commencé à mieux apprécier la valeur que les Pères attachaient à l'onction de l'humanité parla divinité, cette onction fut souvent employée et à juste titre, sous le nom de sanctification substantielle de l'humanité, pour compléter et corriger la théorie scotiste nominaliste de l'union hypostatique, entre autres par plusieurs jésuites et même par quelques scotistes. Au fond cependant, un grand nombre de ces théologiens, surtout Vasquez, sont demeurés sur le terrain de l'opinion scotistique, car ils n'ont vu dans l'onction, par la divinité, qu'une sorte de deUbatio de l'humanité par la nature divine, accompagnant « l'union suppositale ; » ils n'ont pas vu dans l'analogie de l'onction un analogue de l'union de l'esprit avec la chair, et n'ont pas considéré l'action comme constitutive.

Le défaut de cette combinaison se révèle notamment en ce que ces théologiens, en voulant exclure, au moyen de la sanctification substantielle de l'humanité par la divinité, la filiation adoptive du Christ en tant qu'homme, ont établi une filiation naturelle qui ne diffère pas moins de la filiation éternelle que la filiation adoptivt. Ce qui n'eût pas été possible s'ils avaient maintenu plus rigoureusement la première analogie. Ce fut également cet emploi défectueux de la troisième analogie qui fournit surtout à Berruyer l'occasion de tomber dans l'erreur dont nous parlions cidessus, n. 215, à savoir que Jésus-Christ n'est autre que l'huma'iité ointe par la divinité. Pareille, non seulement à un arbre greffé sur un autre, mais à un bois enduit de graisse, l'humanité, sans être proprement un suppositum, serait cenendant un quasi suppositum, et pourrait comme

telle être le sujet de la filiation. Nous reviendrons sur ce sujet.

424. — V. Après ce que nous avons dit de l'union hypostatique, il est aisé de montrer ce qui constitue le lien de cette union, sa raison formelle, que les théologiens appellent aussi « grâce d'union-, » au sens le plus strict et le plus rigoureux du mot. Ce lien, évidemment, ne saurait être luimême une substance, comme le ciment dans les unions corporelles. Il ne peut pas être davantage un pur accident, autrement l'union ne serait plus substantielle; ni surtout une simple relation, ou la relation de « dépendance suppositale » des scotistes; car celle-ci, pour établir que l'humanité appartient substantiellement au Verbe, suppose une union substantielle qui lui sert de fondement. Or, afin de pouvoir maintenir cette dernière comme quelque chose de réel et qui est devenu dans le temps, plusieurs théologiens subséquents, tel que Suarez, ont cru devoir l'attribuer à un « mode substantiel » produit dans l'humanité du Christ, à une moJification afiei tant la substance de l'humanité et la reliant au Verbe : cette modification, sans être une substance ou un accident proprement dit, serait cependant une entité distincte des deux substances réunies.

Selon saint Tbomas, au contraire, il faut dire simplement que le li^n ou la raison de l'union consiste ici (comme sur le terrain naturel lorsqu'il ^'agit de l'union de la forme et de la matière), dans le principe formel du tout qui est à constituer par l'union; ce lien n'est pas hors de lui, ou entre lui et son substratum. Il réside donc dans le Verbe même, lequel constitue l'union par cela même qu'il communique à l'humanité son être [«ropre et personnel, ou devient le principe formel de son achèvement substantiel, qu'il fonctionne immédiatement par lui-même et fonctionne seul, en sorte que les deux membre^, selon l'expression de saint Grégoire de Nazianz^, deviennent un dans un seul et par un seul (St' hôç). De même qu'au figuré on exprime cette communication par l'infusion ou immixtion du Verbe dans l'humanité ; de même , cette expression fait voir d'une manière sensible que l'union n'exige pas ici d'intermédiaire entre l'un et l'autre membre, qu'elle résulte simplement et

tout entière d'une pénétration de la substance supérieure dans la substance inférieure. Mais, on peut dire au?si que toutes les théories de médiation, en voulant fonder l'union par une adhérence ou un enlacement des deux membres, affaiblissent son intimité et n'arrivent pas à établir celte communauté de l'être que saint Thomas fait ressortir.

DÉVELOPPEMENTS

425. — On s'est donné beaucoup de peine, ou a déployé une grande sagacité à propos de cette question sans aboutir à de sérieux résultats : il s'agissait pour les scotistes et les nominalistes d'expliquer la réalité et la substantialité de l'union obtenue par la « relation de dépendance suppositate, » et pour les modistes, de faire comprendre le « mode de l'humanité substantielle, » qu'ils croyaient nécessaire. Voyez parmi les premiers, Scot et Biel, in III, dist i ; parmi les derniers, SuaTez,Disp. VIII, sect. m. Pour le contraire : S. Thom., in III, dist. u, qusest. ii, art. ii, quaest. i; Valentia, Disp. 1, qusest ii, p. 5; Phil. a S. Trin., Disp. III, dub. iv; Kilber, loc. cit., et surtout Gonet, Disp. VI, art. m, qui croit le « mode substantiel » non-seulement superflu, mais inadmissible.

426. — VI. Ainsi, d'après ce qui précède, la raison formelle de l'unio î hypostatique consiste dans la communication ou infusion du Verbe lui-même dans l'humanité, c'est pourquoi l'union a pour premier effet formel que le Verbe constitue avec 1 humanité un être substantiel, et, de plus, h. postatique et peisonnel, l'homme Jésus-Christ. Or, tout être vraiment un, doit avoir aussi une existence une, et l'existence du tout est déterminée par l'existence du principe formel de telle sorte que l'élément matériel, étant contenu dans le tout, participe à ce tout. Il faut donc que cet eflfet formel de l'union hypostatique se révèle en ce qu« l'homme Jésu^i-Christ possède une s^^ule existence, précisée et déterminée par celle du Verbe, à laquelle participe l'humanité en tant qu'elle est contenue en Jésus Christ.

427. — Cette simplicité et cette société de l'existence, la plupart des théologiens, sans parler des thomistes, l'ex-

pliquent ainsi : la seule chose qu'on puisse dire, c'est que riiumanité participe à « l'existence personnelle du Verbe » en ce qu'elle forme eu lui et par lui une personne humaine, qu'elle subsiste en lui et par lui, et non pas en elle-même et par elle-même. Mais elle ne participe pas à l'existence personnelle du Verbe, si on entend par là l'existence divine (u7rap;t;) du Verbe ; parce qu'étant quelque chose de véritablement réel, elle existe essentiellement en soi et par sui, et que, si elle peut exister avec son être dans la personne du Verbe et lui appartenir, elle ne peut exister dans son existence et par son existence.

Or,- d'après saint Thomas et son école, il faudrait admettre ce dernier point, parce que l'existence.de rhomme Jésus-Christ, qui est indubitablement l'existence divine de sa personne, est en même temps l'existence de son humanité, et que celle-ci n'a ni existence ni subsistence propres ; elle trouve et possède l'une et l'autre dans le Verbe. Mais cela est vrai, en ce sens seulement, que l'existence du tout en général s'étend aux éléments qu'il contient ou embrasse, c'est-à-dire que ces éléments, tout en étant en eux-mêmes et par eux-mêmes quelque chose de réel, n'ont toute leur réalité (la terminaison de leur existence), que dans le tout et par le tout, qu'on exprime par le terme d'existence.

Cette façon de concevoir la chose ou de l'énonct-r n'est que l'application particulière de cette idée générale quej dans toute union substantielle , laquelle ne peut être] établir qu'entre un principe matériel et un principe formel,! ce dernier achève substantiellement le premier par sonj existence propre, et le consomme dans la plénitude de son] être. Or, tandis que dans tous les autres composés, le prin-j cipe formel est lui-même complété au-dedans par le prin-j cipe matériel, et que l'existence du tout, en tant qu'ellei dififèie de l'existence de ses membres, est déterminée parj les deux parties, dans l'union hypostatique l'existence dt principe formel est la seule qui détermine le tout. Ici donc,! l'unité et la société de l'existence est encore plus ^-rande] que dans les autres composés, et l'humanité du Christ pos-j sède encore moins une existence propre, elle est plus déter-| minée dans son existence par celle du Verbe que le corps i humain ne l'est par lui-même. Que par suite de l'unionl

tiypostatique l'existence divine et spécialement l'existence divine du Verbe, soit seule l'existence du tout, ou l'être substitntiel proprement dit, c'est-à-dire l'être qui sert de base et détermine toute autre existence du tout, les autres théologiens l'admettent aussi avec saint Thomas, à plus forte raison admettent-ils que le Verbe seul, et non l'humanité, possède une existence propre dans le sens de possession indépendante.

