LEUR ORIGINE

Les ouvrages à consulter sont indiqués dans le texte.

134. — I. Le nom d'Ange {angélus, dyyskoç, maloch — messager, envoyé), ou « ange de Dieu, » ne désigne pas en soi la nature de l'ange, mais une position, une fonction, et qui plus, est une fonction qui n'appartient pas exclusivement à celui qui porte ce nom *. Si on l'approprie aux êtres supérieurs que l'Ecriture et l'Eglise appellent de ce nom, c'est parce que ces êtres, par la position intermédiaire qu'ils occupent entre Dieu et les autres êtres de l'univers, le méritent d'une façon éminente et que le rôle que ce nom leur assigne révèle leur nature, en les désignant comme des êtres qui par leurs prérogatives sont au-dessus de l'homme,

* De là vient qu'en certains endroits de l'Ecriture, il est douteux quels sont les êtres qu'on doit entendre sous le nom « d'ange, » par exemple dans I Cor., XI, 10 : Débet mulier hahere potestatem super caput suum propter angelos. Ailleurs, la Vulgate et les Septante parlent d'anges quand l'original hébreu autorise un tout autre sens, comme dans Job., xli, 16 : Quum suhlatus (elatus), fuerit (Leviathan), timebunt Angeli (hébr. Eilèm, forts, héros).

plus rapprochés de Dieu et participent à la providence qu'il exerce sur les hommes, tout en demeurant sous sa dépendance absolue.

A ce point de vue, le nom d'ange caractérise indirectement la nature de ces êtres d'une façon plus complète et plus précise que ne le font les noms d'esprit ou de pur esprit, qui expriment directement leur nature, car ces termes généraux conviennent également à Dieu.

Or comme l'auteur de la révélation devait veiller à ce que les êtres surhumains ne fussent pas mis au même rang que Dieu, le mot ange, dans la langue de l'Ecriture sainte, est, avec son équivalent zébaoth, milites, exercitus Do7nim (entendivi presque toujours dans le sens de milites cœli; les Septante et la Vulgate disent aussi virtutes cœlorum, expression qui comprend souvent les astres eux-mêmes), le seul nom substantivement employé pour désigner les « bons » esprits *.

Les esprits « mauvais, » au contraire, que leur caractère distingue de Dieu et constitue ses adversaires, sont souvent appelés « esprits » ou plutôt « esprits malins, pervers. » Cependant ils conservent souvent le nom d'anges, soit parce que l'usage en a fait un nom de nature, soit pour indiquer que les mauvais esprits demeurent sous la dépendance de Dieu, soit enfin parce qu'ils sont aussi les ministres et les serviteurs du prince de la malice. Dans la langue de l'Ecriture, le nom de Sai.uwv (— aàviixwv, de SaYijxt, oàw, celui qui sait, qui fait savoir), même sans aucune autre désignation, se rapporte directement et exclusivement aux mauvais esprits, — bien qu'il soit un nom de nature et que les auteurs profanes le prennent dans un sens plus général, — parce que ces «sprits ne ressemblent à Dieu que par la science et qu'ils ne provoquent l'homme à la science que pour le séduire.

DÉVELOPPEMENTS

135. — Voyez sur ces noms Suarez, De ang., prcjoem.; Schwetz, § 84. Les païens entendaient par Sai[j.oveç, en latin

* Le terme « d'esprit » ne se rencontre guère que comme attribut, et, dans le plus important passage (Hébr., i, 14), il ne figure qu'avec une apposition qui désigne la fonction {adyninistratorii spiritus, XeiroupYtxoc 7CV£U[J.aTa). I est vrai que dans l'Apocalypse, i, 4, il se présente comme substantif, mais avec une apposition semblable : Gratia... a septem spiritihus qui in conspectu throni illius sunt.

genii, des esprits supérieurs qui influaient sur les destinées de l'homme, et ils les partageaient en àyaôoSaqxoveç et en xaxoSait;.ov£ç, esprits protecteurs et esprits malfaisants. Les premiers, ils les considéraient ou comme des divinités qui trônaient dans le ciel, ou comme des êtres intermédiaires qui habitaient dans l'air entre les divinités célestes et les hommes ^. Comme ils n'insistaient pas rigoureusement sur l'idée que ces êtres supérieurs devaient être sous la dépendance et la subordination complète d'un être suprême, leur manière de voir et de s'exprimer prenait un sens polythéiste.

