DEUXIEME SECTION

LE ROYAUME DES ÊTRES MATÉRIELS OU DU MONDE VISIBLE. § 143. Doctrine de la théologie sur le monde matériel en général.

255. — I. Tandis que la théologie envisage le monde des anges en lui-même, qu'elle est obligée de prouver son existence et d'établir sa vraie nature, elle fait le contraire pour le monde matériel. Son existence et sa nature spécifique étant connues par les sens et la raison, et non pas seulement par la foi, la théologie ne s'y intéresse qu'autant que le monde est en rapport avec Dieu et avec l'homme comme ouvrage de Dieu, qu'il est soumis à leur autorité, destiné à leur service et trouve en eux le but où il doit atteindre.

Les vérités générales dont il s'agit ici peuvent sans doute être connues par la raison, mais elles font aussi partie essentielle des objets que la révélation doit au moins confirmer, sur lesquels elle doit nous fournir et nous fournit en effet des renseignements. D'autre part, la révélation, et avec elle la théologie, ne peut s'occuper « directement » que de ces sortes de vérités; ce sont les seules qu'elle peut

prendre comme objet propre et direct de l'enseignement religieux. Si elle s'étend à d'autres objets, ce ne peut être que pour éclaircir ces vérités là ou d'autres vérités analogues *. Le monde matériel n'est donc pas en soi et directement l'objet du dogme et soumis à l'explication infaillible du corps enseignant.

DÉVELOPPEMENTS

256. — Voyez pour les difTôrents points de vue des théologiens et des philosophes sur les choses matérielles, saint Thomas, contra Geut., lib. II, cap. ii et suiv.; sur ce qui est ici de foi per se ou per accidens, Thom., in II, Dist, xii, quaest. i, art. 2 : « Quse ad fidem pertinent dupliciter distin- » guuntur. Quaedam enim sunt per se de substantia fidei, ut » Deum esse trinum et unum, et hujusmodi, in quibus nulli

> licet aliter opinari. Unde Apostolus, ad GaL, i, dicit quod » si angélus Dei aliter evangelizaverit quam ipse docuerat, » anathema sit. Qusedam vero per accidens tanîum, in quan-

> tum scilicet in Scriptura traduntur, quam fides supponit » Spiritu saiiCto dictante promulgatam esse; quse quidem » ignorari sine periculo possunt ab his qui Scripturas scire » non tenentur, sicut multa historialia, et in his etiam

> Sancti diversa sen.'^erunt, Scripturam divinam diversi- » mode exponentes. Sic ergo circa mundi principium aliquid » est quod ad substantiam fidei pertinet, scilicet mundum

> incœpisse creatum, et hoc omnes Sancti concorditer dicunt. » Quo aiitem modo et ordine factus sit, non pertinet ad fidem » nisi per accidens, in quantum in Scriptura traditur, cujus » veritatem diversa expositione Sancti salvantes diversa tra- » diderunt. » De pot., quaest. m, art. xiv : « Quodsi ponatur » ante quodcumque tempus datum creaturam fuisse, salvatur » positio fidei, qua ponitur nihil prseter Deum semper fuisse;

> non tamen salvatur, si ponatur eam semper fuisse. »

257. — IL Les vérités générales qui intéressent la théologie et qu'il faut admettre sur la base de la révélation, notamment d'après le récit mosaïque de la création, en face des erreurs du paganisme ancien et moderne, se rappor-

» Voy. livre I, n. 39.

tent : P à Torigine du monde matériel; 2" à sa constitution Interne et 3° à son but.