428. — Comp. Thom., in. III, dist. v; quœst. disp. de Verbo incnrn., art. v; III part., quasst. xvi. Voyez dans Denis le Chartreux, in III, dist. v, les matériaux sur l'ancienne histoire de cette question. Dans le sens thomiste, consultez en particulier Gonet, disp. viii, art ii, et de nos jours Schaezler, § 12 (les passages des Pères invoqués par les thomistes disent certainement plus que ce qu'y trouvent les adversaires, mais ils disent aussi tantôt plus, tantôt moins que ce que les thomistes y mettent. Voyez, ci-dessus, n" 568). Le sentiment contraire est adrai sans parler des scotistes, par la plupart des Jésuites, tels que Suarez, in III part., quaest. xvi, et de nos jours par Franzelin, thés., XXXIV. Les derniers essaient de prouver que le sens spécifique de la doctrine thomiste n'est pas dans saint Thomas. Mais il ne s'agit pas seulement ici du sens littéral des passages en question, il s'agit de toute la doctrine philosophique de saint Thomas sur le composé métaphysique des choses créées, formé de l'essence et de l'existence et plus encore du composé des substances, qui permet seul d'appliquer cette doctrine théologique. Or, c'est précisément cette doctrine qui soulève la contradiction. Il est vrai que sa subtilité et sa profondeur l'exposent à bien des difficultés, mais elle ne mérite pas d'être discréditée comme absurde et absolument inintelligible. D'autre part aussi, on ne doit pas en faire une question capitale de théologie, comme si l'existence spéciale de l'humanité était nécessairement une existence séparée, et qu'elle ne iiùt perdre ce caractère même par l'inexistence dans le Verbe, tant qu'on prend cette inexistence dans le sens d'existence par

l'existence du Verbe. Sans doute toute inexistence ne supprime pas l'existence spéciale, telle que l'existence par emboîtement, enchaînement, enlacement, ou implantation, toutes choses qui ne fondent point d'union substantielle. Et de fait plusieurs adversaires du sentiment thomiste (voy. n" 415) conçoivent l'inexistence dans un sens moins rigoureux. Mais dès que l'on prend l'inexistence dans le sens propre et rigoureux d'union substantielle, la différence des vues en ce qui concerne l'être de l'existence, est plutôt formelle que réelle, ainsi que l'a reconnu de nos jours le thomiste Zigliara *.

§ 224. Propriétés distinctives de l'union hypostatique : elle e«^ surnaturelle et sans égale. — Son caractère mystérieux.

Ouvrages à con^nlter : Thom., III part., qusest. ii, art. vi et suiv.: sur lui, Suarez et Salmant., Bonav., in III, dist. vi.

429. — Saint Thomas et la plupart des scolastiques, prenant pour i oint de départ la notion d' « unité personnelle « suppositale, » considèrent la substantialité comme la première propriété de l'union hypostatique, bien qu'elle ne soit pas plus une propriété proprement dite que l'existence animale dans la notion de l'homme, elle détermine seulement h\ nature de l'union ou plutôt le genre à laquelle elle appartient. Quand il s'agit de l'union hypostatique, la substantialité occupe une position inverse, car l'union hypo-| statique, dans l'acception littérale de ce terme, n'est qu'une' forme particulière de l'union substantielle et est traitée] comme telle par les Pères. Lapremièrequalité distinctive de] l'union hypostatique consiste plutôt en ce que l'union, bien qu'elle soit appelée par les Pères physique ou naturelle, conforme à la nature (naturalis, en tant qu'elle est substantielle par opposition à l'union accidentelle, n'est pas cependant naturelle par opposition aux unions surnaturelles.

430. — Il est évident d'abord que l'union hypos-i tatique, par son objet et son origine, est quelque chose'

» De me>>te Conc. Vienn., part. I, cap. ii.

d'absolument surnaturel ou plutôt ce qu'il y a de plus surnaturel dans toutes les œuvres de Dieu ; car elle élève et perfectionne une nature créée non pas d'une façon quelconque, mais de la façon la plus éminente qu'on puisse concevoir, au-dessus de la condition et des bornes de 'a nature.

431. — Ce caractère surnaturel de l'union n'empêche pas cependant r;u'on puisse dire d'elle, par opposition aux autres unions produites d'une manière surnatursUe, qu'elle est naturelle, c'est-à-dire quelle convient à l'humanité de Jésus-Christ, et surtout à l'homme Jésus-Christ lui-même, et cela de deux manières Elle est d'abord naturelle à l'Humanité de Jésus Christ, non pas seulement parce que celle-ci se trouvait, dès son origine dans l'union hypostatique ; elle l'est en vertu de son origine, c'est-à-dire parce qu'elle était destinée à l'union hypostatique par l'action du Saint- Esprit qui a produit son origine, et que cette action n'a été terminée que dans l'union hypostatique. L'union hypostatique est encore naturelle à l'humanité au plutôt au Christ lui-même, parce que le Christ est un composé constitué par l'union et que le principe qui la produit, la nature divine, n'est pas étranger, extérieur à Jésus-Christ, mais lui appartient comme sa propre nature (comp. Thom., III partquaest. ii, art. xii).

432. — Par contre, l'union de l'humanité du Christ n'est pas naturelle en ce sens que, considérée dans sa nature, l'humanité pourrait la produire d'elle-même ou qu'elle serait tellement disposée à la recevoir que, ainsi qu'il arrive pour le corps humain organisé par le principe générateur, l'union avec la personne dût, comme celle du corps avec l'àme, être naturellement opérée par Dieu. A ce point de vue, l'union hypostatique est absolument surnaturelle pour l'humanité du Christ comme pour toute autre nature créée ; elle n'est pas comprise dans l'humanité et ne lui est pas due. Cela est même plus vrai que pour toutes les autres unions surnaturelles avec Dieu; car les dernières en tant qu'elles contien.ient un perfectionnement de la nature créée, sont généralement attribuées à toutes les natures spirituelles, tandis que l'union hypostatique ne revient qu'à une seule nature.

433 — Si l'on ne peut pas diru de la personne divine que l'union liypostatique lui est suFiiaturelle, on ne peut pas dire davantage qu'elle lui est naturelle, du moins dans le sens prochain de ce mot, comme lorsqu'on dit qu'il est naturel à l'âme d'être unie au corps; ce serait affirmer qu'il y a indigence et défectuosité dans la personne divine.

434. — La sublimité que l'union liypostatique reçoit de son caractère surnaturel n'apparait dans tout son jour que lorsqu'on compare cette union, d'une part aux unions naturelles dans le monde créé, par conséquent aux substances créées ou aux principes substantiels, et d'autre part à l'union surnaturelle des créatures spirituelles avec Dieu. Cette comparai-on sert en outre à éclairer la nature propre de l'union bypostatique et la position qu'elle occupe dans les différentes catégories d'unions.

435. — Les unions naturelles sont comparables à l'union bypostatique en ce que celle-ci, en réunissant un élément supérieur avec un éléipent inférieur fonde une unité vraiment substantielle ; de là vient qu'on tient compte surtout de celles qui produisent aussi une unité substantielle par la réunion d'un élément supérieur avec un élément inférieur. Ces unions sont d'autant plus élevés, que l'élément supérieur est plus parfait, plus indépendant et plus puissant en lui-même et en face de l'élément inférieur; elles atteignent donc leur plus haut degré ans la réunion du corps avec l'âme spirituelle *. Or, l'union bypostatique l'emporte sur cette union, la plus parfaite des unions substantielles dans l'ordre de la nature en ce qu'elle réunit l'âme spirituelle elle-même et le corps, qui lui est substantielleument uni, à l'esprit incréé et au principe créateur de toute union naturelle. Ainsi, soit à raison de la sublimité absolue du principe supérieur, soit parce qu'ici l'élément inférieur n'est pas seulement l'élément matériel, mais aussi spirituel, cette union surnaturelle est infiniment plus haute que toutes les unions naturelles, mais elle leur est aussi tellement enchaînée qu'elle se superpose au-dessus de la plus haute union

' Cf. Thom., Contra Gent,, lib. III, cap. XLi.

naturelle et forme à son tour le sommet absolu de toutes les unions dans l'ordre de la natura.

436. — Dans le monde créé, les unions naturelles représentent sans doute une unité substantielle, mais c'est une simple unité de nature entre la matière et la forme; tandis que les unions surnaturelles des esprits créés avec Dieu par la grâce et la gloire, sont comparables à l'uiiion hypostatique, en ce qu'elles offrent l'union la plus étroite d'un esprit avec un autre esprit sans confusion des natures; l'esprit créé est éievé par l'esprit divin au-dessus de sa nature, il devient participant de la gloire et de la félicité divine, il est déiflé.

Ces unions là sont déjà, à leur manière, des unions physiques et substantielles, parce qu'elles consistent dans certaines communications de la nature divine, de la substance même de Dieu. Et cependant, bien qu'elles l'emportent sur tout ce qu'on peut naturellement concevoir, l'union hypostatique leur est infiniment supérieure. Si dans ces unions en effet, resi)rit créé devient moralement un seul esprit avec Dieu, il ne devient point, par une union pleinement pliysifiue et substantielle, un seul être avec Dieu, suivant ce qui a lieu dans l'union liyi»ostatique. Toutefois, Celle-ci n'est pas sans rapport avec la première. Si dans la première. Dieu ne s'unit pas à un être indépeiVdant et distinct de lui, il s'unit pourtant à une nature spirituelle et vivante, distincte de lui, pour lui conférer une félicité et une gloire surnaturelles. Et c'est ainsi que dans l'humanité du Christ l'union hypostatique fonde la plus haute, mesure dé grâce et de gloire, et qu'elle fait de cette humanité la source de la grâce et de la gloire pour les autres créatures. 437. — L'union hypostatique occupe donc le premier rang parmi les unions naturelles et les unions surnaturelles; parmi les unions naturelles parce qu'elle est essentiellement surnaturelle et la plus haute qui se puisse concevoir; parmi les unions surnaturelles , parce qu'elle possède, et cela, dans un degré éminent, la force des unions naturelles, c'est-à-dire l'unité substantielle. Les théologiens expriment aussi cette pensée en disant que l'union hypostatique est ce qu'il y a de plus élevé et de plus grand soit in ratione entis soit in ratione beneficii. — In ratione

entk, parce qu'il en résulte l'être le plus parfait qui puisse Provenir de l'union ; in ratione beneficii, car le plus grand bienfait que Dieu puisse dispenser â une créature, c'est de communiquer à l'humanité du Christ l'existence personnelle du Verbe. Par là, ainsi que s'expriment les Pères, il n'élève pas seulement l'humanité à une certaine participation de sa nature, il lui transmet sa nature essentiellement et dans toute sa plénitude; ce n'est pas seulement la lumière du soleil divin, mais la source même de la lumière qu'il unit à la chair, et cela, non seulement par approche et par appropriation externe, mais substantiellement.

