L'Ecriture sainte applique généralement à tous

les anges le nom de virtutes, ou virtutes cœlorwn; quelquefois elle entend même sous ce nom les corps célestes, d'après l'hébreu zéfoaus, exercitus, militia. Pour le mot « ange, » la chose s'entend de sol. Cependant le sens de ce terme est délimité par celui d'archange, qui montre que le premier terme désigne une classe inférieure. Mais il se peut aussi que le nom d'archange soit donné aux anges de tous les degrés supérieurs.

Quant aux autres noms, ils peuvent s'appliquer à tous les autres anges, parce qu'ils n'expriment pas en soi un rôle ou une relation difiérente, et sont tirés de propriétés plus ou moins communes à tous les anges (voy. Suarez, lib. I, cap. xiii). Mais on ne peut prouver dans aucun cas qu'il en soit ainsi.

b. Des noms spéciaux et qui ne laissent subsister aucune équivoque sont les cinq cités par saint Paul, Eph., i, 21, et Coloss., I, 16 : on ne les trouve qu'ici (du moins appliqués aux bons anges), bien que, à les prendre à la lettre, ils puissent sembler synonymes. Ailleurs, Eph., i, 21, saint Paul dit que Jésus-Christ, dans son ascension, s'est élevé au-dessus des plus hautes créatures : Constituens ad dexteram suam in cœlestibus supra omnem principatum et potestatem et virtutem et dominât lonem et omne nomen quod nominatur non solum in hoc sœculo, sed etiam in futuro. Que ces noms ne soient pas de pures abstractions ou une accumulation d'attributs sublimes, mais qu'ils désignent au concret différents groupes d'êtres réels, cela ressort évidemment du passage, Colos.. i, 16, où saint Paul, relevant la prééminence originaire du Christ sur tous les êtres créés par lui, dit des créatures invisibles : In ipso condita sunt nniversa in cœlis et in terra, visibilia et invisibilia, sive throni, sive dominationes, sive principatus, sive potestates.

Outre les cinq noms contenus dans ce texte, l'ancien Testament cite les Chérubins et les Séraphins comme des classes d'anges particulières, bien qu'ils ne soient nulle part ailleurs opposés aux autres noms de manière qu'on ne puisse les appliquer à une autre classe. Quant aux Chérubins, on a révoqué en doute, autrefois (Théodore de Mopsueste) et de nos jours, si ce mot désignait des anges, si ce n'était pas une pure abstraction, une image sensible pour

exprimer la puissance ou la vie *. Un examen attentif de l'Ecriture sainte, sans parler de la tradition, prouve le contraire.

234. — La tradition atteste dès les temps les plus reculés, que les différents noms des anges désignent des classes réellement distinctes. Voyez un grand nombre de passages dans Pétau, lib. II, cap. i. Le plus ancien texte est de saint Irénée, lib. II, cap. liv : « Dicant nobis quse sit » invisibilium natura, enarrent numerum Angelorum, ordi- » nem Archangelorum ; demonstrent Tlironorum sacra- » menta, et doceant diversitates Dominationum, Princi- » patuum, Potestatam atque Virtutum. » Un texte encore plus anciet), s'il n'était pas interpolé, serait celui de saint Ignace, martyr, Ep. ad Trallianos, cap. vi : Ego vero non quia vinctus sum et intelligere possum cœlestia et angelicos ordines (toc^eiç) et (scilicet) Angelorum et Exercituum differentias , ac Virtutum et Dominationum discrimina^ Thronorumque et Potesfatum varietates, JEonum magnitudines, Cherubim et Seraphim excellentias... hœc inquam quia cognosco, non propterea sum perfectus... Par exercitns, il faut sans doute entendre les archanges, et par œones les principautés (àp^aO-

235. — 2. Bien qu'il ne soit pas évident par l'Ecriture sainte, et que les Pères n'admettent pas en général que chaque nom de classe qui se trouve dans l'Ecriture, soit le nom exclusif et distinctif d'une classe précise, cette opinion a cependant prédominé dès lès temps les plus anciens, et elle a prévalu depuis le cinquième et le sixième siècles. On peut donc considérer comme solidement fondée et moralement certaine l'opinion qu'il existe au moins neuf chœurs d'anges. Cela ne décide pas encore, il est vrai, qu'il n'y ait point d'autres chœurs inconnus de nous. Quelques Pères, comme saint Chrysostome ^, croient qu'il en existe réellement; mais cette hypothèse ne repose sur aucune base positive. Si l'on considère que les noms recueillis dans l'Ecriture forment un chiffre fécond et harmonieux, définitivement admis dans l'Eglise depuis treize siècles, on est pleinement

* Voyez Kirch. Lexic, de W. et Welte, sous ce nom.

autorisé à croire qu'ils représentent le nombre réel de la totalité des anges.

