III. Le mal donc, en tant qu'accident, a essenîielle

' De perf': t. div., lib. XIII, cap. xxv: «t seq.

ment besoin pour subsister d'une substance bonne en soi; comme aussi en tant qu'il est une négation, un défaut, il ne peut subsister que dans des substances qui ne sont pas, comme Dieu, infiniment et immuablement bonnes, dans des êtres .finis et changeants. Le mal est possible dans ces sortes d'êtres par cela seul qu'ils sont finis et sujets au changement. Or, de même que tous les êtres créés sont sujets au changement parce qu'ils sont tirés du néant, de même le mal est possible dans tous à cause du défaut de bonté dont ils souffrent par suite du néant de leur origine. Dans l'homme, le composé de la nature entraîne même la « nécessité » de tomber dans certains maux. En revanche, il est contraire à la bonté essentielle de toute espèce de créature, de même qu'à l'essence du mal, que la nature tende d'elle-même positivement et directement au mal, ou qu'elle ne puisse produire que du mal.

10. — Voy. saint Aug., De nat. boni, cap. x : « Omnes igi- » tur naturse corrujitibiles, nec omni:io naturae essent, nisi » a Deo essent, nec corruptibiles essent, si de illo essent » quia hoc quod ipse est essent. Ideo ergo quocumque modo, » quacumque specie, quocumque ordine sunt, quia Deus est » a quo factse sunt; ideo autem non incommutabiles sunt, » quia nihil est unde factse sunt. Sacrilega enim audacia » coaequantur nihil et Deus, si, quale est illud quod de Deo * natum est, taie velimu^ esse illud quod ab eo de nihilo fac- » tum est.

11. — IV. Nous avons vu que la possibilité du mal ou la susceptibilité d'en être affecté a sa raison d'être dans l'imperfection de la bonté créée. Sa réalisation est si peu le produit d'un principe mauvais en soi, qu'il est toujours lié, comme un effet accidentel, à l'exercice d'un bien quelconque et à la tendance vers un bien. Cela est évident par tous les maux de la souffrance, car les causes qui les préparent ne le font que parce qu'en cherchant à utiliser leur propre force^ elles entrent en conflit avec une force contraire. Il en est de même de , maux qui résultent de l'action, car toute action est l'exercice d'une force quelconque et tend à acquérir un bien. Le mal du péché surtout n'est possible que parce que l'esprit y cherche au moins un bien subjectif, et qu'il aspire, ici même, quoique d'une manière inconvenante, à

une ressemblance avec le bien suprême, avec Dieu. De lacet axioiîe : Causa mali est bonum, bien qu'on puisse dire aussi, à raison C .actère négatif du mal : Malmn non habet causam. (Dion., Vulg., loc. cit.) Quoi qu'il en soit, on doit dire d'une foula de maux, d'une manière absolue, et de tous quand on fait intervenir leur sujet comme cause, qu'ils n'ont pas de cause efficiente, mais une cause déficiente; ils ne surviennent iu'autant que leur cause positive agit d'une façon défectueuse ou du moins que le sujet est soumis à une influence qui lui résiste.

DÉVELOPPEMENTS

12. — Qu'il y ait du bien jusque dans le péché, qu'on aspire même en le commettant, à une ressemblance avec le bien suprême, saint Augustin * le démontre en développant cette pensée : « Perverse te (Deum) imitantur, qui se extol- » lunt adversuni te. Nam et superbia celsitudiiiera imitatur, » cum tu sis unus super omnia Deus excelsus. Et ambitio » quid nisi honores quserit et gloriam, cum tu sis prae cunc- » tis honorandus unus et gloriosus in seternum ? Et saevitia » potestatum timeri vult : quis autem timendus nisi unus