258. — 1. Ce ne sont pas seulement les êtres matériels qui doivent leur origine à un acte créateur de Dieu; les espèces et les différences qu'on remarque entre eux, la position qu'ils occupent dans le monde ont été dès l'origine établies et ordonnées par un acte immédiat de Dieu, selon un plan déterminé, et non par les anges ou par l'effet d'un développement naturel. Les êtres organiques en particulier, qui se propagent aujourd'hui par la génération, ne sont pas issus primitivement d'une génération ou d'un simple concours de forces inorganiques, pour ne former que quelques espèces générales. Ils proviennent d'un acte créateur de Dieu, ils sont l'expression de certaines idées divines, ils ont été créés dans leurs espèces particulières, et ont reçu en même temps la force de se reproduire ou transplanter dans les limites de leur espèce, par la génération d'autres individus. I

DÉVELOPPEMENTS

259. — Ces vérités sont énoncées avec toute la précision désirable dans le récit mosaïque de la création du monde et sont d'un intérêt capital en théologie. Dans l'hypothèse contraire, le monde tel qu'il existe en fait, c'est-à-dire non comme une simple substance, mais à titre de cosmos, ne serait point l'ouvrage de Dieu dans l'entière acception du mot, et l'ordre harmonieux que nous y admirons ne serait pas son œuvre artistique. C'est ainsi cependant que Moïse devait le décrire et qu'il l'a décrit en effet pour combattre les vues du paganisme sur l'influence prépondérante des causes finies, après avoir montré que la substance du monde a été tirée du néant.

Cette vérité que Dieu est le créateur de la vie et qu'une loi divine préside à la propagation des espèces particulières a beaucoup de rapport avec cette autre vérité que Dieu est le principe essentiel de la vie au même titre qu'il est le principe de l'êlre en général. Ainsi la production primitive de | la vie doit venir de lui seul, et toute production ultérieure d'un être vivant n'est que la reproduction, par l'entremise d'un autre, de l'organisme propre à celui-ci, sous l'action

continue de la force vivifiante de Dieu et de l'idée éternelle qui servait de base au premier organisme.

C'est un sérieux attentat non seulement à la saine philosophie, mais aux enseignements de la révélation que d'imputer, avec Darwin, l'origine d'un être vivant au développement spontané de la matière inorganique, au lieu de rattacher l'existence des espèces à une idée divine précise. Si quelques anciens théologiens, séduits par des faits mal observés, ont cru que des êtres vivants pouvaient naître sans le concours d'un principe générateur vivant, ils laissaient au moins agir les autres causes créées (la vertu des cieux) comme un instrument de Dieu opérant d'après une loi divine déterminée.

260. — La révélation est tellement opposée à la doctrine d'un développement spontané et graduel des espèces, qu'elle nous montre les premiers individus de chaque espèce, non pas se développant sur une semence ou un germe appelé directenjent de Dieu à l'existence, mais instantanément achevés chacun dans son espèce, avec toutes les propriétés requises pour se reproduire ou se transplanter; c'est Dieu en un mot qui en a fait des principes complets de toute leur espèce. Cela est évident en ce qui regarde les animaux; ils ont été pourvus de toute leur énergie vitale dès l'instant de la création. Pour les animaux aériens et aquatiques, l'Ecriture se contente de l'indiquer en disant qu'ils nagent dans Veau et volent dans l'air, que Dieu les a bénis non pour qu'ils se développent individuellement, mais pour qu'ils deviennent féconds. Pour les animaux de la terre, l'Ecriture le donne à entendre en disant qu'ils ont été directement formés de la terre, parce qu'ils se développeront naturellement dans le sein de leur mère.

Cette doctrine est suffisamment claire même en ce qui regarde les plantes, car l'Ecriture sainte ne dit pas seulement, Gen., 1, 11, que Dieu a créé « dans la terre » la semence d'où devaient sortir les plantes, mais au contraire qu'il a fait sortir les plantes de la terre, et que chacune dans son espèce avait en soi sa semence « sur la terre. » C'est la seule interprétation raisonnable qu'on puisse faire de cet autre texte si souvent controversé, Gen., ii, 4-5, que Dieu a produit les plantes avant qu'elles naquissent dans la

terre ou jaillissent de la terre. (Voy. ci-dessous, n. 291.) Cette manière de voir est aussi la seule qui concorde parfaitement avec le contexte de l'hexaméron, où l^c création des plantes se présente comme un vêtement que Dieu a donné à la terre.

