IV. — III. DOGMATIQUE

30 Formellement, la connaissance de Dieu dans les anges est plus constante et plus simple, plus certaine et plus sûre; elle se rapproche davantage d'une intuition ou compréhension, parce qu'elle est comprise comme une conséquence évidente dans la connaissance que Tange a de chaque créature et surtout de lui-même, et qu'elle forme uïi seul acte avec celle-ci ; parce qu'elle rapporte nécessairement et directement tous ses objets à la vérité éternelle, comme à leur centre, et ne laisse place à aucun doute et à aucune erreur; parce qu'enfin elle voit Dieu de la même manière que nous voyons les choses dans leurs phénomènes sensibles, et qu'elle le connaît sous tous les aspects par lesquels il se rend connaissable dans la création.

DÉVELOPPEMENTS

198. — Voyez, livre II, n. 18 et suiv., ce qui a été dit de la connaissance humaine de Dieu. Saint Thomas fournit le germe des pensées que nous venons de développer, dans 1 Part., quœst. lvi, n. 3 : « Considerandum est quod aliquid » tripliciter cognoscitur : uno modo per prsesentiam suse » essentise in cognoscente, sicut si lux videatur in oculo ; et » sic dictum est quod angélus intelligit se ipsum. Alio modo » per prsesentiam suse similitudinis in potentia cognosci- » tiva, sicut lapis videtur ab oculo per hoc quod similitude » ejus résultat in oculo. Tertio modo per hoc quod simili- » tudo rei cognitse non accipitur immédiate ab ipsa re » cognita, sed a re aliqua in qua résultat, sicut videmus » hominem in speculo. Primse igitur cognitioni assimilatur » divina cognitio, qua Deus per essentiam suam videtur; et » hsec cognitio Dei non potest adesse creaturae alicui per » sua naturalia, ut supra dictum est. Tertise autem cogni- » tioni assimilatur cognitio qua nos cognoscimus Deum in » via per similitudinem ejus in creaturis resultantem, » secundum illud, Rom., i, 20 : Invisibilia Dei per ea quœ facta » sunt intellecta conspiciuntur ; unde et dicimur Deum videre » in speculo. Cognitio autem qua angélus per sua naturalia » cognoscit Deum, média est inter has duas, et similatur illi » cognitioni qua videtur res per speciem ab ea exceptam. » Quia enim imago Dei est in ipsa natura angeli impressa » per suam essentiam, angélus Deum cognoscit in quantum

» (ipse) est siiuilitudo Dei. Non tamen ipsam essentiam Dei y> vldet, quia nulla similitudo creata est suffîciens ad reprae- » sentandam divinam essentiam. Unde magis ista cognitio » tenet se cum speculari, quia et ipsa natura angelica est » quoddam spéculum divinam similitudinem reprœsentans. »

199. — IV. C'est par la doctrine de saint Thomas telle que nous venons de l'exposer qu'on comprend le mieux comment les anges, en qualité ('3 purs esprits, sont déjà par leur nature des êtres parfaitement lumineux; comment ils sont, à côté et au-dessous de Dieu, lumière primitive, des luminaires de second ordre au service de la lumière primordiale, secundi splendores primi luminis administri, dit saint Grégoire de Nazianze. Ils l'entourent comme les étoiles entourent le soleil, car ils représentent en eux, d'une manière souverainement parfaite, une image de la lumière divine; ils voient Dieu et ils voient toutes choses d'une façon lumineuse; ils se reconnaissent et ils reconnaissent la création toute entière pour une révélation de la gloire de Dieu. De là vient que saint Augustin voit dans la création de la lumière un symbole de la création des anges ou de l'impression des idées dans leur intelligence, et considère leur vie spirituelle comme la lumière qui reluit sur toute la création. Cette lumière éclaire les formations du cosmos soit en tant qu'elles sortent de la lumière de Dieu — (lumière du matin), soit en tant qu'elles sont empreintes et exécutées dans la matière obscure (lumière du soir), et elle contribue essentiellement à conserver et à faire prospérer les êtres matériels, comme à glorifier le Créateur.

Cette nature lumineuse est tellement propre aux anges, qu'elle ne disparait pas même dans les mauvais en ce qui concerne la perfection de la connaissance déjà acquise.