> Deus, cujus potestati eripi aut subtrahi quid potest? quando, » aut ubi, aut quo, vel a quo potest? Et blanditise lascivien- » tium amari volunt; sed neque blandius est aliquid tua cari- » tate, nec amatur quidquam salubrius quam illa prae cunc- » tis formosa et luminosa veritas tua. Et curiositas afFectare » videtur studium scientise, cum tu omnia summe noveris. » Ignorantia quoque ipsa atque stultitia simplicitatis et inno- * centise nomine tegitur, quia te simplicius quidquam non » reperitur ; quid te autem innocentius, quandoquidem opéra » tua malis inimica sunt? Et ignavia quasi quietem appétit ; » quae vero quies certa prseter Dominum? Luxuria satieta- » tem atque abundantiam se cupit vocari : tu autem es ple- » nitudo et indeflciens copia incorruptibilis suavitatis. Eflu- » sio liberalitatis ostendit unbram ; sed bonrorum omnium

> largitor affluentissimus tu es. Avaritia multa possidere » vult, et tu possides omnia. Invidentia de excellentia liti-

' Confess., lib. II, cap. ti.

» gat; quid te excellentius ? Ira vindictam quserit; tejustius » quis vindicat? Timor jnsolita et reientina exhorrescit » rébus quse aiiiantur adversantia, duiu prpecavo. secaritati : » tibi enim qaid insolitum, quid repentinurn? aut quis a tê » séparât quod diligis? aut ubi nisi apud te Arma securitas ? » Tristitia rébus amissis contabescit, quibus se oblectabat » cupiditas, quia ita. sibi nollet, sicut tibi auferri nitiil » potest. Ita fornicatur anima cam avertitur abs te, et quse- » rit extra te ea quae pura et liquida non invenit, nisi cuna » redit ad te. Perverse te imitantur omnes qui longe se a te » faciunt et extollunt se adversum te. Sed etiam sic te inii- » tando indicant, creatorem te esse omnis creaturse, et ideo » non esse quo a te omni modo recedatur. »

13. — V. La division la plus iinportai'te des maux de la créature raisonnable, au point de vue théologique et surtout pour notre présent dessein, c'est la division en m lux volontaires résultant de nos actions désordonnées, ou le désordre coupable en général, le mal du péché, et en naux involontaires consistant dans la privation et dans la souffrance, dans les obstacles qu'ils suscitent à nos actes, ou le mal de la peine. Les maux de la première sorte ne sont pas seulement des maux, mais le mal, c'est-à-dire ce qui est vraiment détestable, répréhensible, odieux. Ils sont en soi les plus grands des maux, parce qu'ils sont à la fois des maux pour la personne qui agit, pour la créature, et pour I^ieu lui-même {privatio boni debiti Dei, ou actus contrarit bono divino), qu'ils atteignent non pas sans doute en lui-même, mais dans son honneur. Dieu ne saurait les produire en aucune manière, mais seulement les permettre et les combattre.

Les maux de la seconde espèce, au contraire, ne sont des maux que pour leur sujet, qui les fuit naturellement, et ils ne sont pas tellement détestables qu'il faille les éviter en toute circonstance, ni même qu'il ne soit que permis df le faire- Non seulement Dieu peut les permettre, il peut aussi les avoir positivement en vue, les employer comme moj^en d'atteindre une bonne fin ; il peut même en être la cause immédiate, surtout pc'ur punir les pécheurs. De là vient que l'Ecriture a pu dire de ces maux : Si (numquid) est malum in

civitate quod Dominus non fecent. (Amos, m, 6.) Entre ces deux classes se trouvent les maux qui ne consistent pas dans l'action même, mais dans une disposition à bien agir on flans une disposition à mal agir; on les rapporte à l'une ou à l'autre de ces deux classes, suivant qu'ils sont, des effets coupables d'une mauvaise action ou qu'ils se décl arent malgré la volonté de l'agent.

14. — VI. Les maux de la secon'de espèce peuvent être permis et ordonnés de Dieu sans faute antérieure de la créature, et par conséquent n'être pas nécessairement une punition. Dieu cependant, en créant le monde, l'a disposé de telle sorte, à raison de l'ordre surnaturel qu'il y a établi, qu'il ne peut pas y avoir pour la créature raisonnable de maix qui ne soient la suite d'une transgression, d'une altération volontaire de cet ordre surnaturel. En fait donc, tous les maux qui sont dans le monde y ont été introduits par la faute de la créature, et ils se groupent autour du péché, le plus grand des maux, comme autour de leur principe et de leur clief. Ainsi, la division que nous avons donnée des maux concorde dans la réalité p.vec la division en maux de la faute {mala culpœ), qui forment le contenu et l'objet de la dette, et en maux de la peine {mala pœnœ), qui sont mérités et produits [lar le mal de la faute. Cela n'empêche pas que plusieurs maux ne puissent être à la fois maux de la faute et maux de la peine.