Pour la plupart des animaux, ainsi que nous l'avons déjà remarqué, ce mode d'origine est le seul qui soit physiquement possible, car leurs germes ont besoin, pour se développer, du sein maternel, ou du moins, quand ce germe est un œuf proprement dit, de la chaleur de la mère. Ainsi le développement du germe suppose déjà un animal complet. Pour les œufs des poissons et de quelques oiseaux, ainsi que pour la semence des plantes, cette condition n'est pas physiquement liécessaire. Il serait donc physiquement concevable pour ceux-ci que l'œuf ou la semence eût existé le premier, au lieu de l'animal complet.

Mais de ce qu'une chose est possible en soi, il ne s'ensuit point qu'elle est nécessaire, ni même ce qu'il y a de plus convenable, car si Dieu a pu créer des êtres achevés, il peut aussi créer des plantes complètement formées, et de même qu'il a dû dans le premier cas assurer la durée des espèces par la création de principes complets, il était tout-à-fait convenable qu'il créât de suite les premiers exemplaires de tous les êtres organiques. Il est étrange qu'on ait de nos jours si fort oublié ou méconnu ce point. Il n'en était pas ainsi au moyen-âge. Voy. ^gid. Colon., in II, Dist. xvm,, quaest. ii, art. 1, dub. lat. 2.

261. — 2. Nonobstant l'imperfection qui résulte de leur matérialité, les êtres matériels, tels qu'ils sortent des mains de Dieu, envisagés dans leur substance et leur nature, ne sont pas défectueux, ni à plus forte raison mauvais. Comme Dieu les a voulus directement et dès l'origine, qu'ils offrent un reflet de sa perfection, ils sont au contraire bons en eux-mêmes, et au sortir des mains de Dieu, ils étaient parfaitement bons dans leur espèce et pour les fins voulues par le Créateur.

262. — C'est là un des dogmes de l'Eglise contre les manichéens ou les origénistes, qui considéraient la matière non-seulement comme quelque chose d'imparfait et le prin-

cipe d'une foule d'imperfections, mais comme mauvaise en elle-même. Moïse l'énonce en répétant les paroles que Dieu prononça après chacune de ses œuvres : « Et Dieu vit que cela était bon, » et après l'achèvement de toutes : « Dieu viî tout ce qu'il avait fait, et c'était très-bon. »

263. — 3. Non-seulement les êtres matériels contribuent par leur bonté intrinsèque à glorifier Dieu comme leur fin dernière; ils sont encore destinés au service de l'homme, qui, en sa qualité d'image de Dieu, a été chargé de régner -sur eux et doit s'en servir pour atteindre à sa propre fin.

Il suit de là a fortiori que l'homme ne leur est subordonné sous aucun rap[)ort, qu'il ne peut ni les servir volontairement, ni être dominé par eux contre son gré; à plus forte raison ne peut-il être déterminé dans ses actes humains par leur influence et perdre ainsi sa liberté.

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264. — Cos vérités sont également relevées dans le récit mosaïque de la création, où il est parlé de l'empire donné à l'homme sur tous les êtres terrestres que nous venons de nommer. Il y est dit en outre que les corps célestes sont destinés à éclairer la terre et à servir à l'homme de moyens pour distinguer les temps. L'Eglise a rejeté cette doctrine des origénistes, que les corps célestes sont des êtres animés; et quant à cette assertion qu'ils sont en tout cas destinés au service d'autres êtres spirituels et corporels, elle est au moi^^s dénuée de fondement.