La seule lumière que les mauvais anges perdent ou n'acquièrent point, c'est la lumière de la grâce et de la gloire. Cependant la perversion de leur volonté a toujours cet effet que leur connaissance même naturelle ne peut plus être considérée comme la lumière des êtres créés, puisque, contrairement à sa destination naturelle, elle ne tend pas à la conservation bienfaisante des créatures, ni à la glorification de Dieu, mais tourne à la ruine des créatures et désho-

nore le Créateur. Ainsi, non-seulement la connaissance des mauvais anges ne se complète pas jusqu'au jour de l'éternité, mais elle a des effets pires que ceux de la nuit; c'est pourquoi les théologiens ne veulent pas même qu'on l'appelle cognitio vespertina, parce que le soir est suivi du matin et que la lumière du soir est encore une lumière.

c. La volonté et le vouloir des anges.

Ouvrages à consulter : Alex, de Hal., II Part., quaest. xxix- XXXI ; Thom., I Part., quaest. lix-lx; Contra gent., lib. III, cap. cviii-cx, et lib. IV, cap. xciii et seq.; Philipp. a S. Trin., De ang.y disp. viii-x; Suarez, lib. III, per totum; Tanner, De ang. ("in t. I), qusest. iv et vi.

200. — Sur la volonté des anges, tout ce que la révélation enseigne directement et expressément, c'est qu'on peut admettre qu'elle a naturellement la perfection positive de la volonté humaine, puis une partie au moins de son imperfection. La perfection positive consiste en ce que la volonté des anges possède généralement la liberté de choisir ses actes, qu'elle est capable d'un vouloir véritablement moral et véritablement heureux. L'imperfection consiste en ce que leur liberté d'élection n'est pas exclusivement renfermée dans le domaine du bien; elle admet un vouloir moralement mauvais. La volonté de l'ange ne possède donc pas essentiellement toute la perfection actuelle dont il est naturellement capable et à laquelle il est appelé ; il peut se livrer à des affections et à des sentiments contraires à sa nature, immoraux et coupables. Ces vérités sont nécessairement comprises dans ce que la révélation nous fait connaître de la volonté des bons et des mauvais anges, de leur mérites et démérites, de leur récompense et de leur châtiment.

201. — La plupart des autres détails n'appartiennent plus au dogme, mais sont plus ou moins certains ou vraisemblables en théologie; nous les donnons ci-après, d'après saint Thomas, dans le même ordre que nous avons adopté au livre II en traitant de la volonté de Dieu. Nous insisterons

principalement sur la différence de la volonté des anges et de la volonté des hommes.

202. — I. La volonté des anges se distingue tout d'abord de la volonté des hommes par sa nature et sa constitution générale ; elle est exclusivement dirigée par une connaissance purement spirituelle, souverainement claire et lumineuse ; elle ne dépend en aucune sorte des inclinations et des tendances de l'appétit sensible. Pour le premier motif, il n'y a pas dans la volonté des anges d'actes imparfaitement volontaires ou entièrement indélibérés, provenant d'une connaissance imparfaite ; il n'y a que des actes parfaitement volontaires. Pour les deux motifs pris ensemble, il n'y a pas en eux, à plus forte raison, de mouvements vraiment passionnés, capables de troubler la connaissance ou la liberté de s'y conformer. Il suit également de l'actualité constante et de la liberté de la volonté, qu'il y a toujours dans les anges un vouloir actuel, constant et ininterrompu, par conséquent que ce vouloir doit remonter au premier instant de leur existence.

Sous ces divers points de vue, la volonté de l'ange se rapproche de la volonté de Dieu; elle s'en distingue en ce que son acte n'est pas identique à sa nature, mais qu'il en procède ; sa volonté n'est donc en soi qu'une force, une inclination qui s'exerce par le vouloir actuel ; elle est soumise comme telle à l'influence motrice des objets extérieurs et à l'action interne de Dieu ; elle ne possède pas toujours et de suite un vouloir actuel par rapport à tous les objets auxquels elle peut et doit s'étendre.

203. — II. Il suit encore de ces raisons que l'exercice ; de la libre élection n'est pas sujet dans les anges à toutes

les imperfections qui se rencontrent dans l'homme. Dans '■ celui-ci, la résolution de la volonté a lieu avec des délais et 'des réflexions; elle n'est jamais absolument complète ni irrévocable. Dans l'ange, au contraire, par suite de la clarté de la connaissance et de la liberté du vouloir, la résolution, du moins par rapport à son but final, a lieu ainsi : P elle se produit instantanément dès que la question est posée ; 20 elle se produit avec une entière décision, avec le déploieiment complet de l'énergie de la volonté et avec l'intention

de tout faire en un seul coup, pour atteindre le but. 3^ A cause de l'énergie et de la logique avec laquelle elle se produit, la décision est toujours irrévocable, de so"te nue le libre vouloir des anges, comparé au vouloir plus ou iiioins indécis des hommes, participe, autant qu'on peut le dire d'un vouloir borné, à la résolution éternelle du vouloir divin (voyez lib. II, n. 222 et suiv.).