Il ne faut pas croire du reste que ces derniers maux soient (les punitions telles que partout où ils se rencontrent ils soient et demeurent des punitions formelles. Nous voulons dire simplement que dans l'origine, ils n'ont été envoyés qu'à titre de châtiments, et qu'ils épargnent quiconque dans l'origine n'a point participé à la faute d'une manière quelconque, ou n'a pas été appelé de Dieu à participer à son expiatiOii. Tout ce qu'on peut dire, à parler d'une manière tout-à-fait générale et absolue, c'est que tous les maux qui ne sont pas une ûiute se présentent en fait, d'une manière quelconque, comme une suite de la faute, en ce sens qu'ils ne seraient pas si aucune faute ne les avaient précédés

15. — Conf. S.Thom. I^ 2* , qusest. lxxxvii, art. 7, De malo, qusest. disp. I, art. v, per totum : « Habet hoc traditio fidei, » quod nullum nocumentum creaturae creatara rationalis

» potuisset incurrere nec quantum ad animam nec quantum » ad corpus neque quantum ad aliqua exteriora, nisi peccato » praecedente in persona vel saltem in naiura. Et sic sequi- » tur, quod omnis talis boni privatio, quo uti quis potest ad » be-ne operandum in liominibus, pœna dicatur, et pari ra- » tione in Angelis; et sic omne malum créatures rationis vel » sub culpa vel sub jiœna continetur. »

Saint Tliomas résumant un long exposé s'exprime ainsi sur la différence de la peine et de la, faute : « Sic ergo tripli- » citer culpa et pœna différant : primo quidem, quia culpa » esi malum ipsius actionis, pœna autem est maluiu agentis ; » secundo modo per hoc quod est secundum voluntatem » et contra voluntatem esse; tertio vero per hoc quod culpa » est in agendo, pœna in patiendo. »

§ 186. l\otion et nature du péché en tant qu'action, surtout an point de vue théologique, coniuie offense à Dieu et violation de l'ordre surnaturel.

Ouvrages à consulter : Lombard., lib. II, Dist. xxxiv; Bonav.; Thom., De malo, qua'st. ii; P 2*, qusest. ii; Sahnant , Tanner, Philipp. a S. Triu-, Kilber, etc.

16. — Le latin peccatum (comme le grec à[j,apTia) n'a pas en soi le sens spécifique et exclusif du mot français « péché, » d'une action coupable qui demande expiation. En soi, il exprime simplement un défaut, une action, une conduite qui n'est pas ce qu'elle devsait être (défectueuse), qui est autre que ce qu'elle devrait être (retournée), ou enfin qri n'atteint pas ce qu'elle doit atteindre (manquée, vaine). De là vient qu'en latin on dit peccata naturœ et peccala artis, et non paS seulement peccata moris. Dans le.s actions même Oa dans les mouvements qui sont en soi des objets de la règle morale et tombent dans le domaine des mœurs, on peut employer en latin le mot peccatum dans son sens général, sans qu'on puisse toujours se servir du mot français péché. Cette façon de parler se rencontre aussi ça et là dans les Pères. Ordinairement cependant ils attachent à ce mot le sens d'une faute ou d'un délit moral qui fonde une responsabilité devant Dieu. Cette notion est donc chez eux, comme dans l'Ecriture sainte, le point de départ des autres significations de ce mot.

17. — Dans l'Ecriture sainte, le mot/^eca/^Mma des acceptions secondaires très diverses. Il désigne en particulier : lo l'état de culpabilité et de dépjaisance divine qui resuite du péché actuel et (jui est l'objet d'une réiuission ou purification ; 2° la peine du péché ou l'obligation d'endurer un châtiment (Levit.. XX, 20 : porlabunt ambo peccatum suum, sine liberis morientur) ; 3° l'effet de péchés passés ou la cause de jtéchés à venir (Rom., vu, 20 : non ergo operor illud, sed quod habitat m me peccalum); 4" la matière ou l'objet du péché (Deut., IX, 21 : Peccatum autem vestrtim, quod feceratis, id est vitulum, arripiens igné combussi); 5^ le sacrilice pour le péché (Osée. IV , 8 : peccata populi mci comedent (sacerdotes) • Il Cor., V, 21 : Enm (Christum) gui non noverat peccatum, pro nobis peccntum fecit).

