LA VIE ET LES OPÉRATIONS NATURELLES DES ANGES

a. La vie des anges en général.

182. — 1. L'ange étant un pur esprit, sa vie se distingue de la vie de l'âme humaine en ce que sa forme et son espèce sont exclusivement celles de la vie intellectuelle. Elle exclut donc les formes inférieures de la vie, la vie animale et la vie végétative, et elle en est indépendante dans son développement; elle se constitue avec plus de pureté, de plénitude et de consistance, et offre plus d'analogie avec ia vie divine que la vie spirituelle de l'âme humaine.

Il suit de là que toute la substance angélique est vivante et active; elle n'est pas, comme celle de l'homme, partie vivifiante et partie vivifiée. Comparés à Dieu, an contraire, les anges ne sont que potentiellement vivants; ainsi, V leur opération vitale est toujours distincte de leur substance; 2° leur force vitale, bien qu'elle ait sa racine dans la substance et en résulte nécessairement, n'est pas aussi parfaitement identique à la substance que celle de Dieu, parce qu'elle n'est pas uniquement et nécessairement actualisée par la substance; 3° les anges ont besoin, pour le parfait épanouissement de leur vie, de recevoir du dehors les matériaux de leur subsistance, leur nourriture.

Ainsi, pour les anges, être vivant n'est pas absolument synonyme de posséder la perfection de la vie, ni vivere synonyme de sapienter et béate vivere (voy. ci-dessus, n. 165). On peut donc concevoir chez eux un progrès, un passage de la vie informe ou imparfaite à la vie parfaite, une imperfection durable et même une déviation de la vie.

183. — II. Ces vues générales sont admises par tous les théologiens. Mais ils diffèrent, surtout les thomistes et les scotistes, quand il s'agit de déterminer comment se développe la vie de l'ange, en tant qu'elle consiste dans l'exercice de sa nature innée, parce qu'ils adoptent un point de vue et une mesure différente.

184. — Les thomistes conçoivent la vie naturelle des anges quant à sa plénitude et à sa droiture, à sa fermeté et à sa constance, d'une manière aussi analogue que possible à la perfection de la vie divine; grâce à l'influence divine, elle posséderait de prime- abord toute sa perfection interne, comme la vie divine la possède essentiellement. L'ange, dès leimoment de sa création, aurait été doté de Dieu de manière à n'avoir pas besoin, pour l'agrandissement de sa vie, d'une influence extérieure du côté des créatures. Il serait même incapable d^ recevoir cette influence et de développer sa vie par sa propre activité ; il posséderait incontinent tout ce dont l'usage et la jouissance constituent la vie parfaite et bienheureuse, et il persévérerait invariablement, par l'effet de sa nature, dans cet usage et cette jouissance.

Les scotistes, au contraire, et en partie les molinistes, pensent que la vie des anges se développe d'une manière analogue à celle de l'esprit humain ; elle ne deviendrait parfaite et bienheureuse que par une influence extérieure des autres créatures et par les eflorts qu'ils fcnt pour atteindre à leur perfection interne. Les premiers considèrent donc la plénitude et la rectitude de la vie angélique comme quelque chose qui est donné avec la nature même, comme un don de la nature; l'activité propre n'y apparaît que comme un effort vers une plus haute perfection ; tant que l'ange demeure soumis aux lois purement naturelles, il n'a pas à craindre que sa vie se déprave par l'abus de la liberté; il ne peut y avoir progrès et recul proprement dit que par rapport à sa perfection surnaturelle, ou quand Dieu lui intime des ordres positifs. Les autres, au contraire, envisagent la vie parfaite et bienheureuse des anges comme ils envisagent la vie de l'homme; elle n'est pas donnée avec la nature, mais elle est le fruit des efforts personnels de l'ange: ils admettent, même sur le terrain de la vie purei ment naturelle, un progrès vers le but ou contre le but.

185. — Le sens complet, la portée et la légitimité plus ou moins grande de ces différentes opinions n'apparaissent que lorsqu'on approfondit la vie des anges dans ses deux principales directions, la connaissance et la volonté. La conception thomiste se recommande généralement par une plus grande profondeur, par un enchaînement plus logique; elle explique mieux la place mitoyenne qu'occupe la vie des anges entre la vie divine et la vie humaine; mais l'autre est évidemment plus claire et plus saisissable. On pourrait trouver sans doute que l'opinion thomiste rapproche trop la vie des anges de la vie de Dieu; cependant la différence est suffisamment maintenue, en ce que la plénitude de la vie des anges ne résulte pas de sa seule nature, mais d'une influence divine qui la complète; en ce que sa rectitude et sa fermeté n'est pas un attribut nécessaire, mais la suite naturelle d'une disposition innéb qui n'a pas été interrompue par quelque désordre.