Saint Thomas, du reste, n'attribue l'irrévocabilité qu'à la décision qui, dans le principe, a été accompagnée d'une réflexion complète; il ne l'admet pas pour la résolution qui eut lieu au moment de la création. Cependant, la volonté de l'ange se distingue toujours essentiellement de la volonté divine, en ce que son choix ne se meut pas essentiellement « dans » les limites du bien moral, mais peut avoir pour objet la tendance vers le bien moral lui-même; il n'a pas seulement à choisir pour manifester au dehors sa perfection, mais encore pour établir sa perfection même.

DÉVELOPPEMENTS

204. — La doctrine de saint Thomas sur l'irrévocabilité des résolutions des anges a été souvent attaquée, notamment par Gilles Colonna, in II, dist. vu, in fine (très-détaillé), par les scotistes et par Suarez, lib. VI, cap. ix-x. Ces adversaires ne tiennent pas assez de compte des bornes où se renferme la doctrine thomiste et des raisons qui l'appuient, surtout quand ils empruntent à l'Ecriture des exemples pour établir que les mauvais anges ont varié dans le choix des moyens pour atteindre leur but. On ne peut pas dire, en effet, que l'ange, par le choix de ces moyens, se soit décidé avec l'intention d'agir une seule fois pour toutes. Le plus fort argument se tire des passages des Pères qui attribuent à la grâce de Dieu la persévérance des anges dans le bien. (Voyez ci-dessous, n. 201.)

205. — III. Le fondement de la liberté d'élection dans les anges comme dans les hommes, à la différence de Dieu, est un penchant naturel vers le bien en général, ce qui comprend à la fois le bien honnête et le bien utile. Mais en tant que l'ange incline surtout par sa nature vers le bien moral, par conséquent qu'il est doué d'une liberté morale, îl doit avoir aussi une inclination positive et spéciale vers le

bien honnête considéré en lui-même. Cette inclination naturelle, les anciens tliéologiens l'appellent « amour naturel » de l'ange.

Sous le premier rapport, ils le précisent en l'appelant € amour de soi-même, » et sous le second, « amour des autres anges, » et surtout, « amour de Dieu. » Ils l'opposent, soit à « l'amour électif, » ou amour actuel volonrtaire, qu'on appelle également naturel, parce qu'il est conforme à la nature de la volonté et que c'est la volonté qui le rend possible ; — soit à « l'amour gratuit » ou « amour de charité. » — Ce dernier, suivant qu'on le conçoit comme une aptitude (habitiis) ou comme un acte, représente un perfectionnement surnaturel de l'inclination naturelle ou de l'acte libre.

L'amour naturel de Dieu, ainsi entendu, n'est pas sans doute un acte de la volonté, mais il n'est pas davantage cette inclination naturelle vers Dieu qui se trouve dans tous les êtres. Il est plutôt un penchant actif, et par cela même une aptitude active à aimer Dieu de préférence à tout par un acte libre. Comme tel, il est plus parfait dans l'ange que dans l'homme, d'autant plus que Fange a de Dieu une connaissance plus claire et plus pure, et qu'il n'y a pas en lui de tendances opposées. En lui donc, l'acte d'amour de Dieu n'est pas seulement possible en vertu de sa nature, mais il s'exerce avec plus de félicité et d'attrait.

206. — Cette doctrine de l'amour naturel des anges joue un grand rôle chez les anciens théologiens. Voyez surtout saint Thomas, I Part., quœst. lx; Halès, II Part., qiiœst. xxx etxxxi; Bonav., in II, dist. iii;yEgid., in II, dist.Yiiin une; Suarez, lib. III, 4-5. Gilles conteste il est vrai que l'amour naturel de Dieu suffise en soi pour ren'-re possible un amour actuel ou électif ; mais saint Thomas relève tellement l'influence de l'inclination naturelle sur le vouloir actuel qu'il semble que l'amour actuel est non-seulement conforme à la nature et naturellement possible, qiioad speciem actiis (du moins à certains égards, en tant que Dieu est bon en soi, qu'il est le créateur et le conservateur de la nature), — mais encore

naturellement nécessaire, et qu'à cet égard les anges même déchus ne pourraient y renoncer.