DÉVELOPPEMENTS

236. — Voyez Pétau, loc. cit. Les constitutions apostoliques indiquent plus de neuf chœurs (lib. VIII, cap. xii), et de là vient peut-être l'interpolation qui se trouve dans saint Ignace, le martyr. Dans l'un et l'autre endroits, les armées et les éons sont cités comme des chœurs; dans le premier, ils font partie du nombre neuf; dans le second, ils sont en dehors. La plupart des Pères ne fournissent que les éléments de ce chiffre, et ils rattachent les différents noms tantôt à une classe, tantôt à une autre. Denis l'Aréopagite et Grégoire-le-Grand, Homil. xxxiv, in Evang., établissent le nombre neuf ex professo, et ils le font indépendamment l'un de l'autre, car Grégoire n'avait pas lu Denis et il range les chœurs dans un ordre tout différent. Ceux qui admettent un plus grand nombre de chœurs invoquent saint Paul (Eph.y I, 4), qui termine son énumération par ces mots : Omne nomen quod nominntur sive in hoc sœculo, sive in futuro. Mais on peut expliquer ce passage en disant, d'une part, que l'apôtre n'a pas voulu énumérer tous les chœurs des anges, — mais seulement, ainsi que l'exigeait son but, ceux dont le nom indique un pouvoir princier; — et d'autre part, qu'il voulait donner à son affirmation touchant la prééminence de .Jésus-Christ surtout ce qui est créé, la plus grande portée possible et exclure d'avance toute exception. Ajoutons que le nombre incommensurable des anges, la grandeur et la variété du royaume des esprits n'exigent pas un plus grand nombre de chœurs ou de degrés, car chacun laisse place à une variété infinie.

237. — 3. En même temps qu'on déterminait le nombre des chœurs des anges, on précisait davantage l'idée qu'ils ne forment pas seulement différents groupes juxtaposés, mais des ordres distincts échelonnés les uns sur les autres, comme les états d'un royaume et les divers emplois dans une même armée, suivant ce qu'indiquent déjà les noms d'anges et d'archanges. Cela paraît d'autant plus admissible qu'il est tout naturel de croire qu'il y a dans le royaume

des esprits, et au-dessus de l'homme, des degrés de perfection, de ressemblance à Dieu, de proximité, analogues à ceux qui existent parmi les hommes dans la création visible.

Mais ici se présente une autre question. Dans quel ordre convient-il de ranger les chœurs des anges ? Cette question a été résolue par des raisons externes et par des raisons internes. On s'est arrêté à l'ordre ci-dessus établi, sauf qu'on a quelquefois changé la place des Vertus et des Principautés.

238. — Voici en général les points de repère qui ont servi à établir la gradation. Les simples Anges forment évidemment le plus bas degré; viennent ensuite les Archanges, qui sont à leur tête, comme l'indique leur nom, puis les Principautés (en leur qualité d'àp^ai), qui s'élèvent au-dessus des Archanges. Avec les Principautés commence la série ascendante des êtres puissants et dominateurs, dont parle saint Paul (Eph., I, 21) lorsqu'il décrit l'exaltation de Jésus-Christ. A ceux-ci se rattachent les Trônes, que l'Apôtre place à la tête {Coloss., I, 16), et qui étant le siège de la gloire de Dieu même, dominent au-dessus des êtres qui représentent seulement la gloire de Dieu au dehors.

La position changeante des Vertus et des Principautés vient de Cc que, dans la série descendante en apparence {Coloss., I, 16), les Principautés, au lieu d'être après les Puissances, occupent la place des Vertus omises en cet endroit, entre les Dominations et les Puissances. L'ordre suivi par l'Apôtre dans Bph., i, 21, semble plus rigoureux, si l'on s'en rapporte aux noms grecs, qui fournissent une meilleure gradation. Ici, en effet, les Vertus sont appelées Suva[j.£tç, Puissances, et comme telles elles appartiennent plutôt aux Dominations et aux Puissances; tandis que les Principautés, àpxat, se rapprochent comme telles des Archanges. Enfin, il semble tout naturel que les Vertus, étant de même un nom commun à tous les ordres, occupent, comme nom spécial , la classe mitoyenne , que le nom d'anges occupe la classe inférieure.