DÉVELOPPEMENTS

186. — Saint Augustin ^ a fourni l'idée fondamentale de la théorie thomiste. Voici comment il décrit la vie des natures purement spirituelles, par opposition au développement des corps : « Creatura ergo spiritalis et intellectuaiis » perfecta et beata, qualis angelorum est, sicut dixi^ quan- » tum attinet ad seipsam quo sit sapiensque ac beata sit^ » nonnisi intrinsecus adjuvattir aeternitate, veritate, caritate » creatoris. Extrinsecus vero si adjuvari dicenda est, eo » fortasse solo adjuvatur, quod invicem vident et de sua » societate gaudent in Deo, et quod, perspectis etiam in eis » ipsis omnibus creaturis, undique gratias agit laudatque » Creatorem. Quod autem attinet ad creaturse angelicse » actionem, per quam universarum rerum generibus, maxi- » meque humano, providentia Dei prospicitur, ipsa extrin- » secus adjuvat et per illa visa, qu8e similia sunt corpora- » libus, et per ipsa corpora, quae angelicae subjacent » potestati. »

* De Gen. ad litt.y lib. VIII, cap. xxv, n. 47.

''. L'intelligence et la connaissance des anges. § 139.

Ouvrages à consulter : Alex. Hal., Part. II, quaest. xxm-xxiv; Thom., I Part., quœst. liv-lviii (sur ce dernier, Bannez): De verit.y quœst. viii (très-développé); Bonav., in II, dist. m, p. 2, art. 2: Suarez, lib. II, per totum; Petav., lib. I, cap. vi-x; Gotti, tract, ix, q. iv-v; Amort, loc. cit., disp. ii.

187. — I. En ce qui concerne la faculté de connaître et spécialement l'exercice naturel de cette faculté dans les anges, il est certain par la révélation : 1^ qu'elle est essentiellement plus parfaite que la connaissance humaine, et 2° essentiellement moins parfaite que la coimaissance divine. 1° Sa supériorité sur la connaissance humaine éclate surtout dans les endroits où l'Ecriture sainte fait de cette connaissance la mesure idéale de la connaissance des hommes, et en ce que les Pères appellent les anges voaç, intelligent tas, et les hommes Xoycxouç, rationales, ce qui signifie que la connaissance des anges, étant plus immédiate et plus intuitive, est aussi plus simple, plus nette et plus claire que celle des hommes. 2" Son imperfection, en regard de la connaissance divine, consiste, d'après la doctrine de l'Ecriture sainte, des Pères et de l'Eglise, en ce que la connaissance naturelle des anges, pareille à celle des hommes, ne s'élève pas jusqu'à la vision immédiate de l'être divin ; elle ne pénètre ni dans le secret des desseins de Dieu, ni dans les mystères du cœur humain; à plus forte raison ignore-t-elle les futurs contingents et les œuvres des autres créatures spirituelles.

' Elle est donc incapable de saisir immédiatement en lui- : même l'Etre suprême et de dominer parfaitement tous les . autres êtres spirituels en ce qui regarde leur vie intérieure.

I DÉVELOPPEMENTS

188. — Ad l. Ici revient une locution très fréquente dans i la sainte Ecriture, et qui était sans doute proverbiale :

l'Ecriture dit communément d'un homme doué d'une haute sagesse qu'il est sage comme un ange, par exemple dans II RoiSf XX : Tu Domine, mi rex^ sapiens es, sicui sapientiam,

habet Angélus Dei, ut intelligas omnia quœ sunt super terram. En saint Marc, xiii, 32, le Sauveur déclare que les anges eux-mêmes, à plus forte raison les hommes, ne connaissent pas le jour du dernier junement. Ad 2. Voyez ci-dessus, § 79 et 92, n. 443.