438. — Ce qui se rapproche le plus de l'union hypostatique par la nature de la chose, c'est « l'union au sein de la gloire » ou plus exactement ce qu'on appelle Villapsus beatificus de la subs ance divine dans l'esprit des bienheureux, au sens où l'explique saint Thomas, qui y voit une infusion de la substance divine dans l'œil spirituel des bienheureux ^ afin de le féconder par lui-même comme « forme intelligible » et de le rendre capable de la contempler. Mais comme l'union hypostatique, en sa (jualité d'union vraiment substai'tielle, dépasse essentiellement cet « illapsus » par ellemême, et d'une façon plus éininente, la valeur et la force de V « illapsus beatificus, » i.on seulement elle rapproche de l'àme l'objet de la béatitude autant que cet Ulapsus, mais, en vertu de l'union hypostatique, elle l'approprie beaucoup mieux à l'àme contemplante.

DÉVELOPPEMENTS

439. — Le rapport (dont il est parlé ci-dessus) entre l'union hypostatique et l'union tant naturelle que surnaturelle, est contesté ou obscurci par les scotistes; ils ne conçoivent pas l'union hypostatique d'après son analogie avec les unions naturelles substantielles, ni le Verbe dans l'union en tant que « perficiens per modum actus et formae, » et par conséquent comme « forme sanctificans et beatifîcans. » Ils disent notamment : quoique l'union hypostatique soit en elle-même un don plus élevé que l'union /par la grâce, elle n'est pas cependant en soi un bienfait aussi utile et béatifiant que celle-ci, car on dit de Marie : « felicius concepit

•Veibum mente quaiii corpore, » — comme si, dans notre cas, le Verbe, en vertu de l'union n'était pas aussi reçu dans un esprit, ou que cet esprit ne fût pas perfectionné au dedans, et de telle sorte qu'il possédât en lui-même, par le Verbe, la source de toute sainteté et béatitude.

440. — m. A la sublimité unique de l'union hypostatique, 11 faut joindre, pour achever de la déterminer et de la compléter, une intimité également unique et souveraine II est évident qu'elle est essentiellennnt plus étroite que toute autre union de Dieu avec la créature, car c'est en elle, à proprement parler, que la substance de Dieu communique son existence propre à la créature, et tout autre union avec Dieu, comparée à celle-là, n'est qu'extérieure. Mais elle est aussi essentiellement plus intime que toute réunion d'une substance créée avec une autre ; car l'union est d'autant plus étroite, que son principe est plus simple et plus puissant, qu'il pénètre, remplit, domine et unifie davantage avec lui l'objet uni.

Or, dans l'union hypostatique, le principe de l'unité, la personne divine, est absolument simple et puissant et il est en même temps le principe causal de ce qu'il y a do plus intime dans l'être de l'humanité. En cette double qualité, il peut d'autant mieux pénétrer l'humanité et l'unir à soi que l'humanité, par son âme spirituelle, est plus susceptible d'ur;e pénétration intime que la matière corporelle ne l'est à l'égard de l'âme, elle est élevée à une vie conforme à la vie divine, et y trouve Dieu lui-même comme possesseur et objet de cette vie. On peut, avec les Pères, considérer comme un effet et un signe de l'intimité suprême de l'union hypostatique, cette circonstance que c'est par elle seule qu'on peut appliquer aux deux substances les noms concrets qui leur reviennent et les confondre ensemble, bien que par là on n'exprime pas formellement l'intimité souveraine de l'union.

DÉVELOPPEMENTS

441. — Ce que nous avons dit ci-dessus n. 413 et suiv.), prouve déjà que les scotistes ne pouvaient pas considérer l'union hypostatique comme la plus Intime des unions. Une

autre raison de cela, c'est que l'union la plus étroite, selon eux est : 1° celle dans laquelle les membres unis ont une inclination, une destination naturelle l'un pour l'autre ; 2" celle dsns laquelle une seule nature est produite comme un seul principium quo opcrandi, et non pas seulement comme un seul principium quod. Or, !<' cette inclfnation cette, destination naturelle n'influe sur l'intimité de l'union qu'autant qu'elle fai' en sorte que les membres unis se conviennent mieux les uns aux autres; et ils st conviennent d'autant mieux que le perfectionnement et la félicité que l'un trouve dans l'autre sont plus grands, que le second est plus capable de perfectionner le premier et de le rendre heureux. 2'' L'unité de nature n'établirait une unité plus étroite que si, dans l'union liypostatique, ie principe supérieur n'était pas en même temps le principe créé qui opère intimement dans Tautru et si l'autre n'élait pas dominé et pénétré plus profondément que le principe naturel ne domine et ne jiénètre son substratum.

442. — IV. A l'intimité de l'union hypostatique, correspond sa solidité unique et souveraine; comme l'intimité, elle se révèle surtout dans la réunion de l'àme spirituelle avec la personne divine. Elle est plus solide que toute autre réunion de l'esprit créé avec Dieu, y compris celle de la gloire, parce que son [principe formel et constitutif possède de lui-même et en lui-même la puissance absolue de la conserver éternellement. Elle est aussi, pour le même motif, plus ferme que l'union de l'àme avec lé corps; celle-ci n'est pas naturellement indispensable et en Jésus-Christ même, elle est enveloppée et soutenue par l'union physique ; elle est de plus produite et conservée par les forces du principe formel de l'union hypostatique dans l'union naturel de l'âme avec le corps, toute la substance de la partie inférieure est soumise aux variations de la matière, et peut être troublée dans son être organique, tandis qu'en Jésus-Christ la partie inférieure de l'être est, quant à la substance spirituelle de l'âme, substantiellement immuable et indestructible; elle est donc naturellement apte à une réunion immuable avec la partie supérieure. Cette consistance supérieure de l'union hypostatique se révèle en fait en ce que la dissolution de

l'union naturelle du ooi-ps et de l'àme de Jésus-Christ n'entraîne pas kl dissolution da l'union liypostatique des deux parties avec la personne livine, et que sur le fondement de cette union hypostatique et en vertu de son principe, l'union naturelle, qua^^d elle a été dissoute, est rétablie dans la résurrection.

443. — V. De même (|ue l'union hypostatique l'emporte sur toutes les autres unoins créées par l'excellence de sa nature et par les pro riétés qui la distinguent, de même son unité est telle qu'elle esi la plus rapprochée de l'unité incréée qui existe entre le Verbe et le Père, comme s'exprime saint Bernard, ello est son plus beau reflet et en quelque sorte sa continuation. Dans la Trinité, le Fils procède du Père par communication de l'essence divine, dans le cas présent, i! passe dans une nature créée en lui communiquant sa i)ropre subsistance.

Dans la Trinité, l'unité absolue de la nature subsiste avec b distinction incommutable des ;personnes; dans l'union hypostatique, l'unité absolue de la personne subsiste avec la différence des natures. Dans la Trinité le Fils en vertu de son origine de la substance du Père, est la face et le bras du Père, dans l'union hypostatique l'humanité est en Jésus-Christ, par suite de l'union subst£.ntielle, le bras ou l'organe du Fils. Dans la Trinité, le Fils est tout entier dans le Père, il lui appartient et se rapporte à lui ; dans l'union hypostatique l'humanité est tout entière dans le Fils. Dans la Trinité, de Fils, en vertu de son unité avec le Père est le principe du Saint-Esprit qui procède de lui par le Père; dans l'union hypostatique, l'humanité, en vertu de son union avec le Fils, est le principe de la grâce, qui procède par olle, en tant qu'elle est l'organe du Fils, de la divinité, etc.