18. — II Le péché dans le sens théologique et proprement dit, comme action mauvaise qui rend responsable devant Dieu, consiste dans une transgression volontaire et réfléchie, dans une négation de l'ordre moral prescrit à la créature par un commendement de l'ordre divin. La notion théologique est donc plus étendue que la notion prétendue philosophique. Celle-ci refuse à l'ordre moral l'autorité d'une loi imposée à la créature par la volonté divine, et ne voit dans le péché qu'une atteinte à la dignité personnelle de l'agent, dignité connue par la raison, ou à la dignité de la personne lésée par son action. A ce point de vue, l'ordre moral n'étant plus soumis à l'autorité impérative d'un pouvoir supérieur, le péché n'apparaît pas comme une faute contre une puissante sainte, vivante et éternelle, suivant ce qu'il est aux yeux non seulement de la théologie, mais d'une saine philosophie et de toute l'humanité morale; car le péché est aussi un acte contraire à la conscience, au point de vue naturel. Or, la conscience n'est que le sentiment de sa responsabilité devant une puissance supérieure envers laquelle on se sent obligé.

DÉVELOPPEMENTS

49 — La notion théologique du péché a été dans ces derniers siècles l'objet de plusieurs définitions ecclésiastiques.

car elle a été souvent dénaturée à la suite de la réforme, qui se piquait d'avoir, la première, éclairci la vraie nature du péché. De là les atteintes portées à la conscience elle-même. Les réformateurs, niant directement la nécessité du libre arbitfe pour le péché, enseignent qu'une mauvaise action involontaire rendait responsable, odieux, digne de châtiment devant Dieu ; qu'un acte même innocent pouvait produire une faute véritable; doctrine absurde que l'Eglise a expressément condamnée dans Baius {Prop. xlvi) : « Ad rationem et defl- » nitionem peccati non pertinet voluntarium (scilicet pro- » prie dictuu! adeoque llberum), nec definitionis qusestio est, » sed causse et originis, utrum omne peccatum debeat esse » voluntarium. »

20. — Lorsque ce protestantime manichéen, qui considérait le péché comme le produit d'une nature ennemie de Dieu, dégénéra dans la suite en protestantisme naturaliste et rationaliste, il reprit l'élément de la liberté, mais il supprima l'opposition du péché à Dieu, en faisant, depuis Kant surtout, de la dignité personnelle de l'homme, la règle suprême des actiouo, au moj'en de « l'impératif catégorique » de la raison humaine appuyé sur cette dignité.

L'Eglise, au contraire, fait un si large emploi de sa notion théologique du péché qu'il n'est guère possible de transgresser volontairement l'ordre en général sans violer la loi morale d'une manière responsable et sans offenser Dieu. — Comparez avec les propositions condamnées par Alexandre VII, la proposition suivante d'an savant catholique censurée dès le 17^ siècle; elle ne se rai)prochait de l'erreur en question que par sa tourn re équivoque et indécise : « Pexatum î'hilosophicum seu morale est actus humanus » disconveniens naturse rationali et rectse rationi; theologi- » cum vero est transgressio libéra divinae legis. Philosophi- » cam, quantumvis grave, in eo, qui Deum vel ignorât vel de »" Deo actu non cogitât, est grave peccatum, sed non est » offensa Dei, neque peccatum mortale dissolvens amicitiam » Dei et seterna pœna dignum. »