L'Ecriture sainte, au contraire, joint au nom d'ange l'idée expresse d'une subordination et d'une dépendance absolue, et quand elle donne aux anges le nom d'Elohim, elle le rattache toujours à Deus deorum ou à rex magnus super omnes Deos; tandis qu'elle l'emploie plutôt d'une manière absolue quand elle l'applique aux hommes et surtout aux autorités humaines 2.

Les platoniciens employaient les termes de dii et de dœmones, et Aristote ceux de primœ substantiœ et intelligentiœ ; de là est venu au moyen-âge, chez les aristotéliciens arabes comme chez les théologiens chrétiens, le nom de « substances séparées, » c'est-à-dire « séparées de la matière. » Le terme de aiwv, — œvum, dans le sens de ens œviternum, convient aussi pour montrer que la nature sublime des anges n'est pas assujettie au cours du temps; cependant la langue de l'Eglise ne s'en est guère ou point servi, à cause de l'abus que les gnostiques faisaient de leurs éons.

136. — IL La notion générale des anges, telle qu'elle ressort de ce nom et qu'on doit la supposer quand on traite de leur existence, nous les montre comme des êtres spirituels d'une nature supérieure à l'homme et plus rapprochés de Dieu ; ils n'appartiennent pas au monde visible, organique et terrestre ; ils forment un monde invisible, éthéré, céleste, et exercent avec Dieu et sous sa direction une influence sur le monde extérieur.

* Voy. Petav., lib. I, cap. i.

^ Voy. S. Aug., De Civit. Dei, lib. IX, cap. ult.

137. — III. L'existence des anges est de foi ; elle est énoncée sous mille formes dans les symboles de l'Eglise ainsi que dans la doctrine de l'Ecriture sainte. Dans les symboles ecclésiastiques, les anges figurent de temps immémorial, mais surtout d'après le symbole de Nicée, comme un royaume d'êtres invisibles (dopaxa, invisibiiia, ou, par exemple, dans le symbole de Latran, comme des créatures spirituelles, par opposition aux créatures corporelles), créés de Dieu aussi bien que les choses visibles. L'Ecriture sainte, U est vrai, ne les mentionne pas expressément dans le récit de la création, mais saint Paul (Coloss., i, 16) comprend dans l'ensemble des choses créées par le Verbe les choses invisibles à côté des choses visibles, et il les spécifie en les appelant tlironi, dominationes, virtutes et potestaies.

Les anges apparaissent à plus forte raison comme des êtres actifs et réellement existants, avec les propriétés que nous leurs avons assignées plus haut, dans toute la partie historique de l'Ecriture sainte, depuis la Genèse jusr^u'à l'Apocalypse. Il n'est pas douteux que leur existence était déjà mentionnée dans la révélation primitive, et c'est de là que la croyance s'en est répandue et conservée parmi les gentils ; en sorte que le polythéisme païen résulte en grande partie de cette croyance dénaturée. De là vient que dans la transformation intellectuelle que les néoplatoniciens ont fait subir au paganisme, l'existence des dieux est confondue avec celle des Saijj.ovsç.

DÉVELOPPEMENTS

138. — Il est superflu d'exposer ici en détail la doctrine de l'Ecriture sainte sur les anges, car, dit Grégoire-le-Grand, esse angelos omnes pœne sacri eloquii paginœ îestantur *. Voyez pour les détails Schwetz, § 86, et Staudenmaier, § 54. La négation de l'existence des anges est attribuée dans les Actes, xxiii, 8, aux sadducéens, qui rejetaient en même temps la résurrection des corps humains et la spiritualité, en vertu de laquelle les âmes séparées du corps peuvent subsister comme de purs esprits. (Sadducœi enim dicunt, non esse resurrectionem, neque angelum, neque spiritum.)

* Greg. Max., Homil. xxxiv in Evangel., n. 9.

Cette objection des rationalistes que l'Ecriture sainte n'entend sous le nom d'anges que des forces abstraites, ou qu'elle n'envisage la croyance aux anges que comme une opinion vulgaire, ne mérite point de réfutation. — Plusieurs Pères et saint Thomas d'Aquin croient que si Moïse, dans le récit de la création, Gen., i, ne les mentionne pas expressément, c'est parce que les juifs étaient incapables de s'élever à la notion des choses spirituelles, et qu'en leur parlant des anges on aurait pu leur fournir une occasion d'idolâtrie. Mais s'il en était ainsi , Moïse n'aurait pu dans la suite parler des apparitions d'anges, et rien n'eût été plus propre à prévenir un culte idolatrique que de les mentionner dans l'histoire de la création. La véritable raison, sans doute, c'est que le dessein de Moïse était surtout de décrire l'origine du monde visible et de son chef, l'homme.