DÉVELOPPEMENTS

444. — Consultez Bérulle, Grandeurs de Jésus-Christ, dise. VII. n. 5, et sur tout ce qui précède en général, S. Bernard, de consider, lib. V, cap. viii-ix. Le passage cité en cet endroit a servi aux théologiens de point de départ pour l'exposition de cette doctrine. Avant le texte indiqué

ci-dessus n. 387, saint Bernard gi'oupe ensemble toutes les formes d unité inférieures à l'unité do la Trinité et de Jésus-Christ, notammer' ies formes d'unité : 1° tur le terrain matériel : unilas collectira (in acervo lapidum) et unitas constilutiva (membrorum in corpore, partium intoto); 2° dans l'ordre humain ou corpor-l spirituel : imitas conjunctiva (inter conjuges, duo una caro), unitas nativa{q\iSi anima et corpus nascitur unus homo); 3° dans l'ordre spirituel : « unitas potestativa (« qua homo virtutis unus sibimet nititur » inveniri » ) ; unitas consentanea (multorum cor unum et » anima una) et unitas votira ( « cum anima votis omnibus » adhserens Deo unus spiritus est » ). En face de ces unités, saint Bernard appelle l'unité du Christ : « dignativa unitas » ( « qua limus noster a Dei Verbo in unam assumptus est » personam. » ) Voici ce qu'il dit en particulier de la prééminence de l'unité du Christ sur l'uiité humaine : « Tantam » denique tamque expressam unionis vim in se praefert ea » persona in qua Deus et homo unus estChristus, ut, si duo » illa de se invicem praetlices, non erravf ris, Deum videlicet » hominem et hominem Deum vere catholiceque pronun- » ti .ns. Non autem similiter vel carneni de anima val » animam de carne nisi absurdissime prsedicas, etsi simi- » liter anima et caro unus est homo. Nec miruM si non » seque potis anima sit, sua illa vitali, et si non parum » valida, intentione connectereatque suis afï'ectibus astrin- » gère sibi carnem, ut sibi Mvinitas hominem illum qui

» praedestinatus est Filius Dei in virtute Inde est

» quod nec morte iniercedente intercidi Jisec unitas potuit, » etsi carne et anima ab invicem separatis. »

445. — VI. Le caractère absolument surnaturel de l'union hypostatique implique son caractère mystérieux que les saiiits Pères relèvent également ici, comme dans l'unité trinilaire; ils l'expriment par le terme d'incompréhensibilité, et par celui d'inetïabilité de l'union résultant de l'incompréhensibilité. L'incompréhensibilité consiste notammeiit en ce que la raison ne trouve dans le domaine naturel où s'exerce la pensée, rien <ie parfaitement analogue à l'union hypostatique; l'analogie qui s'en raproche le plus, l'unité de l'homme, offre déjà de grandes difficultés

quand on veut la faire valoir. Il est possible, cependant en tirant un bon parti des analogies, d'atteindre à une conceptior. suffisante du dogme, et, par un examen attentif, de résoudre d'une manière suffisante les impossibilités ou les contradictions apparentes que la notion du dogme présente à un observateur superficiel.

446. — Ces contradictions sont de trois sortes : la première se tire du rapport qui existe entre les objets à réunir (surtout de la distance infinie qui se trouve entre leurs perlections réciproques) ou des caractères propres à chacun d'eux (surtout de la perfection spéciale, constitutive et définitive de chacun). Nous renvoyons les deux autres aux deux paragraphes suivants, > t nous ne nous occuperons ici que de la première.

447. — Tout ce qu'on peut conclur.j de la distance infinie qui se, are les deux objets réunis c'est qu'il est impossible que l'^s deux existent en une seule nature « d'une manière naturelle. » Cette distance exclut si peu la réunion en une seule personne qij'elle est au coitraire une condition indispensable pour qu'on puisse la concevoir. La réunion, en efifet implique ici l'appropriytion parfaite d'une nature spirituelle et créée par un esprit supérieur; eliene peutdoncêtre opérée que par un esprit qui soit supérieur à la nature qui est à approprier, au moins autant que l'esprit de l'homme est supérieur à son corps. Or, il n'y a que 1 esprit incréé et l'esprit créateur. Dieu, qui ait une prééminence sur la nature spirituelle di; la créature. Il en est de même de l'idée de perfectionnement iiiterne d'une substance inférieure par une substance su[-érieure, qui sert de fondement à Tuiiion hypostatique : cette idée suppose une distance essentielle entre les deux perfections, et dans notre cas où il s'agit duperfectionnement interne d'une nature spirituelle et créée, cette distance exige de toute nécessité que le principe consommateur soit un être absolument simple et parfait. On peut même dire que dans notre cas la distance des objets réunis est telle que sous ce rapport, l'union hypostatique en Jésus Christ est encore plus compréhensible que l'unité de l'esprit et du corps dans l'homme.

Aussi Léon P"" (voyez ci-dessus n. 280) n'hésite pas à dire que la distance infinie des natures en Jésus-Christ implique

précisément de la part de l'objet supérieur une plus grande puissance pour s'approprier la nature humaine que celle que l'àme humaine posi^èiie sur le corps. Au point de vue de la ressemblan'ie des natures en Jésus-Christ où toutes deux sont s;)irituelles, saint Augustin (voyez ci-dessus n. 206) fait voir qu'il n'y a pas plus de distance que dans l'homme, ou l'une est spirituelle- et l'autre corporelle, par conséquent que, dans notre cas l'objet inférieur est plus susceptible d'une union substantielle avec l'objet supérieur que dans l'homme.

448. — Ainsi la distance infinie des objets réunis n'implique pas une impossibilité dans l'union hypostatique ; elle n'implique pas davantage une inconvenance telle que cette union paraisse antinaturelle ou monstrueuse, comme serait par exemple la léunion d'une àme spirituelle avec un corps animal ou une pierre. Dans notre cas sans doute, les objets réunis sont à une grande distance les uns des autres, puisque leur réunion est un miî-acie de ii puissance divine ; mais ils sont en même temps dans un rapport si harmonieux que leur réunion n'apparaît pas moins comme miracle de la sagesse et de la bonté de Dieu. L'union hypostatique en effet ne réunit pas seulement Dieu à la créature d'une façon (quelconque ; elle réunit l'image incréée de Dieu à son itrage créée, de telle façon que la première se révèle au dehors par la seconde, tandis que la seconde est remplie et complétée par la première ; d'où résulte la plus parfaite révélation et communication de Dieu au dehors (voy. liv. III,n.362).

§ 225. L'union hypostatique dans son rapport avec le principe supérieur ou prenant (ex ■parte assumentis) ; les modalités et les conditions qui en résultent pour elle.

Ouvrages à consulter : Lombard, lib. III, dist. i; Bonavent., .^gid., Estius; III part., quœst. m; Salmant., Suarez, Reynaud, loc. cit., cap. II ; Franzelin, Thés, xxxii-xxxiii.

449. — Bien qu'on puisse dire de chacun des deux éléments de l'union hypostatique qu'il s'unit avec l'autre, il n'y a cependant que l'élément divin dont on puisse affirmer

qu'il s'unit et s'adapte l'élément humain; l'élément humain est simplement adapté. Comme cette manière de voir est éminemment propre à faire ressortir les modalités et les conditions de l'union liypostatique qui résultent des deux éléments, les questions qui se rapportent au § actuel et aux § suivants, sont ordinairement traitées par les théologiens sous ce litre : De modo imionis ex parte {subjecti) asshîiientis et (objecti) assum.pti.

450. — L'adoption elle-même s'gnifie deux choses : l'opération de l'union et sa direction vers celui qui la produit. Sous le premier rapport, le sujet qui aiiop e est le principe agissant ; sous le second, il est le tout ou le terme de l'adoption, et, qui plus est son tout direct et formel. Il est vrai, d'après ce qui a été dit, n. 429, qu'il n'est cela que parce qu'il est aussi le principe formel de l'union elle-même car l'ailoption n'a lieu que parce que l'humanité est substantiellement consommée dans le Verbe comme dans son terminus complens, et qu'il commence à être en lui, comme formant avec lui un seul être.

451. — I. L'idée d'union hypostatique emporte évidemment que Dieu est le but direct et formel de l'adoption de l'humanité non quant à sa nature, mais seulement comme hypostase ou personne, et qu'on peut dire d'une personne divine seulement, et non de la nature divine par opposition à la personne, qu'elle a adopté l'humanité, l'a reçue en ellemême et est devenue homme. Quant à la nature divine, tout ce qu'on peut dire d'elle, à parler rigoureusement c'est que la personne divine, a adopté par elle-même, c'est-à-dire en vertu de sa puissance, l'humanité, et qu'elle l'a prise en elle, afin que l'humanité subsistât avec elle dans une même personne, à moins qu'on ne prenne la nature divine non à l'abstrait, mais au concret, en unité avec la personne, comme fait saint CjTille par la formule îina natura Vcrbi incarnata, et les Pères en divers endroits quant ils disent de la divinité qu'elle a pris chair.

Dans ce cas toutefois, la personne n'étant ni exclue comme telle, ni formellement exprimée, cette expression n'indique pas le but formel de l'union, et il n'en faut pas conclure que la nature divine ou la divinité est devenue

homme, mais seulement qu'elle a été réunie à l'humanité ou qu'elle en a été revêtue.

452. — La possibilité interne de cette doctrine : que Dieu est le but formel de l'union hypostatique non comme nature, mais comme personne, n'exige point qu'il y ait en Dieu, une différence réelle entre nature et personne. Elle s'explique suffisamment et même complètement par ce fait que, nonosbtant la simplicité de la substance, être personne et faire fonction de personne ne sont pas formellement la même chose qu'être nature et faire fonction de nature. Il y a donc en Dieu entre personne et nature une difiérence virtuelle (ou dlstinctio rationis cum fundamento in ré), de même entre la connaissance et la volonté divine.

453. — Par contre, l'identité réelle de la personne et de la nature en Dieu demande que l'humanité soit unie dans la personne et par la personne à la nature/livine, et réciproquement qae cette personne soit unie à l'humanité, cette union des natures a lieu sous un triple point de vue : 1° en ta;.t que 'a personne divine n'est en fait que la nature divine subsistant en elle et par elle, et conséquemment que l'humanité ast reç ,e par la nature divine en vertu de sa subsistance ; 2'^ en tant que la nature divine s'unit, dans la personne divine qui lui est identique de fait, l'humanité comme à une seconde nature de cette personne ; 3" en tant que la personne diviiie perfectionne l'humanité par sa subsistance en elle, et que la nature divine réside aussi dans rimmanité comme un principe de perfectionnement qui lui est essentiellement uni.