239. — 4. Il est très diâlcile, pour plusieurs raisons, de fixer les différences spécifiques de chacun des ordres indiqués par les noms et par conséquence de déterminer le sens

spécifique des noms eux-mêmes. La principale raison vient de ce que l'Ecriture en dit peu de choses, qu'il nous est diflîcile de comprendre le royaume des purs esprits, que les noms offrent de grandes analogies et qu'enfin l'idée qu'ils énoncent convient plus ou moins à tous les ordres. Il est siir en tout cas que les noms ne désignent pas directement une différence dans la nature même, mais une différence dans le rang et l'activité extérieure, et cette diff"érence même ne ressort pas très nettement dans chaque chœur, mais seulement dans les trois ternaires de chœurs. Elle consiste en ce que les trois premiers chœurs tirent leurs noms de leur rapport à Dieu, dont ils forment la cour; les trois derniers, de leur rapport aux hommes comme messagers de Dieu, et les chœurs intermédiaires, de l'excellence de leur dignité et de leur puissance en général.

Voici la règle à laquelle il faut s'en tenir. De même que les perfections qui correspondent aux noms des ordres inférieurs ne peuvent être refusées aux ordres supérieurs; de même on ne doit pas absolument dénier aux ordres inférieurs les perfections des ordres supérieurs, mais seulement les faire ressortir davantage dans ces derniers : « Unus » quisque ordo ejus censetur nomine, quod plenius habet in » munere, » dit saint Grégoire.

DÉVELOPPEMENTS

240. — a. Les Séraphins {Sérofim) n'apparaissent qu'une fois dans l'Ecriture, à propos de la sublime vision d'Isaïe, vi, 1 et suiv., où ils ont chacun six ailes, deux dont ils voilent leur face, deux autres dont ils voilent leurs pieds, et deux dont ils volent. Ils entourent le trône de Dieu et crient l'un à l'autre : Saint, Saint, Saint, est le Seigneur, le Dieu des armées. L'un d'eux purifie les lèvres du prophète avec un charbon de feu. C'est le symbole de l'union avec Dieu la plus affectueuse et la plus sublime qui se puisse concevoir, une image de l'adoration et de l'extase, et par conséquent du rang le plus élevé que puisse occuper une créature. L'Eglise a toujours cru que ce nom même exprimait la ferveur de l'amour.

Des catholiques, tel que Scholz * de nos jours, ont con-

* Loc. cit., II, 48.

testé ce sens, parce que sc^awn/ signifierait seulement brûler (à l'actif), et non pas être brûlé ou être embrasé. Le vrai sens de ce verbe (voy. Gésénius) n'est pas celui de détruire en brûlant, mais de dévorer, absorber; or l'amour est précisément un feu qui dévore, qui absorde en Dieu, par conséquent qui unit et assimile à l'objet aimé. Ainsi entendu, le nom de Séraphin convient à la peinture d'Isaïe aussi bien qu'à l'apparition du séraphin lors de la stigmatisation de saint François *. Il est donc superflu de recourir à la racine arabe, qui signifie « être noble. »

241. — b. Les Chérubins se présentent plus souvent dans l'Ecriture sainte. Ils apparaissent d'abord sous une forme visible comme les gardiens du paradis, ou de l'arbre de vie, puis, avec un sens symbolique, au-dessus de l'arche d'alliance, comme trône vivant de Dieu 2; ils représentent au figuré, en divers endroits, le chariot de Dieu, et dans les visions d'Ezéchiel (cap. i et x), les quatre animaux attelés au char de la gloire de Dieu, avec quatre faces et quatre ailes ^.