Du reste, la création des anges esi implicitement contenue dans la création du ciel, et l'Ecriture sainte les cite trèssouvent comme ses habitants, exercitus cœli, dans les mêmes termes où elle dit que les hommes sont habitants de la terre. Dans l'Ecriture sainte, enfin, le mot ciel comprend en général tout ce qui n'est pas terre ou terrestre, c'est-à-dire lié à la terre et placé sous sa dépendance, assujetti aux vicissitudes terrestres par la génération et la corruption *.

139. — Sur l'origine de la croyance aux êtres spirituels intermédiaires, attestée par l'ancienne tradition, voyez surtout Aristote, lib. XII, cap. viii : « Traditum est a primis » et veteribus, atque in speciem fabulse relictum posteriori- » bus, quod dii sunt isti [qui nempe orbes movent] et quod » divina vis ambit omnem naturam. Reliqua autem fabulose » addita sunt ad persuasionem multitudinis, et prout leges » et utilitas postulabant. Humanam enim figuram iis tri- » buunt, similesque eosdicunt esse aliquibus ex aliis anima- » libus, et cœtera in eis ponunt quse cum his sunt conser- » vata. Quorum si quis secernens hoc unum, quod primo » dictum est, accipiat, nimirum primas substantias essedeos, » id divine dictum arbitrari poterit, et dum, ut est rerum » natura, qusevis ars et scientia multoties quo ad ejus fieri » potest invenitur et rursus interit, has opiniones illorum

* Cf. Petav., lib. I, cap. m.

» veterum tamquam reliquias permansisse incolumes usque » adhuc. Haec igitur patria opinio, quam primi tradiderunt » eousque nobis tantum manifesta est. » (Cf. de Mundo, cap. Yi.)

140. — En dehors de la révélation, l'existence des anges ne peut être démontrée par « la raison seule » avec une parfaite certitude. On n'en saurait donner a priori que des raisons de convenance, en montrant que l'existence d'êtres purement spirituels correspond aux fins de la création, laquelle a pour objet l'imitation et la manifestation parfaite de Dieu dans le monde, et contribue à établir dans les êtres un enchaînement qui parcourt tous les degrés essentiels. Mais a posteriori on peut conclure d'une foule d'effets non imputables à Dieu et aux forces de la nature, parce qu'ils sont empreints d'une malice évidente (par exemple les phénomènes des possédés), qu'il existe hors de Dieu des êtres personnels et invisibles. Il n'est pas évident, toutefois, que ces effets ne puissent provenir des âmes des défunts.

Cependant l'existence des anges n'est pas une vérité absolument suprarationnelle et surnaturelle, parce qu'elle n'est pas plus au-dessus de la portée de toute raison créée que les anges eux-mêmes ne sont exclus de l'ensemble de la nature créée; cette vérité n'est au-dessus de la raison, elle n'est surnaturelle que relativement, c'est-à-dire pour ia raison et la nature humaine.

141. — La raison est encore beaucoup plus incapable de prouver que les anges n'existent point ou seulement d'établir une présomption en faveur de cette doctrine. En fait, toutes les assertions de cette espèce reposent sur des hypothèses ou rationalistes, ou franchement panthéistes, ou matérialistes; tandis que la notion véritable du monde et de ses rapports avec Dieu est tellement favorable à l'existence des anges que la révélation de leur existence ne fait guère que répondre à une légitime attente. — Voyez pour les raisons de convenance saint Thomas, I Part., quœst. l, art. 1; contra Gent., lib. II, cap. xlvi.

142. — IV. Une vérité non moins certaine que celle de l'existence des anges, par conséquent une vérité de foi, c'est que les anges proviennent exclusivement de Dieu, par

une création proprement dite. Ainsi, non-seulement les anges ont en Dieu la dernière raison de leur existence, mais ils ne sortent de la substance divine ni par émanation ou génération, ni par voie de formation au moyen d'une substance donnée, comme le premier homme. On ne peut pas non plus, comme chez les hommes, concevoir qu'une partie des anges provient des autres par voie de génération ; tous ces modes d'origine sont à la fois contradictoires à la nature de Dieu et à la nature des anges, de même qu'il serait contraire au caractère fini de leur être, comme à l'infinité et à l'unité de l'être divin, qu'ils fussent sans origine.