Il est évident que la définition littérale contenue dans la première phrase n'est pas condamnée, non plus que la seconde phrase si elle signifie simplement^ ce qu'enseignent la p.upart d^s théologiens, qu'un homme actuellement

capable d'un jugement moral pourrait commettre un péché philosophique qui ne serait pas en même temps péché théologique, si l'on pouvait concevoir en lui une ignorance invincible de la loi de Dieu. Mais la proposition, telle qu'elle est conçue (et non telle que l'entendait l'auteur, esprit bien pensant, au<si n'a-t-elle pas été conslamnée dans le sens de l'auteur), donne lieu de croire qu il y a séiiaration entre le péché philosophique et le péché théologique dans toute ignorance, mêmj vincible; elle suppose du moins qu'an ' rairre capable d'un jugement moral peut être dans une ignorance invincible de Dieu, et que la voix de la conscience ne s'énonce pas toujours comme la voix de Dieu. Or, selon les théologiens, c'est surtout la première insinuation, puis la seconde, qui a été l'objet d'une censure. Cette dernière a été condamnée parce qu'elle suppose que l'ignorance invincible est moralement possible, au lieu de ne l'être que métaphysiqueraent, et qu'elle n'est pas rare en fait. Voyez sur cette thèse, Viva thés, damn., in hune loc; Lacroix, Tlieol. moral., lib II, n. 47 et seq.

21. — Les réformateurs, du reste, en niant la liberté du péché, niai:^nt aussi que le péché fût une^transgression de la loi divine; car un précepte proprement dit n'est applicable qu'à des actes qu'on peut omettre ou accomplir. La responsabilité morale exige de toute nécessité que l'agent ait conscience de ses actes et jouisse de sa liberté. C'est pourquoi l'Eglise a également condamné les propositions dans lesquelles Baius soutient que les mouvements involontaires de la concupiscence tombent sous la loi divine, qu'ils sont une véritable désobéissance à la « loi, » c'est-à-dire à la loi impérative de Dieu. Prop. l : « Prava desideria, quibus ratio non » consentit et quse homo invitus patitur, sunt prohibita prse- » cepto : Non concupisces. » Prop. li : « Concupiscentia sive » lex membrorum et prava ejus desideria, qu8e inviti » sentiunt homines, sunt vera legis inobedientia. »

Ces sortes de mouvements involontaires tombent uniquement sous la loi qui prescrit à la volonté de les régler ou de les combattre. Quand ils sont absolument involontaires dans la personne qui les éprouve, ils peuvent tout au plus tomber sous la loi primitive qui obligeait Adam à empêcher pour lui et pour ses descendants l'éveil de ces mouvements; mais

dans ce cas même les actes individuels ne produisent pas une responsabilité nouvelle. Il est vrai que tout désordre effectif qui se produit dans l'agent ou dans son opération en général, et qui tombe matériellement et objectivement sous la loi et sous son obligation, est en ce sens contraire à la loi; mais quand il n'est pas posé contre la loi de Dieu avec conscience et liberté, il n'est pas" «formellement contraire à la loi; » il ne viole pas un devoir imposé par elle; il n'est pas une « désobéissance foriuelle, » le mépris de la loi d'un supérieur.

Cependant, comme tout désordre objectif est une déviation d'une règle ou d'une mesure de l'ordre, et que tout désordre qui tombe matériellement sous la loi morale est contraire à la règle de l'ordre établie par la volonté de Dieu, on peut dire aussi qu'il est une opposition formelle à la loi divine. Mais cette loi n'est pas une loi impérative comme telle, dont la violation établisse une faute et rende celui qui la commet désagréable à Dieu et l'expose à sa haine; c'est une règle qui sert à mesurer le plus ou moins de perfection des choses et par conséquent aussi les « péchés de la nature et de l'art » comme tels.

22. — Que l'Ecriture sainte, soit à l'abstrait soit au concret, conçoive le péché comme une transgression réfléchie de la loi de Dieu, cela ressort d'une infinité de passages où le péché apparaît non seulement comme un écart, une déviation de l'ordre véritable (7rapà7rTwiJ.a, delictiim), mais comme une violation des limites tracées par Dieu (Tiapot^affiç, prœvaricatio), une dés(>béissance à la loi divine (Trapaxovi, inobedientia).

Cela se voit surtout en saint Paul (Rom., v, 12 et suiv.),

qui appelle le péché (àij.apxia) tantôt 7:apa7:TW!J.aj tantôt Ttapà-

&«<7t;, tantôt Trapaxovi, par opposition à vdixo;, mot qui désigne loi de Dieu.