Le refus de l'amour, la haine de Dieu ne serait possible dans les anges que si Dieu, par ses exigences et ses châtiments, se comportait envers eax de manière à se faire considérer comme un ennemi. Quoi qu'il en soit, il semble difficile d'admettre, avec les thomistes subséquents, que l'amour actuel de Dieu soit aussi quoad exercitium actus naturellement nécessaire sous le premier rapport, et que dans les mauvais anges l'amour véritable de Dieu sous un point de vue puisse subsister avec la haine de Dieu sous un autre point de vue.

207. — IV. De la doctrine exposée sont les chiffres II et III il résulte que la liberté morale est également plus parfaite dans l'ange que dans l'homme, par conséquent que la nature de sa volonté, sa bonté naturelle, lui permet d'atteindre plus complètement à la perfection morale. Comme être fini, l'ange a besoin, sans doute, pour avoir une bonté morale actuelle {actîo) de se décider pour le bien moral, ou de suivre l'inclination naturelle qui le porte à l'amour et à l'estime de Dieu. Il peut donc aussi repousser cette résolution, se détourner de Dieu et se tourner vers lui-même ; en un mot, il peut pécher; mais la résolution de l'ange pour le bien peut avoir lieu immédiatement, sans difficulté et avec une entière décision. Il peut en un seul instant, sans combat et sans développement successif, atteindre à toute la perfection morale que comporte sa nature. De plus, la possibilité de pécher n'est pour lui qu'une simple possibilité d'accident ; ce n'est pas, comme dans l'homme, une faiblesse (fragilitas) consistant dans la difficulté de faire le bien et dans un attrait au mal, né du défaut de connaissance lumineuse ou des passions.

Tous les théologiens enseignent, à ce propos, que les péchés d'ignorance et d'infirmité sont impossibles aux anges. On peut donc dire que si leur liberté morale, comparée à celle de Dieu, ne contient leur perfection morale que d'une manière potentielle et défectible, comparée à la liberté humaine, elle la fonde tellement que cette perfection sort comme d'elle-même de la nature angélique et qu'on peut la

considérer comme sa propriété. Saint Grégoire de Nazianze {loc. cit. y ci-dessus, n. 126) exprime cette pensée en disant que si les anges ne sont pas « immobiles pour le mal, » àxivTjTot, ils sont « difficilement mobiles » (SuaxivyiToi).

208. — Plusieurs thomistes, d'après diverses indications fournies par saint Thomas, vont plus loin encore ; ils disent : Tant que Dieu n'impoie pas à l'ange des obligations supérieures à celles qui sont immédiatement contenues dans la loi naturelle, qui résultent des rapports naturels de l'ange à Dieu et au ir.onde; tant qu'il le laisse se mouvoir librement dans sa sphère naturelle et qu'il ne met pas positivement sa liberté à l'épreuve, la possibilité de pécher est au moins pour l'ange une impossibilité morale ; sa défectibilité demeure en quelque sorte latente, parce qu'il n'y a rien qui puisse lui devenir une occasion de pécher et donner lieu à la défectibilité.

D'après cette hypothèse, non-seulement l'ange persévérerait infailliblement dans sa libre détermination pour le bien, mais il prendrait infailliblement cette décision même en vertu de sa nature, et il posséderait sa perfection morale non pas dans un sens comparatif, mais dans le sens propre et de prime-abord. Toutefois, il ne serait pas encore, comme Dieu lui-même, bon et sain par nature dans l'acception rigoureuse de ce mot : 1" parce que le péché lui est possible en soi et peut, dans certaines circonstances, devenir moralement possible ; 2° parce que sa bonté morale naturelle, même par le côté positif, ne consiste pas, comme la sainteté de Dieu, d^ns une union immédiate avec le bien suprême.