189. — IL Tout ce qu'on affirme de plus sur la nature des anges, soit en théologie soit en philosophie, ne donne que des conclusions plus ou moins probables, fondées sur la nature d'un pur esprit et sur sa position dans l'univers. Ces questions abstraites et subtiles ont suscité une multitude d'opinions parmi les théologiens. Nous allons essayer, en nous rattachant à saint Thomas, de résumer ce qu'elles offrent de plus vraisemblable et de plus intéressant, 1° relativement à l'objet de la connaissance; 2° relativement au rapport qui existe entre le sujet connaissant et l'objet connu pour l'acquisition de la connaissance ; 3° relativement au mode de la connaissance même.

190. — 1. L'objet spécifique et immédiat de la connaissance naturelle des anges (par opposition à l'objet de la connaissance de l'homme et de la connaissance de Dieu), c'est la nature de tous les êtres créés, et spécialement des choses purement spirituelles ou intelligibles. L'ange la voit en elle-même et directement, et c'est par elle qu'il connaît tout ce que renferment les choses créées, et qu'il connaît Dieu lui-même. a. C'est là ce qui la distingue de la connaissance humaine. L'esprit humain ne connaît naturellement que l'essence des choses sensibles, et encore ne la connaîtil que par ses phénomènes. Quant à sa propre nature, il ne la connaît que d'une manière réflexe, par ses opérations. L'ange au contraire, étant un pur esprit, connaît sa nature en elle-même et non pas seulement par ses actes, et il connaît selon leur propre nature les autres substances spirituelles comme il se connaît lui même. Or, qui connaît le plus doit pouvoir connaître aussi le moins avec la même perfection ; par conséquent la connaissance des anges doit s'étendre directement à la nature des choses matérielles. C'est à cause de cette tendance directe vers la nature des choses que la connaissance des anges est appelée « intelligence » dans le sens rigoureux, par opposition à raison,

ratio ; et, à cause de sa tendance naturelle vers l'intelligible pur, voyirà (— vw [xovw XrjTiTa), voîiç dans le sens étroit, par opposition k\6-(o^.) — b. Ces explications montrent la différence qui existe en la connaissance angélique et la connaissance divine, dont l'objet propre est l'essence de Dieu même, et en second lieu seulement l'essence des créatures.

191. — 2. Par rapport à la liaison nécessaire entre le sujet connaissant et le sujet connu, ou à la fécondation de la faculté de connaître, nécessaire pour la réprésentation actuelle de l'objet, l'intelligence de l'ange, comme pur esprit, se distingue a. de celle de l'homme, en ce que, comme l'intelligence divine à laquelle elle est unie, elle peut se représenter et connaître directement sa propre substance. Elle est donc fécondée par elle-même. Les substances créées placées hors d'elle, ne peuvent la féconder ni par leur présence substantielle dans la faculté de connaître, ni par une impression sortant de ces substances pour donner une représentation actuelle.

b. Mais la substance des anges se distingue essentiellement de l'intelligence divine, en ce que, étant finie, elle ne suffit point d'elle-même pour se représenter tous les autres objets dans leur genre, leur espèce et leur individualité, ou pour les produire d'elle-même, à plus forte raison pour se représenter ces choses aussi parfaitement que la cause représente l'effet.

192. — On peut donc concevoir ainsi la faculté de connaître chez les anges : elle doit évidemment recevoir du dehors la semence de la représentation de toutes les choses extérieures qui sont indépendantes d'elle {species impressa); elle doit la recevoir non par une influence ou impression des objets, mais par une influence ou « impression » directe des idées créatrices de Dieu. Ainsi, la connaissance de ce « que » sont les choses, quid, ne vient pas tout d'abord de la perception d'une réalité correspondante, elle lui sert plutôt de fondement, car la perception d'une réalité précise n'apparaît que comme l'application ou la manifestation extérieure de la force représentative de l'idée; elle ressemble plutôt à une lumière qui jaillit de l'œil sur l'objet qu'à une lumière qui jaillit de l'objet dans l'œil.

l;24 LA DOGMATIQUE.

Or, dans cette hypothèse, il est tout-à-fait naturel que toute la richesse d'idées à laquelle l'ange peut atteindre, dépendant exclusivement d'une influence divine immédiate, lui ait été inspirée de Dieu dès l'instant de sa création, bien que l'intuition de la réalité de ces idées ne [luisse commencer qu'au moment où elles se réalisent. Cette richesse d'idées embrasse par son étendue l'universalité des êtres, puisque l'ange est naturellement capable de cette connaissance et que l'univers est destiné a être connue dans toute son étendue, du moins par les créatures purement spirituelles, pour la louange de Dieu.