Ji'Apôtre énonce cette pensée en disant que la plénitude de la divinité réside corporellement en Jésus-Christ, (nous reviendronssurce poMit en traitant delacircumincess^ondes natures). Comme ce te réunion de la nature divine avec la nature humaine repose sur l'identité de fait de la nature divine avec la personne divine, on peut aussi, en fait, l'appeler immédiate, tandis que, formellement, elle semble résulter de la personne en tant que celle-ci diffère virtuellement de la nature.

454. — II. C'est une vérité dogmatique que la nature humaine à éLé adoptée par une seule personne divine, et non par toutes à la fois, ou par plusieurs. D'après cela, il

faut considérer fomrae lenrie formel de l'union, non pas la subsistance de Dieu en général, mais la for.!;e spéciale et distincte de cette subsistance telle que se présente dans la seconde jersonne.

455. — La possibilité interne deoette réunion particulière exige, il est vrai, une différence réelle entre les personnes, mais elle n'exige pas plus que celle-ci une diûérence réelle de ces personnes avoc la divin té.

En admettant comme possible qu'il y ait en Dieu, relativement à la nature divine et à sa subsistance, trois formes différentes de possession de cetie nature, il se peut aussi qu'un seul de ses possesseurs, en vertu de la forme particulière selon laquelle il possède la nature divine en conimun avec les autres personnes et subsiste en elle, possède exclusivement peur soi la nature humaine et subsiste seul en elle, en ce qu'il la consomme seul liypostatiquement en vertu de sa subsistance.

Tout ce qu'on pourrait conclure de la société qui existe nécessairement entre les personnes divines, c'est qu'il est possible que deux ou toutes les perso ^nes possèdent cette nature humaine en commun comme elles possèdent en commun la nature divine. Mais cette possibilité n'est pas plus une nécessité que l'adoption de la nature humai :.e en général, et de fait les personnes divines n'ont révélé leur commune possession de la natuie divine que par cette résolution décrétée en commun qu'une seule d'entre elles prendrait, sans intermédiaire, possession de la nature humaine.

456. — En revanche, la société qui existe essentiellement entre les personnes divines, au point de vue de leur circumiiicession (périchorèse), de leur inexistence réciproque et indisjjcnsable, demande nécessairement qu'en vertu de l'union bypostatique d'une personne avec l'humanité, les autres personnes soient unies à cette humanité d'une façon toute spéciale, incomparable, qu'elles habitent en elle, car elles lui sont étroitement unies dans cette personne unique. De même en effet, que, selon l'Apôtre, toute la plénitude de la divinité, en vertu de l'union hypostatique, réside en Jésus-Christ d'une façon particulière ; de même, toutes les personnes divines sont comprises, chacune à sa manière, dans cette plénitude. C'est ainsi notamment que

le Saint-Esprit est uni à l'humanité du Clirist, comme son Esprit, et l'humanité comme son temple, par un lien essentiellement plus intime, plus élevé et plus solide, qu'il ne l'est avec les justifiés, par le lien de la grâce créée. De même encore, l'humanité du Christ est dans le sein du Père et le Père est en elle comme dans son image extérieure, d'une tout autre manière que cela n'a lieu dans l'homme qui est en état de grâce. Jésus-Christ le donne à . entendre lorqu'il dit de lui-même, non seulement quant à sa divinité, mais à son humanité, qu'étant dans le sein du Père, il le contemple seul ; lorsqu'il assure que ceux qui le voient, voient aussi le Père, et dans les nombreux endroits où il attribue au Père qui réside en lui ses discours et ses œuvres. Cette habitation spéciale des autres personnes divines dans l'humanité du Christ , les théologiens l'appellent « présence par ;:;oncomitance. »

DÉVELOPPEMENTS

457. — Plusieurs théologiens, des scotistes surtout, ont nié cette présence particulier.^ et l'ont réduite à la présence générale et bienveillante par laquelle Dieu réside dans ses créatures. Voyez pour le contraire, Suarez, Disp. xii, sect. I et Phil. a S. Trinit , Disp. iv, dub. m. Saint Augustin dit à ce sujet : « Filius suscepit carnem et non dcseruit » Patrem, nec se divisit a Pâtre; suscepit (inquam) Filius » carnem in proprietate , sed tamen Pater et Spiritus » Sanctus non defuit majestate. In divinitate aequalitas, in » carne sola Filii proprietas, non tamen ab eo Patris aut » Spiritus sancti recessit aliquando divinitas. Cum ergo » una sit deitas, una sit divinitas, implevit quidem carnem » Christi et Pater et Spiritus Sanctus, sed majestate, non » susceptione. Vis scire quia cum eo fuit et Pater ? Non » sum, inquit Dominus Jésus Christus, solus, sed Pater » mecum est. Audi de Spiritu Sancto, quia cum eo erat; » Evangelista refert quia Jésus plenus Spiritu sancto » regressus est a Jordane : Ecce sic solus Jésus Christus » suscepit carnem, et tamen Pater, et Spiritus Sanctus non » defuit majestate. »

• 458. — III. C'est la seconde personne divine qui a adopté de fait notre humanité. On n'explique point ce fait en disant (jue l'adoption eût été intrinsèquement impossible ou seulement inconvenante à une autre personne. Ce qu'il faut dire, c'est que l'adoption convenait principalement à cette personne, parce qu'elle correspond surtout à son caractère hypostatique et à l'importance que Dieu attachait à l'incarnation.

DÉVELOPPEMENTS

459. C'est au Père que l'union hypostatique avec une personne créée convient le moins, parce que la position et les fonctions de la personne incarnée supposent naturellement dans la Trinité une personne qui soit au dehors. Or la sortie au dehors d'une personne divine par l'incarnation se rattache naturellement à sa sortie de Dieu, en même temps q 'aile vise soit à poursuivre et à développer au dehors la communication et la glorification de Dieu par luimême, soit à établir un intermédiaire entre Dieu et la créature. Quant au Saint-Esprit, la seconde personne a sur lui cet avantage : 1" que lorsqu'elle s'incarne, le Saint- Esprit sort virtuellement avec elle au-dehors; c'est précisément l'incarnation de la seconde personne qui manifeste au-dehors la première et fond •> mentale communication et glorification de Dieu par lui-même ; c'est elle qui est en Dieu même la médiatrice de la procession du Saint-Esprit; c'est à elle enfin que revient d'une manière particulière l'œuvre de médiation entre Dieu et le monde pour transmettre le Saint- E.-prit et renouveller surnaturellement le monde créé par lui.

2° Le Fils convient également, en sa qualité d'Iiéritier-né de Dieu, pour représenter au-dehors l'autorité divine sur la créature. En qualité de révélateur de la gloire de son Père, il représente la créature dans la glorification du Très-Haut, et en tant que support de l'amour filial du Père, et objet de son amour paternel, il est le prêtre médiateur de la grâce et de la réconciliation.

3° Le Fils de Dieu, en sa qualité de Verbe et d'image du Très-Haut, est l'organe le plus convenable de la révélation de Dieu à la créature, par son langage et par son apparition;

Fils de Dieu par nature, il est le luodèle et le médiateur de la filiation adoptive qui doit être formée d'a[)rès lui et qu'il est chargé de transmettre à la créature, puis le modèle de. la vie que doivent mener les enfants adoptifs de Dieu.

40 Enfin, on ne conçoit pas facilement qu'une autre personne que celle du Fils, dût recevoir la nature qu'il a tirise par voie de génération, devenir homme et le chef de l'humanité en sa double qualité de Fils de THomme et de Fils de Dieu. C'est ainsi qu'il convenait pour la même raison que le Saint-Esprit, étant l'esprit du chef, devint en quelque sorte l'âme du corps mystique uni à ce chef. La personne du Fils est donc, précisément en cette qualité, tellement enlacée dans le plan divin de la création et de la rédemption, qu'on peut à peine concevoir une autre personne à sa place. — En ce qui regarde notamment la nature humaine, ou la « chair, » on peut exprimer cette convenance en disant que le Fils soutient avec l'incarnation le même rapport que la parole interne et spirituelle de l'homme soutient avec sa parole sensible, ei i'esprit humain, comme image invisible de Dieu, avec le corps, son image invisible.