DÉVELOPPEMENTS

209. — Cette opinion, si étrange qu'elle paraisse, peut aisément se soutenir, pourvu qu'on ne l'entende pas en ce sens que l'ange, impeccable de sa nature, ne deviendrait peccable que par une institution positive de Dieu. C'est une doctrine familière aux Pères et aux théologiens que la défectibilité revient à chaque créature en tant que créature; elle consiste en ce qu'un être créé n'est pas essentiellement uni et conforme au bien suprême; tiré du néant, il est essentiellement distinct du bien souverain et il ne contient pas

en soi le but et la règle de sa volonté i. Il est donc certain que le germe de la défectibilité se trouve aussi dans l'ange, à raison de sa nature et de sa qualité d'être créé. La perfection qui lui est propre, ou les dons dont il a été orné, ont seulement pour effet que cette défectibilité n'a pas le caractère d'une faiblesse, et qu'il n'y a pas dans la nature de l'ange de point d'appui pour un péché commis ex certa malitia. Ce péché n'est que possible, parce que tout ce qui est en lui invite et pousse sa volonté à se rattacher à Dieu.

Or, pour qu'une manière d'agir puisse se concevoir logiquement dans un sujet et soit de plus réalisable comme fait, il faut une occasion quelconque. On ne peut pas dire que l'ange trouve cette occasion dans un amour naturel de soi-même qui l'exciterait à s'émanciper de la souveraineté de Dieu; car tant que Dieu n'exerce son empire que conformément à l'amour et au respect auxquels les anges sont à la fois enclins et obligés par leur nature, les anges ne peuvent que se sentir heureux dans l'accomplissement de ce devoir. Il faudrait donc chercher ailleurs cette occasion; il faudrait supposer que Dieu exige de l'ange une humiliation positive, qu'il veut le limiter, l'obliger à ne pas se contenter de sa perfection innée, mais à tendre vers une perfection surnaturelle qui implique une dépendance plus intime et plus complète à l'égard de Dieu, comme la défense faite au premier homme de manger d'un fruit qui se trouvait dans la sphère de sa souveraineté. Il en serait ainsi, par exemple, si Dieu ordonnait à un ange d'adorer Dieu dans un homme (Jésus-Christ), ou de chercher sa dernière et suprême félicité dans une vie qu'il devrait exclusivement à la grâce de Dieu.

D'après cela, les thomistes disent que la défectibilité de l'ange ne peut se manifester immédiatement et directement qu'en face d'un ordre de choses surnaturel : il en serait de lui comme d'un homme bien portant qui ne tombe point en marchant sur un terrain uni, mais seulement quand il se heurte à un obstacle ou qu'il escalade une hauteur vertigineuse.

* Voyez livre II, n. 587 et suiv.

Les saints Pères, il est vrai, répètent souvent que toute créature est capable de pécher et qu'aucune n'est affermie dans le bien que par la grâce du Saint-Esprit. Mais cela ne contredit point ce que nous venons de dire; en parlant ainsi, les Pères ont en vue raffermissement dans le bien par rapport à Tordre surnaturel qui existe de fait. Dans cet ordre, non seulement l'affermissement dans le bien, mais encore tout bon vouloir correspondant à cet ordre n'est possible que par la grâce de Dieu.

210. — V. Ainsi la perfection naturelle qui élève la volonté de l'ange au-dessus de la volonté de l'homme n'exclut pas absolument la faculté de déserter le bien et de s'attacher au mal. Cette perfection explique en même temps pourquoi l'acte par lequel l'ange se prononce pour le mal est nécessairement beaucoup plus criminel et pernicieux. Comme il se décide avec une pleine liberté, il veut le mal avec une connaissance parfaite, sans faiblesse, par conséquent ex certa malitia; il se donne à lui d'une manière complète et irrévocable. De plus, il s'attaque directement à l'autorité et à la majesté de Dieu; sa révolte tend essentiellement à braver Dieu et à le mépriser : c'est l'extrême opposé de l'ordre moral, mera et siimma malitia. Il en est ainsi surtout dans l'ordre de la grâce, lorsque l'ange, au lieu d'y voir un motif de suprême reconnaissance, la considère comme une humiliation infligée à sa dignité naturelle.

d. Pouvoir et opérations extérieures des anges relativement aux corps,

aux hommes et aux autres anges. — Leur puissance

miraculeuse. — Don de parler et d'illuminer.

Ouvrages à consulter : Alex. Hal., Part. II, qusest. xlii: Thom., 1 Part., qusest. cvi, cvii, cxi, cxiv: Philipp. a S. Trin., de Angelis, qusest. disp. xi-xii; Suarez, de Angelis, lib. IV; Tanner, de AngeliSy in tom. I, disp. v, qusest. iv et v.