L'étymologie hébraïque de ce nom n'est pas encore éclaircie; Philon croyait déjà qu'il signifie science, pénétration, et c'est en ce sens que les théologiens l'ont entendu (surtout à raison de ce qui est dit du roi de Tyr, Ezéch., xxviii, 13-15). Cette vue concorde avec Ezéch., i et x, où les chérubins paraissent pleins d'yeux et avec quatre faces (les faces des êtres sensibles les plus remarquables, l'homme, le taureau, le lion et l'aigle), symbole de la plénitude de la science et de la vie. Les chérubins ont surtout pour mission de représenter et de manifester la gloire divine ; d'où vient que leur image était peinte sur les voiles du temple. Il ne paraît pas cependant qu'ils aient toujours eu la même signification symbolique; ce nom a été généralement transféré à toutes les images artistement combinées d'êtres vivants et merveilleux.

La forme régulière et fondamentale était probablement celle du taureau, suivant ce qu'indiquent le nom d'attelage

* Voyez Bonav., in V vit. S. Francisci. » Voyez Scholz, II, p. 47.

3 Voyez Calmet, in Gen., m, 24, et in Exod., xxv, 18 et suiv. ; Scholz, dans le Diction, de la théol. cath., sub h. verbo.

du chariot de Dieu donné aux chérubins, les pieds droits en forme de sabot, et le terme de « faciès Cherub » au lieu de

l< faciès bovis, » dans Ezéch., x, 14. C'est aussi ce qui explique le mieux les quatre ailes et les quatre mains. Le nombre quatre des chérubins dépend lui-même du symbole du chariot. (Dans l'Apocalypse (c. iv-v), les « quatre animaux » apparaissent avec les six ailes, la position et les cris des séraphins; mais ils ont les faces des chérubins, sauf que chacun des quatre n'a qu'une seule face).

242. — c. Les Trônes ne sont pas décrits dans l'Ecriture sainte; mais le nom et la position que leur assigne saint Paul (Coloss., I, 16) montrent qu'ils ont de l'affinité avec les chérubins et les séraphins. Peut-être sont-ils symbolisés dans Ezéchiel, x, par les roues du char du Seigneur, tandis que les chérubins formeraient l'attelage et les séraphins le

. cortège de Dieu. De cette manière, la gradation des trois

t chœurs supérieurs serait exprimée par une seule image.

' 243. — d.-f. Tandis que les trois premiers chœurs

: portent des noms symboliques qui marquent leur rapport à Dieu, les trois suivants : Dominations, Forces et Puissances, sont désignés par des abstractions qui expriment une dignité et une puissance particulière. 8i cette dignité et

.cette puissance semblent les élever au-dessus des trois chœurs inférieurs, ils paraissent, comme représentants et organes de la puissance de Dieu, inférieurs aux chœurs qui forment la cour du Très-Haut et le trône de sa gloire. Entre eux cependant ces noms n'offrent que peu de différence.

[ 244. — g.-i. Les trois plus bas degrés, du moins chez les Grecs, portent des noms concrets et distinctifs. Ces noms, surtout les deux derniers, indiquent un rapport avec les hommes et marquent assez nettement la gradation et le rapport qui existent entre les chœurs.

Les théologiens du moyen-àge, se rattachant à Denis Taréopagite et à Grégoire-le-Grand, ont essayé, soit par l'explication des noms, soit par des analogies, de déterminer les attributs des différents chœurs ; mais toutes leurs recherches n'aboutissent qu'à des vraisemblances. Voyez surtout S. Bern., De consid., Hb. V, cap iv, Guilelm. Paris., De univ.,

' Chrysost. Hom. iv, De incompreh.

in II, part, ii, partis c. 112. Ce dernier compare l'ordre du royaume céleste avec l'ordre qui règne dans un état terrestre, Bonav., in II, dist. ix, exp. text., qusest. iy, Thom., I Part., qusest. cviii, art. 5-6. Pétav., lib. II, cap. m.