Saint .Jean montre également (I Ep., m, 4), que tout péché, c'est-à-dire toute transgression de l'ordre morai, est une violation de la loi divine : Omnis, qui facit peccatum (àfjiapTiav) et iniquUntem (avoix(av) facit ; et (nara) peccatum est iniquitas (àvop.i'a). — Voyez Estius In hune. loc. Sur les différents noms que l'Ecriture donne au péché et par lesquels elle le caractérise, consultez en particulier, pour l'ancien Testament,

NOTION ET NATURE DU PÉCHÉ. l43

Scliolz, Theol. des <ilt. testam., t. ii, § 15 et 16; Zschokke, Theol. (les prophet., § 56.

23. — Les théologiens considèrent comme classique cette définition du péciié par saint Augustin* : Peccatum est factum, vel dictum, vel concupitnm aliquid contra œteninm legem. Les termes de factum, etc., caractérisent le côté matériel du péché, qu'ils représentent comme un acte humain, volontaire et libre. Ces dernières notes : contra œternam legem, le caractéri> jnt formellement en tant qu'il est cdntraire à la loi impérative de Dieu, ainsi que saint Augustin l'explique immédiatement : Lex vero œterna est ratio dwina vel voluntas Dei ordinem naturnlem conservari jubens, perttirbari vetans.

L'expression lex œterna, au lieu de lex divina , est très significative; elle montre que le péché n'est pas seulement un désordre contre une règle que la raison de la créature se serait imposée à elle-même ou qui lui serait prescrite par le commandement d'une autre créature, règle par conséquent qui ne serait ni inviolable en elle-même ni immuable; mais contre une règle qui par son éternité apparaît aussi sainte et respectable qu'elle est primordiale et indestructible.

24. — Saint Bonaventure (in II, Dist xxxv, dab 6), a résumé ainsi et combiné de la façon très ingénieuse qui lui est habituelle les autres définitions données par les Pères et les théologiens :

« Dicendum quod de peccato est loqui formaliter, et est » loqui materialiier, scilicet ratione substrati. Et quia for- » maliter loquendo privatio est, materialiter Vr.ro loquendo » substernit ibi actum ; ideo aliquando difHnitur per privatio- » nem, aliquando per positionem, quia qusedam sunt forma- » les difïînitiones, quEedam materiales; et utroque modo » multipliciter. »

(I) « Si enim consideràmus peccatum secandam quod dicit » privationera, hoc potest esse tripliciter, aut in quantum » dicit recessiim a bono, aut ii quantum dicit recessum a » rectitudine naturae, aut in quantum dicit simnliciter reces- » sum ab omnis boni complemento et perfectione. Primo » modo sumitur difRnitio triplex ab Aiigustino, quse omnes

' Aug., Contra Faust., lib. XXII, cap. xxvii.

» idem circumloquuntur diversis modis. Quorum prima sumi- » tur in lib. De civ. Dei, et est liaec : Peccutum est absentia boni •» iibi de'/et esse ; secunda in 1. De vera relig. : Peccalum non est » appetilio naturarum malarum, sed deserlio meliorum; tertia, » in lib. De natura boni : Peccalum est corruptio moili, speciei, » et ordinis. Secundo lûodo, scilicet prout pecoatum dicit re- » cessuni arectitudinenaturse, inveniuntui' très difflnitiones, » quse idem circumloquuntur, quamvis aliter et aliter. Qua- » rum una est Damasceni, quse est ; Peccatum est au eo quod » est secundum naturam, in id quod est prœler naliiram, aversio; » alla est Anselrai : Peccatum est carentia debilœ jiistitiœ; ter- » tic. est Augustini : Peccatum est defectus quidam a luce veri- » tatis, naturam non perimens, sed obscurans. Tertio vero » modo, videlicet prout dicit recessu.i ab omnis boni com- » plemento et perfectione; sic reperitur triplex difïînitio, » quse differunt solo dicendi modo. Quarum prima suraitur » ab Augustino, in lib. De lib. arb. : Malum est aversio a bono » incomnmtabili; altéra vero ab eodem, in lib. De ver. relig. : » Peccatum est carere bonis incommutabilibus, quibus fniendim. » est; tertia sumitur ab eodem Augustino : Peccalum. est tenebra » intelligibilis; hoc enim dictum est, in quantum privât » visione lucis seternse. Hse omnes sunt notificationes peccati » quasi formales. »