. Relativement à la grandeur incommensurable des corps célestes, qu'on a de nouveau mise sur le tapis, elle n'a rien de contraire à ce que nous disons. Si ces corps célestes sont ignorés de l'homme, les anges qui les connaissent peuvent s'en servir pour glorifier Dieu. C'est du reste une condition essentielle de la gloire que l'homme rend à Dieu d'apprendre : par l'immensité des œuvres à estimer la grandeur incommensurable de Dieu et la petitesse de l'homme à côté de lui. Ainsi, la connaissance de l'immensité des corps célestes, provoquée par la science moderne, peut et doit puissamment contribuer à la réalisation des fins de la nature dans l'homme et des fins de l'homme lui-même.

265. — C'était un des traits distinctifs du paganisme d'intervertir le rapport de service qui existe entre l'homme et le monde matériel. Non -seulement il transférait aux corps célestes la réflexion qui revient aux anges, il leur attribuait encore l'activité et la puissance qui n'appartiennent qu'à Dieu sur l'esprit de l'homme. Dans cette apothéose de la nature, l'esprit de l'homme et principalement son libre arbitre devenaient la proie du destin (fatum stellarum).

266. — III. Les vérités dogmatiques que nous venons d'énoncer concernant les êtres matériels en leur qualité d'œuvres de Dieu sont exposées par l'Ecriture dans un tableau régulier et méthodique, où l'on voit Dieu donner à l'ensemble du monde visible sa forme et son ordonnance actuelle, en dehors des modifications qu'y ont apportées les bouleversements survenus. Cette peinture a évidemment pour premier objet de faire ressortir les vérités dogmatiques dont nous venons de parler mieux que ne le pourraient faire des expressions tout-à-fait générales, telles que cellesci : C'est Dieu qui a créé toutes choses; tout ce qu'il a fait est bien fait, et il l'a placé sous la dépendance de l'homme.

267. — On s'est demandé jusqu'à quel point cette peinture était une description poétique et oratoire destinée à faciliter l'intelligence des vérités dogmatiques, ou dans quelle mesure elle précisait et agrandissait ces vérités pour en compléter et étendre la signification; quels renseignements utiles, nécessaires même au point de vue religieux, elle pouvait nous fournir sur la manière dont Dieu a créé ou arrangé le monde visible.

L'Eglise n'a rien décidé sur cette question, parce que, même dans ce dernier cas, selon la remarque de saint Thomas, de tels renseignements ne peuvent servir que par accident ou du moins d'une manière purement accessoire à sauvegarder les vérités dogmatiques. Cette question cependant mérite d'autant plus aujourd'hui d'être posée que la science moderne prétend avoir obtenu des résultats qui seraient incompatibles avec le fond du récit mosaïque.

Nous montrerons donc, dans les deux § suivants, 1^ ce qui est indubitablement contenu dans le récit mosaïque, et 2^ ce

qu*on peut ou doit considérer comme un ornement de ce récit.

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268. — Saint Thomas résume ainsi les règles importantes qui doivent présider à l'examen de cette question, Quœst. disp., de pot., qusest. ix, art. 1 (voy. aussi ci-dessus n. 253) : « Circa modum creationis, quem Scriptura tradit, » potest esse, sicut dicit Augustinus, xii, Conf., duplex discep- » tatio : una de ipsa rerum veritate, alla de sensu litterœ, qua » Moises divinitus inspiratus principium mundi nobis » exponit. 1) Ad primam dispiitationem duo sunt vitanda. » Quorum a) unum est ne in hac qusestione aliquid falsum » asseratur, praecipue quod veritati fidei contradicat. » b) Aliud est ne quidquid verum esse aliquis crediderit, » statim velit asserere ho^ ad veritatem fidei pertinere,

> quia, ut Augustinus dicit, x, Co7if. : « Obest si quis ad » ipsam doctrinse pietatis formam pertinere arbitratur » falsum, scilicet quod crédit, et pertinacius afflrmare » audeat quod ignorât. » Propter hoc autem obesse dicit, » quia ab infidelibus veritas fidei irridetur, quum ab aliquo » simplici et fideli tanquam ad fidem pertinens proponitur » aliquid quod certissimis documentis falsum esse osten- » ditur, ut etiam dicit primo super Gènes, ad litteram.