245. — Comme les noms des chœurs inférieurs expriment surtout un message, une fonction par rapport aux hommes, on peut concevoir en soi et il est vraisemblable qu'il n'y a qu'une partie des anges qui conversent régulièrement avec les hommes et soient à leur service ; l'autre partie se tient devant Dieu pour lui rendre hommage. On peut donc partager les anges en administrateurs et en assistants. Cependant ils vont trop loin les théologiens du moyen âge qui, pour des raisons intrinsèques et en s'appuyant sur des textes tels que celui-ci : Millia millium ministrabant illi et decies centena millia assistebant, Dan., vu, 10, prétendent que les anges assistants, et surtout les anges des trois chœurs supérieurs, ne sont jamais envoyés. Car 1» assister en'excM pas ministrare, mais l'implique plutôt : il implique notamment une disposition à recevoir et à exécuter les ordres de Dieu ; 2^ ce sont précisément les sept anges qualifiés « d'assistants devant le trône » qui apparaissent de préférence comme « ministres ; » 3"* saint Paul, Hebr. ii, appelle tous les anges administratorii (XetToupYfxà) spiritus in ministerium (Staxoviav) missi; A^ enfin, une mission est expressément attribuée aux séraphins et aux chérubins (Is., vi etGen., m, 24). Voyez les détails dans Pétau, lib. II, cap. vi, n. 14 et suiv. — Suarez, lib. I, cap. x, résout les difficultés en disant avec saint Thomas que les chœurs supérieurs agissent et opèrent par l'entremise des chœurs inférieurs.

246. — Dans quel chœur faut-il ranger les anges que l'Ecriture sainte désigne par des noms personnels : Michel, Gabriel et Raphaël ? On l'ignore. Il est vrai que les deux premiers sont nommés archanges dans l'Ecriture, et le dernier dans la langue de l'Eglise; mais comme Michel est, en outre, le chef des bons anges dans la lutte contre Lucifer, et que le message de Gabriel a été le plus sublime qui se puisse concevoir, il semble que l'attribut d'archange doive se prendre dans un sens plus étendu.

247. — Une autre question non moins difiîcile qu'intéressante est celle de savoir ce que peuvent être les « sept

anges debout devant le trône de Diea, » parmi lesquels (Tobie, XII, 15) Raphaël se range lui-même, et qui reviennent souvent dans l'Apocalypse *? Peut-être sont-ils les représentants ou les chefs des sept chœurs supérieurs (ou même des sept chœurs inférieurs) ; Michel serait alors, comme champion de l'honneur de Dieu, le représentant des séraphins, et Gabriel, comme messager du plus grand des mystères, l'envoyé des chérubins.

Outre les trois noms que nous venons de citer, il n'y a point d'autres noms personnels authentiques, bien qu'un certain nombre d'anciens auteurs ecclésiastiques prétendent connaître les noms de tous les sept anges assistants, et y ajoutent les quatre suivants : Uriel (du 4^ livre d'Esdras), Sealthiel, Jehudiel et Barachiel. En 1754, dans un concile de Rome, le pape Zacharie a rejeté tous les noms propres d'anges, excepté les trois premiers.

248. — 5. L'ordre hiérarchique des anges, tel qu'il est énoncé par les noms qui précèdent, convient surtout aux anges demeurés bons et à la position qu'ils occupent dans le royaume de la grâce. Cependant, il est très-vraisemblable qu'il a sa raison d'être dans la hiérarchie spécifique et graduelle de la perfection naturelle des anges, de sorte que l'on peut dire avec saint Thomas qu'il est complétive a gratia, dispositive a natura. On peut donc, en tant qu'il est fondé sur la nature, le maintenir pour les esprits mauvais. L'Ecriture sainte, en effet, ne parle pas seulement de Lucifer comme prince des démons ; elle applique aussi aux démons euxmêmes quelques noms des chœurs des anges.

Elle le fait surtout dans Eph.,yi, 12, où l'Apôtre donne aux spiritualia nequitiœ quelques-uns des noms qu'il a cités chapitre 1er. ])^QYi est nobis colluctatio adversuscarnemet sanguinerriy sed adversus principes (àp/àç) et potestates, adversus mundi rectores (xoa[j.oxpàTopaç, probablement — dominationes) tenebrariim harum. Thom., I Part., qucest. cviii, art. iv et quaest. cix; . Bonav., in II,dist. ix, quaest. ii et dist.vi, art. m, qusest. i et sui v.

249. — IV. La théorie des neuf chœurs des anges a été complétée depuis Denis l'aréopagite par la théorie des trois

' » Voy. Suarez, loc. cit,, surtout n. 33, et Tanner, de Angelis^ quaest. i, dub# 5«

hiérarchies, qui ne repose plus directement sur une base positive, mais sur une combinaison théologique. Les neuf chœurs y sont distribués trois à trois, et de manière qu'on n'aperçoive pas seulement leur gradation, mais encore leur liaison réciproque.