DÉVELOPPEMENTS

193. — Cette doctrine est de saint Thomas, I Part., qusest. Lv; contra Gent., lib. II, cap. xcvi et seq.; de Verit,, qusest. VIII, art. 6 et suiv. Que les choses matérielles ne puissent produire une véritable impression sur les purs esprits, rien de plus aisé à comprendre. Qu'il en soit de même des objets spirituels, cela est plus difficile à concevoir. Les scotistes le nient pour les uns comme pour les autres, et non sans apparence de vérité , s'il est vrai que toute la science que les anges possèdent des objets réels a le caractère d'expérimentation ou de perception d'une réalité indépendante du sujet connaissant, non seulement en ce qui concerne la contingence de l'objet, mais encore son origine. Il faut donc la concevoir comme une détermination de la connaissance par un objet extérieur. Cependant l'influence déterminante qu'exerce l'objet sur la connaissance de sa réalité, est tout autre que celle par laquelle il concourt à produire la représentation de son contenu; dans ce dernier cas, l'objet doit enrichir et perfectionner directement l'esprit; dans le premier, il n'est qu'une condition sans laquelle l'esprit ne peut exercer sa perfection dans cette direction précise.

Ainsi la vue ou l'intuition d'un objet réel n'exclut qu'une influence active de l'objet sur l'esprit, quand l'esprit n'obtient la représentation de son objet que par cette intuition. Lorsque, au contraire, l'objet réel doit être connu comme la simple réalisation d'un objet déjà existant, il n'apparaît que comme un « terme » auquel l'idée s'appliquo. Il est vrai que

dans l'homme cette application suppose de nouveau une influence de l'objet, car l'idée qui doit être appliquée ne représente jamais l'objet complètement et au concret. C'est pourquoi saint Bonaventure exige, loc. cit., même dans les anges, quand il s'agit de la connaissance de la réalité concrète, une application, conversio, de l'intelligence à la chose.

Mais les idées des anges sont précisément un reflet des idées créatrices de Dieu, en tant que celles-ci représentent complètement les objets au concret; elles ne demandent donc, pour représenter les objets dans leur réalité, pas autre chose que cette réalité même. Malgré cela, ce point demeure toujours très-obscur. — Cf. Saint Thom., I Part., quœst, lvii, art. 2, et Bannez in hune loc; Gotti, de Angel.y qusest. iv, dub. IV, § 8.

194. — \3ne opinion voisine de la doctrine précédente et empruntée par les scolastiques * à saint Augustin ^, consiste à dire que les idées divines jaillissent immédiatement des choses créées, et surtout des formes du monde laatériel, et cela de deux manières : d'une part, en réalisant leur contenu dans la matière, et d'autre part, par une imitation d'elles-mêmes dans l'intelligence des anges; tandis qu'elles ne seraient gravées dans l'intelligence humaine que par Taction simultanée de la lumière divine et des objets extérieurs. De sorte que, ici encore, l'homme serait le traitd'union du monde spirituel et du monde matériel. De plus comme les idées divines s'impriment dans l'intelligence des anges précisément comme idées, on en concluait que Dieu avait gravé dans les anges le plan du monde avant de le réaliser. De même donc qu'il le représente en lui-même de toute éternité par la Parole éternelle qu'il a engendrée, il le représente au dehors dès l'origine de la création parles dons qu'il a faits aux anges, et c'est seulement ensuite qu'il le réalise dans la matière. — Voy. August., de Gen. ad litt., lib. Il, cap. VIII : « Conditio cœli prius erat in Verbo Dei » secundum genitam Sapientiam; deinde facta est in creatura » spiritali, hoc est in cognitione Angelorum secundum créa-

• Thom., I Part., quœst. lv, art. 2.

* De Gen. ad litt., hb. II, cap.viii.