» 2) Circa secundam disceptationem duo etiam sunt vitanda, » Quorum a) primum est ne aliquis id quod patet e'^^se falsum, » dicat in verbis Scripturse, quse création em rerum docet, » debere intelligi; Scripturae enim divinae a Spiritu sancto » traditse non potest falsum subesse, sicut nec fidei quse per » eam docetur. b) Aliud est ne aliquis ita Scripturam ad » unum sensum cogère velit quod alii sensus, qui in se veri- » tatem continent et possunt salva circumstantia litterae » Scripturae aptari, penitus excludantur. Hoc enim ad digni- » tatem divinse Scripturae pertinet, ut sub una littera multos » sensus contineat, ut sic et diversis intellectibus hominum » conveniat, et unus quisque miretur se in divina Scriptura

> posse invenire veritatem quam mente conceperit... »

§ 144. Contenu de l'hexaméron de Moïse. — Disposition théologique et arcliitectonique du cosmos visible. — Succession génétique de ses parties au moment de leur création dans la semaine de Dieu.

Ouvrages à consulter : Sur ce § et les suivants, voy. les commentaires des Pères sur l'hexaméron, surtout S. Basile, S. Ambroise, S. Augustin, De gen. ad lit.; Op. imperf. et opus perfectum (en 12 livres, dont S. Augustin dit iui-mème : « In quo » plura qusesita quam inventa sunt ») ^: Mag., lib. II, dist. xiixv: Thom., Bonav., ^gid., et surtout Estius; Thom., I Part., qugest. Lxvi-Lxxiv; Quœst. Disp. dépôt., q. iv: Suarez et Petav., De op. 6 dierum. Parmi les auteurs dogmatiques, Berlage, Staudenmaier et Jungmann; les apologistes, Hettinger et Vosen (t. I, supplém.): les ouvrages sur la Bible :Westermaier, Ane. Testam., t. I, et Holzammer, Introd. à l'explication de l'histoire de la Bible par Schuster (en allem.): les monographies de Giancini, Reusch (Bible et Nature) ; Emm. Veith (Commencement du monde des hommes); Bosizio, Rexamérori et Géologie; Balzer, Cosmo et Géogonie.

269. — I. Le récit mosaïque de l'œuvre que Dieu a réalisée dans l'espace de six jours doit être considéré comme une histoire de la création, à la différence des œuvres subséquentes que Dieu a accomplies pour la conservation et le gouvernement du monde, et de l'activité productive de la nature.

Mais comparé à l'acte fondamental de la création, à la production de la matière des êtres visibles, c'est l'histoire

y Comme cet ouvrage sera souvent cité dans les considérations suivantes, nous en donnons ici un court aperçu. Les six premiers Hvres traitent de la création en général depuis Gen., i, 2 jusqu'à ii, 6. — Les livres I-III sont un commentaire courant du ch. i^r de la Genèse et de l'œuvre des six jours.

Le livre IV, ^xyrGen., n, 1-3, passe en revue l'oeuvre des six jours, relève la signification du nombre six, et partant celle du jour de repos, traite du caractère des autres jours (jours des anges). Le livre V, sur Gen., ir, 4-5, trouve dans ces derniers versets l'origine contemporaine des œuvres de la création; il s'occupe de l'origine des êtres organiques et développe la théorie des causes rationnelles et des causes sémin>des.