250. — Si on entend par hiérarchie, selon l'interprétation commune des scolastiques, une « principauté, » sacer principatus, ispà apxTi. un royaume sacré, soit au sens passif (une multitude ordonnée et régie par des lois saintes), soit au sens actif (une puissance qui gouverne saintement, ou un ensemble de puissances souveraines hiérarchiquement ordonnées, comme dans l'Eglise terrestre la hiérarchie de juridiction), il est aisé de voir pourquoi les anges composent trois hiérarchies. Les trois groupes des chœurs angéliques qui résultent déjà pour nous des noms, de la position et des fonctions des neuf chœurs, peuvent se concevoir comme trois royaumes que Dieu gouverne de diverses manières. On peut les concevoir ainsi, soit dans le sens passif et par rapport à Dieu, leur souverain Dominateur; soit dans le sens actif, par rapport aux hommes et à la création matérielle (et aussi par rapport aux chœurs inférieurs des anges); dans ce dernier cas, ils ont pour analogue la hiérarchie de juridiction dans l'Eglise terrestre.

251. — Cependant le terme de « hiérarchie, » dans son acception rigoureuse et d'après la manière de voir de Deois l'aréopagite (ch. m), n'exprime pas tout d'abord et formellement une « principauté sacrée, » mais une « principauté sur des choses sacrées, » potestas sacrorum (àpxv) twv îepwv, sacrarum rerum et fonctionum), et spécialement sur les choses et les actions saintes qui servent à sanctifier les autres ou à leur transmettre un don divin, potestas sacrorum dandorum seu communicandorum, comme la hiérarchie d'ordre au sein de l'Eglise.

Denis cite comme éléments de cette puissance : l'ordre (xàiiç, ou la plénitude du pouvoir), la science (luiaTTiixr)) et l'action (IvepYeta, appelée en tant qu'action sainte, xtkerfi). Et il appelle le produit de cette puissance « purgation » (xa6aipw(7tç), « illumination » (çwrtafxoç) et « perfection » (T£).£iw(7tç)^ parce que tous les dons qui descendent du Père des lumières dans l'esprit créé, le délivrent.de ses imperfec-

lions en l'éclairant, et le complètent au-dedans, c'est-à-dire le sanctifient, en le rendant semblable à Dieu et en l'unissant

à lui.

Au concret, hiérarchie désigne surtout les hiérarques eux-mêmes (que Denis appelle aussi fjLuaxai), soit en général, soit dans leur gradation ; puis les hiérarques et la multitude de ceux qui sont sanctifiés par eux, et en partie ces derniers eux-mêmes dans leur rapport avec les premiers. — Voy. Pétau, lib. II, cap. ii.

252. — D'après cela, la notion de hiérarchie suppose qu'il y a dérivation des dons divins d'un ange à un autre ange, non pour transmettre la grâce, mais pour communiquer la vérité divine par voie d'illumination et d'instruction. Or, en ce qui concerne cette communication, il n'y a pas seulement diff"érents degrés variant du plus au moins, par conséquent des gradations dans une même hiérarchie; il y a encore des formes, des fonctions diverses pour la transmission de la vérité, et par cela même des hiérarchies distinctes. Il n'y en a que trois, et elles correspondent rigoureusement à la trinité des personnes en Dieu, basée sur une communication substantielle de la nature divine. Il y a la hiérarchie de ceux qui ne font que donner, la hiérarchie de ceux qui reçoivent et de ceux qui donnent, et la hiérarchie de ceux qui ne font que recevoir pour donner non plus aux anges, mais au dehors, aux hommes.

253. — Dans Denis l'aréopagite, cette notion n'est pas exactement développée. Saint Thomas la complète en disant que la hiérarchie supérieure- voit tout en Dieu, que la seconde saisit tout dans les causes générales de la création

i et que la troisième tend directement vers les êtres particuliers. Saint Bonaventure divise les hiérarchies d'après les trois éléments du principatiis sacroriim : scientia, ordo seu ordinata potestas, actio. Le même docteur, dans son opuscule Luminaria Ecclesiœ, Serm. 21, fait des combinaisons trèsingénieuses sur les ternaires dans les anges et en Dieu.

254. — V. Enfin, quant à la position du monde des anges à l'égard du reste de la création, la philosophie qui se tient en dehors de la révélation l'a souvent envisagée ainsi : les anges exercent une influence, une administra-