211. — Il est évident en soi que les anges peuvent exercer au dehors une activité multiple, et produire surtout

les Opérations et les effets qui sont du ressort de l'homme, en éliminant les imperfections relatives de la nature humaine. La révélation confirme cette doctrine, et nous montre les anges dans l'exercice effectif de cette faculté; les anges parlent, ils encouragent, ils donnent des lumières, ils mettent en mouvement, ils protègent, etc. Il n'est pas moins constant que la puissance de l'ange l'emporte de beaucoup sur celle de l'homme par les effets qu'elle produit dans les êtres matériels et dans les hommes ei^x-mêmes. Quant à la manière dont s'exerce cette action et à son étendue, nous n'avons que des vues pour la plupart incertaines.

212. — I. Voici en général les notions qu'il faut avoir présentes à l'esprit :

Il est d'abord constant que toutes les actions extérieures de l'ange, plus encore que celles de l'homme, procèdent de sa libre volonté, et qu'elles sont accomplies, non comme celles de l'homme, par le mouvement d'organes spéciaux, car l'ange n'en a point, mais, comme en Dieu, par un simple vouloir.

213. — Etant exercées par un pur acte de la volonté, les opérations de l'ange ne peuvent avoir, comme celles de l'homme, le caractère d'une génération par laquelle il produirait d'autres êtres hors de lui. Mais elles ne peuvent pas davantage, comme les opérations divines, avoir le caractère d'une création : l'ange ne saurait, sans une matière préalable ou sans employer des forces génératives extérieures, produire un être : il y faut une volonté toute-puissante. Il est même tout-à-fait vraisemblable que l'ange n'est paS moins incapable que l'homme, par sa seule volonté, de produire dans d'autres êtres, sans employer leurs forces ou les forces d'autres principes générateurs, des qualités internes positives, et par conséquent un changement interne positif et qualificatif. Dans les corps, de tels changements peuvent être produits non-seulement par Dieu, mais par des causes physiques; dans les esprits, au contraire, cette action directe sur leur être intérieur n'appartient qu'à Dieu *.

214. — L'unique action immédiate qu'un ange puisse exercer au dehors par sa simple volonté, c'est le mouvement,

* Voyez Tanner, loc. cit., qusest. iv, dub. iv.

— non pas le mouvement qui consiste dans le passage de la puissance à l'acte, ou le mouvement qui détermine les autres objets à exercer leurs forces au dehors : une telle puissance n'appartient qu'à Dieu, ou à l'âme des organismes à l'égard des forces organiques correspondantes ; — mais le mouvement qui consiste à rapprocher un être ou une force de l'objet de son activité, et réciproquement {ordo proplnquitatis, S. Thom., I Part., quaest. ex).

Pour les corps, ce mouvement est local ; il les rapproche du corps sur lequel ils doivent agir {ordo localis propinqidtatis, S. Thom.). Il implique par conséquent, du côté de l'ange, un empire physique sur le corps qui est à mouvoir. Pour les esprits, au contraire, ce mouvement est intentionnel ; il met un objet dans leur rayon visuel et tourne sur lui leur attention {ordo conversionis, Thom.). Il implique donc une aptitude morale, qui contient à la fois un offre et une demande. Tous les autres effets des anges ne sont obtenus qu'à la suite de ce mouvement, par l'activité et l'influence des objets rapprochés les uns des autres par le mouvement.

215. — II. En particulier, on peut déterminer ainsi l'action que les anges exercent sur les principales classes des êtres créés.

1. Sur les corps, nous Tavons dit, les anges n'ont directement que la puissance du mouvement local, mais ils l'ont dans une mesure incomparablement plus élevée que l'homme, tant pour la masse qui est à mouvoir que pour la vitesse et la direction assurée du mouvement. Toutefois, en ce qui est de la masse, ce pouvoir n'est pas illimité, et il est certain, du moins quant à son exercice, qu'il est encore plus restreint lorsqu'il s'agit de la conservation ou de la perturbation des mouvements réguliers qui ont été établis, comme dans des étoiles, par une loi divine en vue de la conservation de l'ordre général.

De même pour la rapidité : elle est sans doute instantanée en comparaison du mouvement humain, mais elle n'est pas absolument instantanée ni la même par conséquent pour toutes les distances. Les anges peuvent, ainsi que l'homme, se servir de causes corporelles pour produire des effets réels, et, grâce à l'excellence de leur force motrice, jointe à une connaissance supérieure des causes et des forces, opérer

des effets incomparablement plus grands et avec beaucoup plus de rapidité que ceux qui sont au pouvoir de l'homme ; ils peuvent agir « en apparence » comme Dieu seul le fait en réalité, d'autant plus que les moyens employés sont invisibles en soi, ou peuvent être rendus invisibles par l'emploi simultané d'autres moyens.