» tam. in illis sapientiam; deinde cœlum factum est, ut esset » etiam ipsa cœli creatura in génère proprio. Sic et discretio » vel species aquarum atque terrarum, sic naturse lignorum » et herbarum, sic luminaria caeli, sic animantia orta ex » aquis ac terra. Neque enim, sicut pecora, solo sensu cor- » poris vident Angeli hsec sensibilia ; sed si quo sensu tali » utuntur, agnoscunt ea potius quae melius noverunt interius » in ipso Dei Verbo a quo illuminantur ut sapienter vivant, » cum sit in eis lux quae primo facta est, si lucem spiritalem » in illo die factam intelligamus. Quemadmodum ergo ratio, » qua creatura conditur, prior est in Verbo Dei, quam ipsa » creatura quae conditur; sic et ejusdem rationis cognitio » prias fît in creatura intellectuali, quse peccato tenebrata » non est, ac deinde ipsa conditio creaturœ. Neque enim, » sicut nos, ad percipiendam sapientiam proficiebant » Angeli, ut invisibilia Dei per ea quse facta sunt intellecta » conspicerent, qui, ex quo creati sunt, ipsa Verbi seterni- » tate sancta et pia contemplatione perfruuntur, atque inde » ista despicientes, secundum id quod intus vident, vel » recte facta approbant vel peccata improbant. »

Il est vrai que saint Augustin attribue surtout aux bons anges la connaissance du plan du monde, qu'ils acquièrent seloD lui par la contemplation de la Sagesse éternelle. C'est également à la Sagesse qu'il impute ce qu'il appelle cognitio matutina, la connaissance qu'auraient eue les anges des œuvres de la création visible avant l'accomplissement des œuvres de chaque jour, par opposition à cognitio vespertina, par laquelle les anges auraient connu ces œuvres après leur achèvement. Cependant comme la connaissance du plan du monde fait partie de la connaissance naturelle des anges et que saint Augustin ne veut pas que les anges se perfectionnent, ainsi que nous, par la seule contemplation du monde visible, il faut admettre dans son sens que les anges avaient du monde une connaissance naturelle innée : cette connaissance offre le caractère idéal de la connaissance du matin en tant que connaissance des choses à faire, et la variété de la connaissance du soir en tant que connaissance des choses faites, ou plutôt elle est identique à celle-ci pour le fond de la chose.

Voy. saint Bonaventure, in II, di^t. iv, art. m, quaest. i :

<( Cognitionem matutinam\oc3itAugîistinuscognitionem inVerbo. » In Verbo autem dupliciter dicuntur (angeli) cognoscere. » Uno modo perfecte, scilicet speculando et intuendo ipsum Ver- » bum et in ipso alia; et haec cognitio facit beatos. Alio modOy » suscipiendo iUuminationem a Verbo, et in illa susceptione » cognoscendo alia; etlisec cognitio fuit Angelis innata, quia » indidit eis Deus omnium species et lumen super mentes » Angelorum expandit, quo cognoscerent facta et facienda. » Et haec cognitio matutina est, ide qua loquitur Augustinus » super Gen. ad litteram, et haec fuit in Angelis ; et per hoc sol- » vunt(doctores) contrarietatem ad utramque partem. Hanc » etiam dicunt in daemonibus remansisse, sed obscuratam » propter culpam, ideo non raatatinam esse dicendam. Et » sicut distinguimt in cognitione, ita etiam distingimnt et in luce » et in tenebris, quod scilicet uno modo dicuntur Angeli lux » propter irradiationem ab illa superna luce procedentem » sectindum statum naturœ, per quam cognoscunt res in pro- » prio génère cognitione, quae dicitur vespertina, et refe- » runt ad Deum, et sic dicitur matutina, et tenebrse per > oppositum dicitur ignorantia, quae ab Angelis est exclusa; » unde dicuntur repleti fuisse sapientia. Alio modo dicitur lux ipse Angélus, propter irradiationcjm procedentem a » summa luce secundum plenitudinem gratiœ consummatœ seu » gloriae, qua dicuntur Angeli illuminati, ut béate sapien- ' » terque viverent; et in hoc statu dicitur matutina cognitio » proprie, quae nunquam fuit nisi m Ang3lis beatis; et sic » diversis modis loquitur Augustinus.