(II) « Sunt et alise notificationes, quse concernant actum » substratum. Et istse variantur secundum triplicem consi- » drirationem peccati, quam habet sub liac ratione : aut » videlicet ad Deum, quem offendit, aut ad virtutem, quam » excludit, aut ad bonum ut nunc, quod praetendit. Primo » modo in comparatione ad Deum, quem ofïendit, est triplex. » Quarum una accipitur ab Augustino in libro Contra Munich. : » Peccatum est, in prœceptis veritatis vel in ipsa veritate errare; » alia ab Ambrosio in libro De paradiso : Peccatum est prœva- » ricatio legis divinœ, et cœlestium inobedienlia prœceptorum ; » tertia ab eodem Augustino et babetur in littera : Peccatum » est diclum, vel factum, vel concupiium contra legem Dei. » Secundo modo, scilicet per comparatioaem ad virtutem » quam excludit; sic reperitur triplex difïînitio, quarum una » sumpia est a Basilio : Peccatum est dispositio animœ contra- » rie se habens ad virtutem; secunda ab Augustino in lib. De » duabus animabus : Peccatum est voluntas recipiendi vel asse-

» quendi, quod justitia vetat : ibi eiiim accipitur justitia gene- » raliter, prout omnera virtutem complectitur; tertia ab » eodem Augustino in lib. De vera relig. : Peccatum est appetere, » qiiœ Christus contempsit, vel contemnere, quœ Christus appétit, » nam Christus fuit oninis virtutis exemplar. Tertio modo, » scilicet \>er comparationem ad bonum quod prsetendit, » similiter invenitur triplex assignatio in re conveniens, » licet diîïerat modo dicendi. Quarum una est ab Augustino » in lib. De civ. Dei : Peccaliim est maie uii bono ; secunda vero » in lib. De Trin. : Peccatum est uti fruendis, et frui lUendis, » et similiter in libroLXXxm. Quaest.; tertia est ejusdem Au- » gustini in lib. De lib. arb. : Peccatum est spreto incommutabili » bono rébus commutabilibus adhœrere. »

25. — II. De ce que le péché est une transgression consciente et volontaire de la loi divine, il s'en suit immédiatement que sa vraie nature ou sa forme générale, la seule a peu près dont s'occupent la théologie et le dogme, consiste dans une opposition, dans une résistance plus ou moins accentuée de la volonté divine, el impliquant une certaine mésestime {neglectio), ou mépris {contemptus) de la volonté de Dieu même.

26. — Du côté de la créature, la mésestime ou le mépris de la volonté divine implique un refus de soumission, un détachement, que les théologiens appellent aversio a Deo, ultimo fine; un éloignement de Dieu comme fin dernière. Cette aversion se rapporte d'abord à Dieu comme finis cui, ou comme étant en soi le bien suprême et final auquel la créature doit hommage^ soumission et obéissance, et à Dieu en tant qu'il est la bonté même et que la créature doit s'attacher à lui. Mais elle se rapporte aussi à Dieu comme à la fin cujus gratia. ou comme au bien suprême de la créature elle-même qui doit trouver son propre bonhe.ir dans la possession et la jouissance de Dieu, à rencontre de la créature pécheresse qui cherche hors de lui une satisfaction incompatible avec celte jouissance et cette possession, lesquelles ne sont possibles que dans une subordination, un abandon complet à sa volonté.

27. — Du côté de Dieu, la mésestime ou le mépris de sa volonté implique un dédain, un refus de lui rendre l'hon-

neur qui lui lui est dû comme au maitre de la nature et au souverain bien ; d'après ce principe : qui offendit legem, offendit rerjem. A ce point de vue, le péché s'appelle dans la langue de l'Ecriture sainte et de l'Eglise : offensio ou offensa Dei, de même qu'on appelle offense ou injure parmi les hommes le refus de l'amour et de l'estime qui sont dus à quelqu'un, et notamment les affronts positifs infligés à une personne. quaL : nie \e celle-ci n'en est pas affectée inte. ieurement, et qu'elle n'ea souôre point.