216. — Ainsi, l'action « productive » des anges, comparée à celle de la nature et à celle de Dieu, est toujours une opération artificielle, mais d'un art incomparablement plus élevé que lart humain; le secret, l'adresse, la rapidité magique avec lesquels elle opère ses effets doivent exciter l'admiration de l'homme. Cet art étant une suite de leur nature purement spirituelle, appartient aux bons comme aux mauvais anges. Cependant comme les opérations des bons anges ne se distinguent pas nettement des opérations divines, et que les bons anges, contrairement à ce que font les mauvais, ne visent pas uniquement à exciter l'admiration, le terme d'arts magiques, artes magicœ, ne s'applique qu'aux opérations des mauvais anges ; alors il revêt le sens accessoire d'art capricieux, tendant à l'imposture et à la corruption; il est moins une copie qu'une caricature et une contre-façon de l'art créateur de Dieu.

Voyez surtout contra Gent., lib. III, cap. cm et suiv. ; et Alex. Hal., Part. II, cap. xlii.

217.: — 2. Sur les purs esprits ou sur les autres anges, l'action de l'ange n'apparait que comme une influence exercée sur leur vie spirituelle. D'après ce que nous avons dit, cette action ne peut avoir lieu par l'infusion d'une lumière nouvelle (agrandissement interne de la faculté de connaître), ou seulement par l'infusion de nouvelles idées dans l'intelligence, et moins encore par la production de nouvelles aptitudes ou de penchants actuels dans la volonté. Cette manière d'opérer dans un esprit est un privilège réservé au Créateur. En général, un ange ne peut influencer la volonté d'autrui que d'une manière indirecte. Quant à la connaissance même, il ne saurait agir sur elle qu'en révélant sa science d'une manière semblable ou supérieure à celle que les hommes emploient entre eux, par la parole et l'enseignement, c'est-à-dire en fournissant à autrui, par la présenta-

tion objective de sa connaissance, le moyen et l'occasion de s'en approprier le contenu.

218. — a. Le langage des anges entre eux n'a pas besoin, comme celui des hommes, d'organes extérieurs, de signes sensibles ni môme spirituels pour exciter l'auditeur et énoncer la pensée de celui qui parle. Selon la doctrine de saint Thomas (et de saint Bonaventure), telle qu'elle est entendue dans son école, on ne peut pas même dire que les moyens dont les hommes se servent pour transmettre leur^s pensées, l'excitation extérieure de l'auditeur et l'expression extérieure des pensées de celui qui parle, soient remplacés par une action directe et réelle de celui qui parle (Suarez). La parole de l'ange consiste simplement en ce que, par un acte de la volonté, sa pensée est mise à la disposition de celui qui écoute {ordinatio conceptiis unius ad ulterium). Cette volonté remplit la seule condition qui manquait encore pour que l'ange écoutant pût étendre la connaissance directe qu'il a de la substance de celui qui parle à sa pensée même *.

Il suit de là : !« que la distance locale n'a aucune influence sur la parole des anges ^; 2^ que l'audition des anges implique une vision spirituelle de la pensée émise dans l'esprit de celui qui parle ; et, 3° par conséquent que le langage des anges ne peut donner lieu à aucune tromperie.

219. — Quand l'Ecriture sainte dit que les anges appellent et poussent des cris, cela ne doit s'entendre que dans un sens symbolique ; c'est une allusion à la grandeur de Tobjet du discours, à l'importance du sentiment énoncé, ou enfin une façon particulière de faire comprendre le prix que l'ange attache à sa parole.

220. — b. Lorsque Tange communique par sa parole non-seulement une chose qui lui est connue, une vérité qui dépend de lui (comme son vouloir et ses actes), mais une vérité qui lui est étrangère, et dont la possession implique pour celui qui parle comme pour celui qui entend, non-seulement une extension matérielle de la connaissance, mais au plus haut degré dans la connaissance, la parole de l'ange

• Cf. Thom., I Part.^ quœst. cvii, art. i, cf^m Comment, Cajetanû " Loc. cit., art. iv.

devient une instruction, un enseignement, ou, comme l'appellent les théologiens, une illumination (illuminare) i.