[ 195. — 3. En ce qui est du mot de connaissance, ou mieux du caractère de Vacte de la connaissance, il faut surtout remarquer les points suivants * : a) contrairement à ce il qui existe pour l'âme humaine, il y a toujours dans l'ange, [comme en Dieu même, une connaissance actuelle, ou du I moins la vision actuelle de sa propre substance; mais, à l'opposé de Dieu, l'ange ne connaît pas toujours actuellement itout ce qu'il connaît habituellement; il peut passer d'une I pensée à une autre.

b) Il suit de là que l'ange peut sans doute connaître beau-

* Voyez Part. I, quœst. lviii.

coup plus de choses que l'homme dans un même instant, mais il ne peut connaître tout, car lui aussi est soumis à cette loi, que ce qui est connu dans un même temps doit être embrassé dans une seule image; or une image qui embrasse tout, quand même elle ne comprend que leâ choses réelles, n'est concevable que dans un être infini.

c) Cependant toutes les vérités qui sont nécessairement reliées entre elles, et dont l'une se reconnaît par l'autre, sont tellement présentes au regard de l'ange, qu'il les voit d'un seul coup d'œil; il n'est pas obligé, comme la raison humaine, de déduire successivement l'une de l'autre, ou de passer de l'une à l'autre (cognitio angelorum non est diseursiva).

d) L'ange embrasse d'un seul regard tous les attributs qui réviennent à un même sujet; il les pénètre dans l'unité de leur objet, et il n'a pas besoin, comme nous, de rattacher les attributs au sujet, ou de former son jugement par voie de composition ou de division (angélus non cognoscit componendo et dividendo).

e) Enfin, par suite de son caractère intuitif, l'intelligence angélique est tellement lumineuse que, dans toute l'étendue de sa sphère naturelle, mais là seulement, elle est inaccessible à l'erreur, ainsi qu'il en est de l'homme pour ses perceptions immédiates, et de Dieu pour tout le domaine de la vérité. Dans les choses mêmes qui sortent de leur domaine, il ne peut pas y avoir erreur chez les bons anges, mais seulement incertitude, parce qu'ils s'abstiennent d'en juger; les mauvais anges au contraire peuvent se tromper, parce qu'ils jugent témérairement.

/) La connaissance des anges n'est compréhensive ott complète que par rapport aux créatures qui sont placées au-dessous d'eux, et non par rapport aux anges supérieurs; car la supériorité réelle ou objective de l'objet connu sur le sujet connaissant l'élève au-dessus de la compréhension du sujet.

g) Enfin, d'après ce qui a été dit ci-dessus, n. 20, la claHë' et l'intuition de la connaissance angélique ne varient point quand l'objet placé dans la sphère de sa connaissance est éloigné ou absent au moment où s'exerce l'acte de la connaissance. Cela veut dire simplement que les anges peu-

vent voir le passé de la même manière- que le présent, mais non le futur, que Dieu seul peut connaître.

196. — III. Ce que nous avons dit jusqu'ici de la connaissance des anges se rapporte surtout à la connaissance des êtres du monde, qui forment son premier objet. Mais cela même nous permet de déterminer la connaissance qu'ils ont de Dieu ; car c'est en Dieu que l'intelligence angélique trouve son naturel complément.

197. — La connaissance que les anges ont de Dieu se distingue de la connaissance divine et s'accorde avec la connaissance humaine en ce qu'elle saisit Dieu, non pas immédiatement en lui-même, mais par l'entremise de la création. Cependant elle est sous ce rapport beaucoup plus parfaite que la connaissance humaine, parce que la connaissance de la création est beaucoup plus pcirfaite dans l'ange que dans l'homme. Elle est 1° plus complète et plus profonde objectivement, a) parce que les anges connaissent les créatures de Dieu non-seulement par leurs phénomènes, mais directement dans leur nature et leur substance : ils connaissent donc Dieu aussi d'une manière directe, en vertu d'un premier et profond effet de sa toute-puissance; et ils le saisissent comme l'Etre primitif ou l'Etre en soi d'une manière beaucoup plus parfaite; b) parce qu'ils saisiss'ent d'une vue directe non-seulement les substances matérielles, mais leur propre substance, ainsi que toutes les autres substances spirituelles, et acquièrent par là une image plus complète et plus pure de la nature divine.

2^ Du côté du sujet, cette connaissance est plus intime et plus spontanée; elle est soutenue par une présence de Dieu plus intime et plus immédiate; non-seulement l'ange sait que sa faculté de connaître, son œil spirituel, sa puissance visuelle est le produit d'une intelligence supérieure, mais tout ce qui remplit et féconde son regard, et surtout sa propre substance et ses germes d'idées innées, il les reçoit immédiatement par une impression et un reflet des idées divines. Il ne voit donc pas Dieu en lui-même seulement comme on voit un objet sensible dans un miroir, mais > encore comme on voit un objet sensible par la lumière qu'il envoie directement dans l'œil.