480. — Voyez là-dessus Thom., qusest. m, art. viii Bonav., in III, dist. i, art. 11, quaest. m; puis Breviloq., lib. IV, cap. II, où l'on trouve ce beau passage : « Postremo, » quia est a primo prii.cipio, ut est reparativum reconci- » liando, et reconcilians est meiliator, mediatio autem » proprie convenit Dei fîlio, ideo et incarnatio. Mediatoris » namque est esse médium inter hominem et Deum, ad » reducendem hominem ad divinam cognitionem, ad divi- » nam conformitatem et ad divinam filiationem. Nullum » autem decet magis esse médium quam personam quœ pro- » ducit et producitur, quae est média trium personarum. » Nullumque magis decet reducere hominem ad divinam » cognitionem, quam Verbum, quo se Pater déclarât, quod » est unibile carni, sicut et verbum voci. Nullumque magis » decet reducere ad divinam conformitatem, quam eum, » qui est imago Patris. Nullumque magis decet ad fîliatio- » nem adoptivam reducere, quam Filium naturalem; ac » per hoc nullum magis decet fleri filium hominis, quam » ipsum Filium Dei. »

Voyez la doctrine des Pères dans Thomassin, lib. II,

eap. I et ii. Les Pères, ; iirtout ceux des premiers siècles depuis saint Irénée, font princii)alement ressortir qu'il ne convient pas au Père, comme « princip^^ de la divinité, » d'apparaître visiblement au-deliors ; c'est pourquoi ils attribuent les diverses théoplionies de l'ancien Testament, non pas au Père ou à la Trinité tout entière, mais seulement au Fils. — Au moyen âge {voyez entre autres saint Bonaventure, loc. cit., surtout depuis Hugues Vict. et Rupert de Tuy), on faisait souvent remarquer que l'incarnation convenait principalement au Fils, en ce qui regarde l'abolition du péché, parce que le péché originel avait eu sa source dans le désir d'atteindre à une ressemblance divine, qui ne convient qu'au Fils; le Fils ayant été en quelque sorte l'occasion du péché, c'était lai surtout qui avait été offensé par la chute.

Mais nrés'-ntée de la sorte, cette intervention du péché semble trop artificielle. Saint Thomas est mieux inspiré, quand il dit que Dieu répond,et con^^enablement, àla prétention sacrilège de ressembler à la sagesse du Fils, en donnant aux hommes la sagesse éternelle dans la personne du Fils. On l'appréciera mieux encore en disant, d'après PhiL, ii, 7, que la prétention des hommes à la ressemblance divine a été confondue tout ensemble et expiée par l'abaissement de la véritable image de Dieu vers les hommes.

461. — IV. L'aptitude des personnes divines à recevoir une seconde nature repose évidemment sur une perfection particulière de ces personnes, soit qu'on considère la personne comme principe ou comme but de la réception. La production de l'union hypostatique exige en effet une puissance toute spéciale, et notamment une puissance sur la nature qui doit être unie ; et elle suppose dans son but une élévation particulière de la subsistance, ou un mode souverainement parfait; elle suppose notamment que cette subsistance l'emporte sur la nature qu'il s'agit d'élever, afin de pouvoir perfectionner celle-ci dedans, la pénétrer et la dominer. Or la nature divine possède certainement cette élévation et cette puissance en vertu de l'élévation et de la puissance infinie de sa nature. Mais il faut dire aussi, avec saint Thomas, que cette élévation,

cette puissance iniinie, qui n'appartient qu'à Dieu, peut seule fonder du côté de la personne acceptante l'aptitude à prendre la nature humaine,

462. — Eu ce qui est de la puissance nécessaire pour réaliser l'union hypostatique, tous les théologiens conviennent qu'elle ne peut revenir qu'à Dieu, pour la même raison et de la même manière que Dieu seul peut réunir dans l'homme l'esprit et le corps en une seule personne et nature. D'où vient que sous ce rapport l'union hypostatique, c'est-à-dire l'appropriation active d'un corps est inconcevable dans les anges. Les scotistes admettent au contraire qu'une nature complète en elle-mêuie peut être réunie d'une façon purement hypostatique à une personne créée, par exemple un corps à un ange, tout aussi bien que le corps humain e.st uni t un esprit en une seule hypostase et nature. Et de fait quand on restreint à un i)ur esprit l'adoption dont i! s'agit ici d'une nature matérielle, qui est ellemême incapable d'une subsistance proprement personnelle, on voit difficilement pourquoi cela serait impossible. Par contre l'impossibilité devient tout à fait évidente quand la nature qu'il s'agit d'accepter est tout entière ou en partie spirituelle, et par conséquent capable d'une subsistance propre et personnelle, car cette nature ne peut être reçue dans une subsistance plus haute que lorsque celle-ci l'emnorte sur elle, autant [)Our le moins que l'esprit l'emporte sur le corps. Or, une telle prééminence ne se rencontra que dans une subsistance infiniment élevée et parfaite.

Il est de la nature des choses et c'est la doctrine générale des Pères et des théologiens (voy. ci-dessus, livre II, n° 365) qu'aucun esprit créé ne i eut être pénétré, rempli, et dominé au-dedans par un autre esprit créé ; c'est là un privilège exclusif de la substance divine, infiniment pure, simple et parfaite. Or, co.ume cette pénétration, cette possession interne semble réalisée de la manière la plus parfaite dans l'union hypostatique où la nature spirituelle qui rtst adoptée devient au sens le plus rigoureux du mot, la demeure, le siège et l'organe de la personne adoptante elle ne peut revenir qu'à une personne divine. En d'autres termes, comme la substance spirituelle, selon le langage des Pères, ne peut être saisie et dominée au-dedans

(xwpriToç, capabilis, id est comprehensibilis), que par Dieu, et qu'à son lour, elle '-st seule capable de jouir de Dieu et de le posséder au-dedans (xwpr,Toç, capabilis, id est purt'cipabilis), elle ne peut, elle aussi, être saisie d'une manière Spéciale, que par une personne divine ni participer à son être, suivant ce qui a lieu dans l'union hypostutique.

DÉVELOPPEMENTS

463. — Conii). Thomassin, lib. III, cap. xxii et seq.; Paschasius diac, de Spiritu Sancto, lib. II, cap. i : « Auctori » tantum debetur hoc privilegium, ut conscientiam possit » intrare se"retam. Anima vero animas, aut angélus c.ngelo » coujungi potest, infundi non potest, quia liujusmodi crea- » turarum gênera tantum Spiritus sancti^ id est solius Dei » capacia sunt; quia figuli sui vasa sunt, ab illo solo » impleri possunt, a quo de niliilo facta sunl, et sine quo » vacua esse sentiuntur. Itaque substantia animse, utpote » « corporalis materia, » alii rationali creaturae penitus » nescit infandi. CrassitaJini enim exterioris liominis com- » parata anima incorporea dici pot' st; ad auctorem vero » relata, cui comprehensibilis est materia sua et factura » sua palpabilis, a quo intra corims includi et coUigari » atque igni perpetuo mancipari potest, huic iiiquam » auctori corporea est... Sola ergo se divina poteatia, quse » tt in Spiritu sancto est, ratiunalibus creaturis infusa et » circumfusa permiscet; sicut peculiariter in illo dominici » hominis corpore, ex Maria matre suscepto, gratia exube- » rante requievit, sicut de seipso Filius dicit : Spiritus » Domini super me. »

464. — Il est tout-à-fait étrange que sur ce point, les scolastiques ne relèvent nulle part cette raison spéciale relative à l'union hypostatique d'une substance spirituelle, hienque, dans d'autres circonstances, quand il s'agit de prouver la diviPxité du saint Esprit par son habitation dans l'àme et d'expliquer la présence des malins esprits dans les posséilés, ils exposent la théorie d'où cette raison est empruntée. Cela vient de ce qu'ils envisagent l'union hj^postatique moins sous le point de vue de l'infusion de la substance divine que sous le point de vue d'un principe for-

mateur , ou de la circumintes.-ion des natures (voyez ci-dessus, n° 400 et suiv.) Mais ^dans ce cas même, il est surprenant que lorsqu'on discute ia possibilité de l'union hypostatique pour les substances créées, on ne fasse presque jamais de différence entre les substances spirituelles et les subï.tances matérielles, et qu'on ne traite pas ce sujet au point de vue spécial de la réunion de deux substances matérielles ou de deux substances spirituelles.

Par contre Alexandre de Halès et saint Bonaventure (voy. ci-dessus n° 414) semblent croire que l'art humain peut produire une certaine union hypostatique entre deg substances matérielles ; en se servant des forces de la nature, notamment de la greffe. Mais cette union n'impliquant pas un changemeni interne, une élévation de l'être substantiel de la greffe ou du tronc, serait plutôt externe qu'interne ; elle manquerait de caractère personnel et différerait du tout au tout de l'union vraiment hypostatique. Aussi cette question douteuse se restreint à l'union d'une substance complètcmeiit matérielle avec une substance spirituelle. Sa solution du reste, n'offre guère ou plutôt n'offre point d'intérêt en théologie, ce qui intéresse seul la théologie, c'est que la réalisation et la terminaison de l'union hypostatique est une prérogative des personnes divines ; cette prérogative apparaît suffisamment quand on fait ressortir la supériorité unique de la personne divine, en disant que si les personnes créées peuvent tout au plus prendre une nature matérielle, la personne divine peut prendre une nature spirituelle.

465. — Autant il est manifeste que la personne qui prend une nature spirituelle doit être infinie , autant i est difficile d'exiger cette condition lorsque, avec les thomistes, on la réclame pour l'acceptation de toute espèce de nature, et lorsque, comme on le fait d'ordinaire, on en donne cette raison que la personne acceptante doit contenir éminemment en elle-même la subsistance naturelle de la nature acceptée, afin de pouvoir la suppléer, ce qui n'a lieu que dans l'auteur de la nature. Il serait plus clair et plus avantageux de dire que la porsonne adoptante doit être infinie, parce qu3 dans toute union substantielle entre des substances finies, ces substances se complètent et se

perfectionnent nécessairement, l'une l'autre, par conséquent qu'il ne peut y avoir entre elles au moins d'union purement hyi ostatique.