Les six livres suivants, sur Gen., ii, 6 et suiv., traitent principalement de l'homme : livre VI, le corps; livre VII, l'âme; livre VIII, habitation de l'homme, paradis (arbre du bien et du mal); livre IX, le corps tire son origine d'Eve et des autres hommes; livre X, origine des âmes; livre XI, sur Gen., m; livre XII, sur le paradis spirituel de saint Paul; visions et extases en général.

de l'arrangement d'une matière préexistante, d'où sont sortis les êtres du monde visible avec les variétés et dans l'ordre qui les distinguent. Ce n'est plus, en d'autres termes, rhistoire de la création première, mais l'histoire de la création seconde, laquelle tient le milieu entre l'exécution de la première et le début du gouvernement régulier du monde- Moïse commence, il est vrai, par la première création, mais il n'en fait pas la description et il ne la rattache pas à un jour particulier; il la met seulement en avant pour qu'elle serve de base à l'histoire subséquente, et il la caractérise expressément comme telle, en disant que son produit était informe, nu et obscur.

270. — x\insi le véritable thème de l'hexaméron se trouve dans l'ensemble des actes divins qui font d'une matière informe, vide et obscure, un cosmos régulier et richement décoré, tel qu'il apparut plus tard aux yeux de l'homme, afin que l'homme y admirât la puissance, la sagesse et la bonté de Dieu et s'en servît pour atteindre son but. C'est là ce que la Sagesse (xi, 18) appelle : Kti^eiv tov xo^ij.ov II {i^ç à\j.6ç.çov, et dont saint Paul a dit, Hebr., xi, 3 : niaret voouîj.£v xaTTqcTiaOat touç aîôivaç p7]ij,aTi Geou eîç to ixy\ ex çatvopLevwv xo ^XeTrdji^evov Y6Y0V£vat.

A ce point de vue, Thexaméron est une véritable cosmogonie, dans l'ancienne et originaire signification du mot cosmos, et non d'après sa signification moderne; car il n'y est pas question de l'ordonnance et de la décoration des corps terrestres pris à part, mais du rapport de ces corps à la terre et à l'homme, dans l'entourage desquels ils sont placés. Ce n'est pas non plus une géogonie, car la Genèse ne s'occupe ici de la terre qu'autant qu'elle est visible pour l'homme, et que la formation du cosmos comprend aussi les êtres organiques et les corps célestes.

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271. — Saint Augustin remarque excellemment {de Gen. ad litt., lib. I, cap. ix, n. 9) que l'expression dixit Deus, employée non dans la première création, mais dans la seconde, et dans celle-ci invariablement, caractérise la vraie nature de cette création et sa supériorité sur la première : « An quum primum fiebat informitas materiae sive

» spiritalis sive corporalis, non erat dicendum : Dixit Deus, » fiât? Quia formam Verbi semper Patri cohserentis, que » sempiterne dicit Deus omnia, neque sono vocis neque » cogitatione tempora sonorum volvente, sed coseterna sibi » luce a se genita3 Sapientiae, non imitaiur imperfectio (sci- » licet materise), cum dissimilis ab eo quod summe ac pri- » mitus est, informitate quadam tendit ad nihilam; sed tune » imitatur Verbi formam semper atque incommutabiliter » Patri cohserentem, cum et ipsa (materia) pro sui generis » conversione ad id quod vere ac semper est, id est ad » creatorem suae substantise, formam capit et fit perfecla » creatura : ut in eo quod Scriptura narrât : Dixit Deus, fiat^ » intelligamus Dei dicîum incorporeum m naturam ejus Verbi » coaeterni revocantis ad se imperfectionem creaturœ, ut non » sit informis, sed formetur secundum singula quae per » ordinem exsequitur. In qua conversione et formatione quia » pro suo modo imitatur Deum Verbum, hoc est Dei Filium » semper Patri cohserentem plena similitudine et essentia » pari, qua ipse et Pater unum sunt, non autem imitatur » hanc Verbi formam, si, aversa a Creatore, informis et » imperfecta remaneat; propterea Fiiii commemoratio non » ita fit quia Verbum, sed tantum quia principium est, cum » dicitur in principio fecit Deus cœlum et terram; exordium » quippe creaturae insinuatur adliuc in informitate imper- » fectionis : fit autem Filii commemoratio, quod etiam » Verbum est, eo quod scriptum est : Dixit Deus, fiat^ ut per » id quod principium est, insinuet exordium creaturae exis- » tentis ab illo adliuc imperfectse, per id autem quod Verbum » est insinuet perfectionem creaturae revocatse ad eum, ut » formaretur inliserendo Creator! et pro suo génère imi- » tando formam sempiterne atque incommutabiliter inhse- » rentem Patri, a quo statim hoc est quod ille. »