En Dieu, l'offense étant une atteinte à son ('.roit suprême, implique toujours et essentiellement une injustice, injuria damnosa, un dommage dans ses biens extérieurs, ce qui n'est pas toujours chez les hommes. De là vient que dans l'Ecriture sainte le péché est communément appelé injustitia, iniquitas. De plus, et il n'en est pas toujours ainsi parmi les hommes, l'offense de Dieu, étant un attentat contre lui, accompli sous ses yeux et dont il a nécessairement conscience, renferme un autre élément : le pécheur pose un « objet » pour lequel Dieu doit nécessairement avoir de la déplaisance, de l'horreur, de l'indignation et de la colère displicentia, abominatio, indignatio. ira.

Or, quoique toutes ces effections ne soient pas accompagnées en Dieu, comme chez les hommes, de sensations désagréables, elles existent cependant en lui quani à leur essence (voyez livre II, n. 51^62 et suiv.), et ce n'est point par défaut de malice du côte du péché, mais par suite de l'immutabilité et de l'impassibilité de Dieu, que l'injure qui lui est faite à lui bien infini ne lui cause pas une douleur infinie. C'est donc à juste titre que la colère de Dieu rentre dans la notion d'offense, et qu'elle est citée dans les formules de contrition, non seulement comme un motif extérieui, mais comme l'objet formel et direct du repentir qui atteint le péché dans sa nature même.

28. — Il va de soi, au surplus, que dans tous les péchés dont « l'objet » est directement dirigé contre Dieu, — comme dans les péchés contre les vertus théologales et contre le culte de Dieu, — l'éloignement de Dieu, l'offense qui lui est faite consiste non seulement en ce que l'acte est contraire à sa loi, mais en ce que le péché est contenu dans la nature spécifique de l'acte.

- 29. — Plus on envisage de près la vraie nature du péché, plus on trouve absurde cette opinion des réformateurs que les mouvements involontaires de la concupiscence sensible constituent sa véritable nature. Dans ces sortes de mouvements en effet, il ne saurait être question ni de mésestime et de mépris forniel, ni surtout d'offense à Dieu, de colère de Dieu.

30. — III. Le péché étant une mésestime de Dieu, une injure et un affront qui lui est 'nfligé, il s'ensuit qu'en \e commettant la créature inflige un mal au souverain bien, qui en soi n'est susceptible d aucun mal. Le péché est donc un mal non seulement pour la créature, mais pour Dieu luimême, tandis que tous les autres maux ne sont tels que pour les créatures qu'ils atteignent. Il suit de là que le péché est le plus grand de tous les maux, un mal absolu; non seulement il est opposé à un bien fini et relatif, mais aussi et directement à un bien infini et absolu, à qui il ravit l'honneur qui lui est dû.

Ces raisons permettent-eiles d'appeler le péché un mal infini? Les théologiens ne sont pas d'accord sur ce point- En un sens ou à un certain point de vue {secundum quia), on peut l'appeler ainsi, parce qu'il est dirigé contre le bien infini, parce qu'il doit être haï et détesté en vertu de l'estime même et de l'honneur qui est dû. à ce bien, parce qu'il ne peut être contrebalancé par d'autres maux, si nombreux qu'ils soient, ni parfaitement racheté par l'offrandre à Dieu d'aucun bien fini. Quelques théologiens, des thomistes surtout, tel que Gonet i, en concluent que le péché doit être appelé un mal absolument infini (simpliciter) ; d'autres le nient, parce que le côté matériel du péché, l'acte coupable, est quelque chose de fini, et parce que son côté formel, la malice même, l'opposition à Dieu et à sa loi, admet divers degrés, ce qui ne peut se concevoir dans l'infini absolu. Il y a en tout cas, dans la manière de taxer l'infinité du péché, une différence essentielle entre le péché mortel et le péché véniel, et tous ceux qui croient que le péché est absolument infini n'entendent que le péché mortel.