DÉVELOPPEMENTS

143. — Les païens, qui ne concevaient l'origine que par la génération, inclinaient soit à refuser toute espèce d'origine aux purs esprits pour en faire des êtres absolument nécessaires et éternels, soit, comme firent plus tard les gnostiques, à prétendre qu'ils sortent de Dieu par la génération et se propagent eux-mêmes par ce moyen. Or que les anges tirent leur origine de Dieu par voie de création aussi bien, pour le moins, que les créatures du monde visible, l'Ecriture sainte l'enseigne expressément, car elle les énumère souvent parmi les œuvres divines i. Rien n'indique dans l'Ecriture sainte qu'un ange soit sorti d'un autre ange créé. Le Sauveur, au contraire, rappelle formellement, Matth., XXII, 30, que les hommes, au terme de leur consommation, entreront dans un état qui est la condition naturelle des anges et où il n'y aura plus pour eux de génération : In resurrectione non nubent neque nubentur, sed erant sicut angeli Dei in cœlo.

Cependant, comme la raison décisive pour laquelle les anges ne sont pas engendrés réside dans la spiritualité de leur nature, cette vérité n'est pas plus certaine que leur spiritualité (voyez le § suivant); elle n'est pas absolument de foi. — Si quelques scolastiques, saint Thomas entre autres 2, appellent les anges des « êtres nécessaires, » c'est unique-

* Voy. Ps. cxLviii, 2 et suiv., et Coloss., i, 16.

* Contr. Gent., lib. II, cap. xxx et lv.

ment par opposition aux êtres matériels ; ils veulent parler non de leur origine, mais de leur durée, car l'ange ne peut périr par la dissolution de sa substance, mais seulement par une destruction totale.

144. — V. Enfin, P il est de foi, d'après le quatrième concile de Latran et le concile du Vatican, que les anges ne sont pas créés de toute éternité, mais qu'ils ont eu un commencement; 2" par contre, il n'est pas indubitablement de foi, bien qu'on ne puisse guère le nier sans témérité, que le commencement de l'être des anges coïncide avec le com mencement du temps proprement dit, c'est-à-dire avec la durée du monde matériel, par conséquent qu'ils n'ont pas été créés avant la création du monde matériel, de même qu'ils ne l'ont pas été, comme les formations particulières de ce monde, après la création des éléments matériels.

Qu'on ne croie pas non plus que la solution de cette question ne touche qu'à un fait secondaire indifférent. Elle a un rapport très-intime avec la notion véritable de la création totale considérée comme un tout dont les diverses parties ont été dans les vues de Dieu, dès l'origine, destinées les unes pour les autres. Ce tout, dans les parties constitutives qui ne sont pas le résultat d'un développement progressif, a dû être appelé simultanément à l'existence.

Si les anges avaient existé ava7it la première création du monde matériel, ils formeraient un monde distinct, et non pas seulement un monde spirituel renfermé dans la totalité de l'univers; comme aussi, s'ils avaient été créés après la première institution du monde matériel, ils n'occuperaient point dans l'organisme du m^onde total la position éminente qui revient à leur nature purement spirituelle; iis seraient, comme les produits de l'œuvre des six jours, incorporés à la créature matérielle et assujettis à ses vicissitudes diverses.

DÉVELOPPEMENTS

145. — Ad l. La, définition du quatrième concile de Latran (ou du concile du Vatican) est ainsi conçue : Deus... liberrimo consilio simtil ah initio temporis utramqiie de nihilo condidit creaturam , spirittialem et corporalem , ac deinde humanam.

Ainsi, il est au moins indubitable que les anges ont eu un commencement comme les autres créatures ; car les Pères, surtout dans leurs luttes contre l'arianisme, acceptent comme identiques ces deux termes : être créé et être créé « après le rien, » post nihil, et ils attribuent au Fils de Dieu, par opposition à toute créature, l'éternité comme un privilège exclusif.