Ainsi, tout langage des anges n'est pas un enseignement, une illumination, car si tous les anges conversent entre eux, il n'y a que les anges supérieurs qui puissent éclairer les anges inférieurs. Mais chez les anges comme chez les hommes, toute instruction est un langage. Les théologiens, il est vrai, appellent le contraire d'un simple langage, non pas une instruction, mais une illumination, et ils qualifient celle-ci de : confortatio iniellectus illuminati per lumen superioris ipsi continuatum. Mais ils n'entendent point que l'illumination soit une infusion de lumière; ils parlent ainsi afin de faire mieux ressortir la supériorité du langage de l'ange sur celui de l'homme. Si, quand il s'agit de l'homme, on peut déjà dire que le secours artificiel fourni à l'intelligence du disciple par la parole du maître est une illumination du disciple, il en est ainsi à plus forte raison de l'instruction d'un ange par un autre ange; l'ange qui est enseigné voit la pensée du maître dans le propre esprit du maître, et cette vue lui donne la connaissance de l'objet. En se rattachant à la lumière interne de celui qui parle, il est en quelque sorte illuminé par lui.

221. — C'est ainsi que saint Thomas explique les expressions communément employées dans ce cas ^ : « Nihil est » aliud angelum ab angelo illuminari, quam confortari intel- » lectum inferioris angeli per aliquid inspectum in superiori » angelo. Sicut enim in corporibus superiora sunt quasi » actus respectu inferiorum, ut ignis respectu aëris, ita et » superiores spiritus sunt quasi actus respectu inferiorum. » Omnis autem potentia confortatur et perficitur ex conjund- » tione ad actum suum. Unde et corpora inferiora conser- » vantur in superioribus, quse sunt locus eorum, et idep » etiam inferiores angeli confortantur ex eorum continua- » tione ad superiores, quse quidem continuatio est per » intuitum inteilectus, et pro tanto dicuntur illuminari. »

Cependant comme Tange supérieur voit ce qu'il veut corn-

* Cf. Thom., De Verit., qusest. ix, art. 4; I Part., qusest. cvii, art. 2. 2 Som7ne, I Part.,*qu8est. cvii , art. 1, et Quœst. disput. de Verit., qusest. ix, art. 1, in jorp., et art. 2.

muniquer d'une manière plus élevée, plus simple, plus uniyerselle que l'ange inférieur ne le peut saisir, il faut, pour qu'il y ait illumination, que l'ange supérieui* présente sa connaissance sous une conception moins simple et moins uBiverselle, afin de la rendre compréhensible à l'ange inférieur *.

222. — L'influence des anges sur l'homme tient le milieu, à cause de la composition de la nature humaine, entre celle qu'ils exercent sur les corps et celle qu'ils exercent sur les purs esprits. L'ange peut exercer sur le corps humain toute l'influence qu'il exerce sur les corps en général. Sur l'esprit de l'homme, au contraire, il ne peut pas influer, comme sur les purs esprits, par un langage immédiat et purement spirituel, parce que l'esprit humain n'est pas capable de saisir et de comprendre ce langage. Mais il peut, par son empire sur les corps extérieurs et sur le corps même de l'homme, agir d'abord sur la vie inférieure de lame, et par elle sur la vie supérieure. Il peut notamment par des moyens externes influer sur les organes des sens et, en y provoquant un mouvement interne, parler à l'homme dans un langage sensible, non pas seulement du dehors, comme font les hommes, mais du dedans. Il peut en outre, par des changements dans les organes, agir sur l'imagination et y susciter une multitude d'images.

Par son influence sur l'imagination. Fange peut amener l'intelligence de l'homme à faire un usage déterminé, et surtout un meilleur usage de sa l'ropre lumière, la fortifier, lui procurer de nouvelles et meilleures idées. Cette influence peut sans doute s'appeler un langage, mais ce n'est pas une i conversation, comme le langage des hommes et des anges entre eux. C'est plutôt une inspiration ; car, pour qu'elle opère son efi'et, il n'est pas nécessaire que l'homme se tourne vers l'ange qui lui parle, ni même qu'il perçoive son langage.

Cette influence, quand elle a pour objet la connaissance ; de la vérité, peut, aussi bien que le langage des anges entre eux, mais non comme la conversation des hommes, s'ap-

' Voyez I Part., quœst, cvii, art. 1, et de Fertf., loc. cit., art. 5.