466. — Si, d'après ce qui précède, l'aptitude à recevoir une nature spirituelle et créée n'appartient qu'aux personnes divines, il s'ensuit que l'aptitude à subsister en dtuî natures spirituelles, est aussi exclusivement propre à ces personnes que l'est à la nature divine l'aptitude à subsister en différentes personnes, de même que la première aptitude repose sur l'élévation absolue de Dieu, la seconde est fondée sur sa richesse absolue, et les deux ensemble sur la perfection souveraine et infinie de la substance divine en général, et en particulier, sur le mode spécial de son indépendance et de sa force. Aussi, le mystère de l'Incarnation et celui de la Trinité s'accordent en ce'^i, que tous deux révèleit d'une façon également éminente l'inflnité de Dieu et doivent s'expliquer i)ar elle. Il suit encore de là que l'Incarnation non seulement se rattache au mystère de la Trinité comme incarnation d'une personne divine, mais qu'elle trouve une garantie de sa possibilité interne dans le mode unique de subsistance que révèle la substance divine au sein de la divinité.

467. — V. Enfin il résulte de la notion exacte de l'union hypostaiique et de la position qu'y occupe la personne divine, que cette union est l'effet de la perfection absolne de Dieu et contient la plus haute forme de son application au dehors; elle n'implique donc pas une imperfection en Dieu ou une contradiction avec sa nature.

468. — Ceux qui affirment cette contradiction invoquent la simplicité, l'inflnité et l'immutabilité de Dieu la composition de la personne divine contredirait sa simplicité, l'extension son infinité, l'adoption d'une nouvelle forme de l'être etle devoir temporel qu'elle implique, son immutabilité. Or, la simplicité de Dieu ne serait contredite que par un composé qui le compléterait en lui-même et qui en ferait la partie d'un tout, deux choses qui n'ont pas lieu ici. Son infinité ne serait contredite que par un accroissement et une élévation de sa perfection interne; or, il n'y a ici accroissement que dans son état de possession par un bien qui est

déjà virtuellement et éminemment contenu -dans la nlénitude de sa perfection intérieure, son immutabilité ne serait contredite que par la réception {receptio) d'une nouvelle forme de l'être qui modifierai son intérieur, et non par l'adoption (susceptio) d'une forme substantielle de Têtre qui lui est essentiellement subordonné. En un mo", ces perfections de Dieu ne sont contredites que par un rapport de passivité et de dépendance à l'égard de ce qui se joint à lui. Or, le rapport de Dieu à l'humanité est précisément le contraire de cela; c'est un rapport de perfectionnement, de possession, de domination active, tout-à-fait analogue à celui que Dieu s .utient avec les créatures en général.

DÉVELOPPEMENTS

469. — Voyez livre II, n° 237, 207, 227 et suiv. Sur l'infinité en particulier, comp. S. Thomas, in III, dist. vi, qusest. et art. ii et m. ^< In persona composita... quamvis » plura bona quam in persona simplici, quia est ibi bonura » increatum et bonum creatura tamen persona composita » non est majus bonuui quam simjilex (1") quia bonum » creatum se habet ad bonum in reatum sicut punctum ad » lineam, cum nuUa sit pro[)ortio unius ad alterum : unde » sicut linese additum punctum non facit majus^ ita nec » bonum creatum additum in persona bono increato facit » melius ; (2°) vel etiam quia tota ratio bonitatis omnium » bonorura est in Deo, unde et ipse dicitur orane bonum; » unde non potest sibi fieri additio alicujus boni, quod in » ipso non sit. » Sur l'immu habilité, voy. Alexandre de Halès, III part., quaest, in III, art. i : « Qusedam uniuntur » ita, quod fit mutati'^ in utroqae unitorum, ut aqua cum » vino; vel in altero tantum, sicut, cum unitur lux solis » aeri, lux non mutatur in illa iinione nec re^ipit aliquara » dispositionem quam non habuit prius, licet modo sit illu- » minans et prius non; hoc enim non ponit novam dispo- » sitionem in luce, ponit tamen in recipiente, quia modo » est illuminatum et non prius. Secundum hoc dicendum » quod unie Vebi ad carnem nullam facit mutationem in » Verbo, sed solum est mutatio in ipsa humanitate, quae » modo recij)it radium divinitatis et prius non, et propter

» hoc non est facta muiatio in lace aelerna. » Et plus loin : « Aliquid dicitur aliter se liabens ao prias (vel per se) vel » propter mutationem in altero, quod se liabet modo ad » ipsum aliter quam prius, sicut sol dicitur illuminans ab » actione quam liabet in aerem, quain non habebat prius, » et tamen non mutatur in se, sed aer nunc se habet aliter » ad ipsum quam prius, sol autem se liabet eodem modo. » Sic dico, quod Yerbum non se habet aliter quam prius; » sed aliter se habet aliquid ad Verbum quam prias, scilicet » liumanitas. »

470. — La plus grande apparence (et la raison humaine, selon Suarez, est à peu près impuissante à l'écarter complètement) d'un état passif et d un changement interne de la personne divine dans l'Incarnation, consiste en ceci : 1° cette personne se [jrésente comme sujet d'une nouvelle forme de son être propre, 2° l'être humain ne la caractérise point par le dehors, mais par le dedans, la première objection n'aurait de valeur que si le mot « sujet » indiquait, comme lorsqu'il s'agit du corps humain à l'égard de l'àme, le substratum d'une forme qui le perfectionne au-dedans {subjectum inhœsionis); or il déigne un support (subjectum atlributionis), et cela dans le sens spécial de principe actif et dominateur {subjectum proprieta'is) ; à ce titre, la personne divine ne possède pas ici la forme constitutive de son être mais seulement une forme de l'être subordonnée à celle-là, et dans laquelle elle se manifeste au dehors comme l'esprit humain dans le corps. La seconde objection n'aurait de poids que si une dénomination interne supposait toujours une détermination interne de l'objet dénommé; or, pour qu'il y ait dénomination interne, il suffit qu'il y ait possession interne, et pour cette possession même, il suffit que le possesseur contienne au-dedans et non au-d diors, l'objet possédé, c'est-à-dire qu'il l'achève par lui-même au-dedans, et qu'il le possède comme réuni avec lui en un seul être. Voy. au surplus, Salmant,, disp. m, dub. iv ; Suarez, dip. VIII, sect. IV.

§ 226. L'union hypostatique dans son rapport avec l'élément humain ou l'élément adopté; conditions et modalités qui e résultent pour elle de ce côté, surtout en ce qui regarde la possibilité de l'union du côté dt la nature humaine.

Ouvrages à consulter : Lomb., lib. ill, dist. ii; sur lui, S. Bonav., ^gid.; S. Thom., III part., quœst. iv etvi; sur lui, Cajet., Salm., Suarez ; Petav., lib. V, cap. v-ix ; Kleutgen, sect. I, crp. III, § 1 ; Fra zelin, Thés. xxxi.

471. — I. Du côté de Dieu, c'est la personne et noji la nature, qui est le but de l'adoption et le principe fornlel de l'union hypostatique ; au point de vue du dogme et du côté de l'élément humain, au contraire, ce n'est pas la personne, mais la nature qui est l'objet et le contenu de la réception et de l'union hypostatique, il n'en est pas ici comme lorsqu'il s'agit de Dieu, où la nature est unie dans la personne et avec la personne; la personne n'est pas unie dans la nature et avec la nature,, c'est la nature seulement à l'exclusion de la personne; autrement, au lieu de l'unité physique de la personne, l'adoption ,ne produirait qu'une unité morale entre Jeux lersonnes. Pour la même raison, on ne peut pas dire, dans le sens rigoureux du mot, que l'homme ou un homme est l'objet et le contenu de l'adoption et de l'union hypostatique, car ce terme, à strictement parler, signifie qu'une personne humaine distincte de.Ja personne acceptante est acceptée. Que si, néanmoins, les théologiens parlent iVhomo assumpius, ils entendent [lar « homme » ou la substance humaine en tant qu'elle est une nature complète en son genre, ou l'homme qui est constitué ensuite de l'adoption de cette substance dans la personne divine, en vertu de l'union de la première avec la seconde. Cet homme renferme en soi la personne di.àne et n'est autre que cette personne même subsistant sous la forme humaine (voy. ci-dessus n. 210).

472. — La possibilité interne de l'adoption de la substance humaine comme nature, à l'exclusion de 'a personne, supposa d'abord que dans la substance humaine les notions de nature et de personne sont aussi distinctes qu'en Dieu même. Or, comme la différence de notion a ici pour résultat

que la substance humaine peut exister comme nature sans être en même temps une personne distincte, tandis qu'en Dieu la personnalité propre est essentiellement inamissible et liée à la nature, il faut qu'ici cette différence soit autre qu'en Dieu. La notion de personne doit renfermer ici quelque chose qui dépasse tellement ce que contient la notion de nature, qu'on puisse non seulement le distinguer subjectivement, mais aussi le séparer objectivement.

DÉVELOPPEMENTS

473. — Plusieurs théologiens des derniers temps de la scolastique à partir de Cajétan formulent et appliquent ainsi cette séparabilité : ils appellent la différence de personne et de nature dans les êtres créés, envisagée par sa base objective, une différence réelle et non pas seulement virtuelle, et l'élément qui doit intervenir dans la notion de nature pour achever la notion d'hypostase ou de personne, sous le nom do substance (au sens formel) ; ils l'appellent une réalité ou une entité proprement dite, quelque chose qui intervient dans toute substance pour constituer son essence individuelle, comme un acte, une forme ou un complément de cette essence ; c'est là disent-ils, le dernier complément ; il fait d'elle un être complet, existant par soi ou en soi ■ultimus terminus substantiœ , comme on l'appelle aussi), et il exclut toute appartenance à un autre, toute dépendance à l'égard de lui, (de là l'expression : reddens substantiam incommnnicabilem et independentem).