146. — Ad 2. Un très grand nombre de théologiens ont nié que le quatrième concile de Latran, dans les paroles qui précèdent, ait voulu définir la simultanéité de la création des anges et de la création des corps terrestres (surtout saint Thomas, qui n'ose pas même qualifier d'erreur l'opinion négative). Ils l'ont nié : 1° parce que, selon saint Thomas, Opusc, xxiii, le concile visait surtout à condamner cette erreur d'Origène que le monde matériel n'est qu'une conséquence du péché des anges, puis cette doctrine des manichéens que les anges ne doivent pas, comme les autres êtres, leur origine à une création ; 2^ parce que le mot simul CEccli., XVIII, 1 : Qui vivit in œternum creavit omnia simul, sachtof, xoivîi, una), peut avoir le sens de « également, de même. »

Cependant la lettre du texte autorise difficilement ce dernier sens, car a. le mot simul est immédiatement expliqué par ab initio temporis, et ce dernier terme, en ce qui concerne l'homme, est opposé à deinde; — b. initium temporis désigne tout d'abord le commencement du temps proprement dit, du temps qui convient au seul monde matériel, et il est dit en conséquence que la création des anges a eu lieu « de même » au commencement de ce temps. En tout cas, la formule du concile repose sur Thypothèse de le simultanéité, et il serait au moins téméraire de le nier.

147. — Quoique l'Ecriture elle-même ne parle jamais ex professa de la création des anges, elle donne suffisamment à entendre qu'elle n'a pas eu lieu du moins avant la création du monde matériel. Ainsi, d'une part, il est dit Proverb., viii, de la Sagesse incréée qu'elle est principium viarum Dei^ qu'elle existe avant toutes les œuvres de Dieu, antequam quidquam faceret a principio, parce que : Ab œterno ordinata sum et ex antiquis, antequam terra fieret. D'autre part, dans ce texte de la Genèse, i, 1 : /w principio creavit Deus cœlum et

terrain, le cœlum doit être entendu de manière à renfermer les anges, « l'armée du ciel, » car c'est ainsi que les anges sont toujours désignés dans l'Ecriture sainte.

Mais on peut trouver aussi dans l'Ecriture une allusion très ingénieuse à la création des anges précédant au moins en idée l'arrangement du cosmos corporel ; il suffit avec saint Augustin 1, de rapporter aux anges ce passage de VEcclésiastique I, 41 : Prior omnium creata est sapientia. Les anges participent en effjt à la sagesse de D^ju de préférence a lous les autres êtres, et leur vie tout entière consiste uniquement en ce qu'ils sont la sagesse créée d'une façon éminente et que leur totalité, la « Jérusalem céleste, » quœ est mater nostra^ a été créée pour être le modèle et la médiatrice de l'achèvement du cosmos corporel dans l'iiomme.

148. — Plusieurs Pères, il est vrai, n'admettaient pas sans conteste que les anges eussent été créés en même temps que le monde matériel ; quelques-uns inclinaient même vers le sentiment opposé. Mais ils le faisaient généralement en termes équivoques, et très peu d'une manière explicite. Saint Jérôme 2, qui est de ces derniers, s'en explique dans ce passage : Quem promisit Deus ante sœcula (Bterna, où il entend sœcula de l'existence des anges avant le commencement du monde matériel. La plupari de ceux qu'on allègue en faveur de cette opinion ou ne parlent pas en termes absolument décisifs d'une priorité de temps, comme saint Grégoire de Nazianze ^, ou ils s'énoncent d'une manière problématique, comme saint Basile *, ou ils croient seulement que les anges ont été créés avant l'exécution de l'œuvre des six jours, avant l'ordonnance du cosmos visible, arrangé et orné, et avant les êtres particuliers qui le composent. Leur unique dessein est de faire ressortir le second point de notre thèse : que les anges n'ont pas été créés après le premier moment du temps terrestre.

Ce sens, quand il s'y prête, doit d'autant plus se présumer, 1» que cette locution : les anges ont été créés ante omnem creaturam mundi, se rencontre chez ceux mêmes qui

' Aug., Confess,, lib. XII, n. 20.

' In Epist. ad Tit., cap. i.

' Greg. Naz., Orat. xxxviii, n. 9. Voy, ci-dessus n. 126.

*Bas., in IIexaem.jH.om.^ n. 5, wç lotxe.

prétendent que les anges n'ont été créés qu'avec le ciel ou la lumière, comme dans Isidore de Séville *; 2^ parce que toutes les raisons qu'on fait valoir pour la priorité des anges sont épuisées par la priorité dont nous venons de parler.