En tant que cette chose détermine simplement le mode d'existence d'un être, on l'anpelait un «mode, » et en tant qu'elle détermine le mode d'existence de la substance, on l'appelait « mode substantiel. » Cependant comme on n'entendait pas nier d'autre part que ce mode appartienne de lui-même à toute substance individuelle complète dans son essence, on disait qu'il se produit en fait, « per naturalem resultantiam, » dans l'essence, avec l'essence ou de l'essence, tant que l'action de Dieu sur l'origine de celte dernière n'est pas restreinte d'une manière surnaturelle.

Ainsi, d'après cette théorie, la substance humaine en Jésus-Christ pouvait êire adoptée de Dieu sans la personne

parce qu'une influence divine, ou une suspension de cette influence, pouvait éloigner ou tenir éloigné de cette subtance le coiuidément réel qui en est distinct de fait. Et comme la substance, en suite de cet éloignement, n'existait plus que cornme nature, elle écartait également l'obstacle qui empêchait naturellement la rér.nion liypostatique avec une personne extérieure.

Cette théorie, malgré le nombre] et la valeur des représentants qu'elle a rencontrés parmi les thomistes et les jésuites, (tels que Greg. de Valent., Disp. III, quaest, iv, p. 2 ; Suarez, Lugo), paraît absolument nouvelle, elle était inconnue des Pères et des anciens scolastiques ; elle n'est nullement nécessaire pour expliquer le dogme de l'adoption de la nature « purement » humaine, et elle offre de nombreuses difficultés soit pour \x preuve philosophique, soit dans ses conséquences.

Plusieurs même vont jusqu'à soutenir qu'elle contredit, le dogme su'va.nt lequel tout C" -qui st-. trouve t.r -^eel dans la substance des autres hommes aurait été adopte. Mais il suffît de répondre que la manière dont les Pères conçoivent le dogme de l'intégrité de la substance humaine en Jésus- Christ n'est pas favorable à cette théorie. Depuis que Thiphanus {op. de hypostasi) et Thomassin, (lib. III, cap. xviii, l'avait combattue au dix-septième siècle, en invoquant les Pères et les anciens théologiens, elle a été de plus en plus abandonnée. Parmi les modernes, voyez contre elle Kleutgen, op. cit. , chap. m, § 1, e'c Franzelin , Thés, xxx (très-détaillé).

474. — La manière la plus simple et îa plus naturelle Je déterminer et d'expliquer la séparabilité de la personne, ou plutôt de l'être personnel d'avec la nature divine, serait peut-être la suivante, qui est celle des Pères et des anciens théologiens surtout de saint Thomas et de saint Bonaventure : être une personne, pour les substances raisonnables, de même qu'être une hypostase pour les autres substances, ce n'est autre chose que former un tout qui s'appartient, qui subsiste par soi-même et ne dépend point d'une personne plus élevée. On peut aussi appeler cette influence totale

« ultimum complementum, » ou «ultimus terminus » de la substance; mais ce n'est au fond que ultiina completio e^ terminatio de la substance; ce. n'est pas une réalité propre et distincte de la substance même, mais un état ou une situation précise de la réalité qui contient la substance comme telle ; elle n'est donc distincte de celle-ci que par la pensée ou virtuellement.

Cependaiit cet état ou cette situation de la substance n'est point inaliénable, car la notion est de telle sorte qu'il n'est pas seulement déterminé par ce qui est positivement en soi la substance ; il suppose en outre que la substance n'est pas unie à un tout supérieur. Cette union, impossible pour la substance divine, demeure toujours possible pour la substance humaine, précisément parce qu'elle est finie. Aussi dès qu'une telle union a lieu, la substance cesse d'être un tout et par conséquent une véritable hypostase, sans qu'elle ait besoin de perdre une réalité qui lui soit propre. Réciproquement, une substance qui appartenait auparavant à un tout supérieur, commencerait d'être une hj'^postase dès qu'elLj serait détachée de cette union.

Si donc en Jésus-Christ, c'est la nature humaine seule et non la personne humaine qui est adoptée, c'est parce que la substance hu. aine cesse précisément par cette aloption d'être une personne, ou plutôt c'est qu'étant adoptée dès le premitr instant de son origine, elle n'arrive jamais à être personne,

475, — Nous disions ci dessus que la différence entre personne et nature était tout autre dans les créatures qu'en Dieu; cette différence ne consiste pas en ce que la première est une difïérence réelle et la secohde une différence de pure raison ; elle consiste eu ce que celle-là repose sur de tout autres fondements et a par conséquent des conséquences réelles autres que celle-ci. La première a son fondement dans une substance finie, et comme cette substance, à raison de son caractère fini, peut appartenir à un tout supérieur, il s'ensuit qu'elle n'est pas d'elle-même absolument une personne. La seconde différence se fonde sur la substance infinie, laquelle est infiniment communicable à raison de son infinité, et elle a pour effet que cette substance peut subsister en trois personnes distinctes.

DÉVELOPPEMENTS

476. — Voyez sur ce point les théologiens cités n. 474, saint Thomas (III Part., quaest. iv, art. 2, ad 2 et 3 fait cette courte et excellente remarque :

« Ad secundum dicondum quod naturae assumptae non » deest propria personalitas propter defectum alicujus quod » ad perfectionem humanse naturse pertineat, sed propter » additionem alicujus quod est supra humanam naturam : » quod est unio ad diviniim personam. Ad tertium dicendum » quod consumptio ibi non importât destructionem alicujus » quod prius fuerat, sed impeditionem ejus quod aliter esse » posset Si enim humana natura non esset assumpta » a divinapersona, naturahumana propriampersonalitatem » haberet ; et pro tanto dicitur persona consumpsisse per- » sonam, licet improprie, quia persona divina sua unione » impedivit, ne humana natura pronriam personalitatem » haberet. »

Quand saint Thomas dit ailleurs en divers endroits que chez les créatrires, chez l'homme surtout, la personne et la nature sont réellement difîérentes, il entend par nature, non pas la nature individuelle, mais la « nature commune. »

Selon la définition de Gunther, la personne ne serait autre chose qu'une substance spirituelle ayant conscience d'elle-même , ou plutôt arrivée à la conscience actuelle d'elle-même : c'est admettre la nature humaine sans la personne, cest-à-dire une contradiction formelle. De plus, cette définition néglige dans la notion de la personne l'élément principal qui est enjeu quand on applique cette notion sur le terrain du dogme, et l'identifie avec la notion de nature spirituelle. — Voy., Kleutgen, ch. ii, § L 3 et 8.

477. — II. Ce que nous avons dit ci-dessus que la nature humaine pouvait être adoptée dans la personne humaine suppose que la substance humaine possède essentiellement en elle-même l'aptitude d'être attirée vers un tout supérieiir ou q Telle est naturellement susceptible d'être reçue dans une personne plus élevée. Ainsi, quand même on ne confond pas les notions de personne et de nature, on peut encore

essayer de maintenir cette idée que la nature ne saurait être reçue sans la personne ou être privée de sa personnalité propre, et voici pourquoi : 1" une substance complète en son ge ire, surtout une substance vivante, et principalement une substance spirituelle, ne peut devenir une partie ou une quasi partie d'un tout supérieur, et n'est point par conséquent susceptible d'une telle réunion substantielle; ou encore 2° une telle réunion, en privant la substance de la personnalité qui lui revient naturellement, implique une dégradation violente, antinaturelle de cette substance.

478. — 1° Quand nous disons que les substances en question sont susceptibles d'être unies à un tout supérieur, cette susceptibili!:é n'est pas naturelle en ce sens qu'elle indiquerait un effet réalisable selon l'ordre de la nature et ,par conséquent connaissable à la pure raison naturelle. Cette susceptibilité à recevoir un être divin, de même que celle de l'esprit créé et vivant par lui-même peur une vie surnaturelle, appartient à la catégorie de la puissance obédientielle, ou de la susceptibilité à recevoir des effets qui n'ont leur raison que dans la puissance absolue de Dieu sur les créatures (voy. ci-dessus liv. III, n. 919 et suiv).

Cette susceptibilité est naturelle à toute substance créée en ce sens que cette substance étant finie, a au dehors d'elle, en Dieu un tout essentiellement plus élevé vers lequel elle peut être attirée; à cause de sa dépendance absolue à l'égard de Dieu son créateur, elle peut être possédée par lui d'une façon aussi intime et complète, plus intime et plus complète même qu'une substance créée .i;ie

.peut l'être par une autre, surtout une sul stance uiatérielle par une substance spirituelle.

On peut donc affirmer que l'esprit créé, à raison de son caractère fini et de sa de, tendance originaire de Dieu comme principe créateur de tout son être, est aussi susceptible d'être hypostatiquement uni avec Dieu, que les substances ,n]iaté-

. rielles sont susceptibles, à raison de leur ma-'érialité et parce qu'elles peuvent devenir dépendantes de l'àme spirituelle et de toute autre àme, comme le principe formel de

.leur forme organique et de la vie, d'être hypostatiquement unies à un esprit créé.