Saint Basile, lui-même, loc. cit., tout en remarquant expressément que Vin principio de la Genèse, i, 1, ne s'applique pas aux anges, se borne au fond à faire ressortir que ce princlpium est un début de développement temporel; que les anges n'étant pas sujets à un développement temporel proprement dit, ce mot ne désigne pas le commencement de leur être de la même manière que celui des créatures; il n'exprime pas chez eux le commencement d'une existence temporelle proprement dite.

Ce passage, tant de fois invoqué et discuté, si souvent mal interprété d'après la traduction latine, signifie ceci : Moïse ne met Vin principio qu'au commencement des choses qui ont existé dans le temps. Il y a sans doute aussi (wç eotxsv)^ avant ce monde visible dont Moïse a voulu décrire l'origine, quelque chose qui ne peut être vu, mais seulement conçu par l'esprit, et que Moïse n'a pas décrit : il y a un établissement (xaïa^xaffcç^ constitution et non status, comme on traduit d'ordinaire) qui précède le devenir de ce monde visible (ysvsatç^ employé peu de temps après, par opposition à ç6opà). Cet établissement correspond au caractère des forces surnaturelles qui résident en lui; il est au-dessus du temps, constant, éternel (u-jrepxpovtoç, aitovtoç, àîStoç). Nous devrions donc considérer comme des ouvrages achevés dans cet établissement les créatures dont Dieu a fait une lumière spirituelle, les natures invisibles que l'esprit peut connaître et tout l'ordre des choses qui ne peuvent être perçues que par l'esprit, les choses enfin qui forment la substance du monde invisible. Quant au flux du temps, qui va et vient et n'est jamais arrêté, il n'aurait commencé qu'avec le monde visible, les animaux et les plantes.

Voyez sur cette doctrine des Pères saint Thomas, de Pot., qusest. III, art. viii, surtout Suarez, lib. I, cap. m; Petav., lib. I, cap. XV ; Amort, Disput., i, qusest. ii.

*Isid., De Summo hono, lib. I, cap. ii.

149. — Ad 3. L'importance intrinsèque de la création simultanée des anges et de la matière du monde visible est a. relevée avec beaucoup de sagacité par le concile de Latran (Vatican), qui la met en rapport avec la création subséquente de l'homme, comme un trait d'union entre le monde spirituel et le monde corporel. De même en effet que l'homme représente la liaison du monde spirituel et du monde corporel; de même la création des esprits et celle des éléments du monde corporel se présente par rapport à lui comme la position simultanée des éléments qui doivent être réunis; l'élément inférieur sert de base matérielle pour la formation de l'homme, et l'élément supérieur de modèle pour sa perfection spirituelle. Ainsi, l'œuvre tout entière des six jours consiste proprement en ce que Dieu !« dispose la matière informe d'après les formes et la vie de plus en plus élevées du monde immatériel des esprits, achevé dès le commencement, ou du monde des pures formes, comme s'exprime saint Thomas (c'est à cela peut être que fait allusion V Ecclésiastique, quand il dit, verset 9 : Ipse creavit illam (sapientiam) in Spiritu sancto, et vidit et dinuuieravit et mensus est, et (deinde) effudit illam super omnia opéra sua et super omnem carnem).

2° Une autre raison de cette priorité des anges sur la formation du monde visible, c'est que les anges étaient précisément destinés à conduire et à gouverner le monde visible, et que, sans être, comme la sagesse éternelle, admis à travailler à sa formation, ils devaient être témoins de la forme donnée au monde visible, afin de pouvoir louer Dieu dans l'exécution même de son ouvrage. L'Ecriture sainte indique cette fonction des anges. Job, xxxviii, 4 et suiv. : Ubi eras quando ponsbam fundamenta terrœ... cum me laudarent simul astra matutina et jubilarent omnes filii Dei?

Quelques Pères croient que Moïse fait allusion à cette fonction des anges, lorsque, au lieu de faire parler Dieu dès la création du ciel et de la terre, il ne le fait parler qu'à propos des « œuvres de formation. » Ils supposent que ce langage de Dieu s'adressait aux anges *. Saint Augustin ajoute (voy. ci-dessous n. 192) que les formes du monde

' Cf. Petav., loc. cit.y cap. xv.