L'Ecriture, du reste, en parlant de l'apparition du cosmos visible, ne le présente pas seulement comme sortant de l'invisibilité, mais aussi comme sortant d'un être invisible dans lequel il était caché et qui l'a rendu visible. — Ce qui était invisible (d'après Hebr., xi, 3, comp. avec Sag., ii, 18), c'est d'abord la matière informe et obscure, mais contenant en soi une aptitude à être transformée, quasi seminaliter; c'est aussi (d'après Rom., i, 20) l'idéal invisible, ou

les idées de Dieu s'iraprimant dans la forme du monde et devenant visibles. Ces deux vues ne s'excluent pas, mais se complètent, et les saints Pères y insistent tour à tour avec plus ou moins de force.

272. — IL Le récit mosaïque assigne pour but à l'opération totale de Dieu de présenter le cosmos comme un ouvrage divin, opificiiim, non produit par la main ou par un instrument quelconque, mais par la parole de Dieu, dont il manifeste la puissance et la sagesse. La Genèse doit donc énumérer les produits de cette opération de manière à les faire paraître comme les matériaux d'un plan général. De là vient que l'ordre dans lequel les ouvrages sont présentés par le récit mosaïque constitue un magnifique tableau, où sont groupés toutes les parties du monde visible.

273. — Dans la première moitié du récit, l'arrangement ou l'ordonnance du cosmos par la séparation, l'actualisation, la disposition et l'achèvement de ses parties constitutives, de ses facteurs ou régions (lumière, atlimosphère, terre ferme), demeuré jusqu'alors à l'état latent dans la masse fluide du chaos, se continue dans une série descendante, qui va de la circonférence au centre et se poursuit dans des cercles toujours plus étroits. Ainsi la région de la lumière entoure l'air; l'air, la terre et l'eau; l'eau, la terre seulement.

Dans la seconde moitié, le cosmos est décoré et vivifié d'en haut par les corps célestes lumineux, et d'en bas par les êtres vivants; ces derniers sont cités dans une série ascendante qui va jusqu'à l'homme; tandis que les plantes, qui terminent l'arrangement de la terre, servent de passage à l'ornementation.

Cette division de « l'œuvre des six jours » en opiis distinctionis et opus ornatus, avec assignation de trois jours à chacune des deux opérations, était généralement admise au moyen-àge. La première opération devait faire cesser l'aridité ou le désordre; la seconde, le « vide » de la terre. Le commencement de la G-enèse, ch. ii, y lait allusion dans ce passage : Igitur perfecti sunt {ikeilou) cœli et terra et omnis ornatus {zévoham, exercitus) eorum. Par ornatus, il faut sans doute entendre les œuvres des trois derniers jours, car les « armées » visibles « du ciel » sont dans l'Ecriture sainte le

soleil, la lune et les étoiles, et les « armées de la terre, » sa population animée.

274. — Le plan total se dessine dans l'exposition même de Moïse : ainsi, le cosmos, en tant que créé pour l'avantage de l'homme, doit être disposé de façon à lui fournir une demeure, et une demeure dont les matériaux n'aient plus besoin d'être ramassés, mais qui soit préparée avec les éléments de la masse chaotique existante. Ainsi la masse obscure est d'abord éclairée, puis la maison pourvus de sa couverture; la terre ferme est ensuite disposée et ornée de fleurs, lesquelles servent en même temps de nourriture aux autres êtres vivants. La lumière continue apparaît alors, puis les êtres qui sont destinés au service de l'homme et qui se meuvent hors de son séjour, dans l'eau et dans l'air, et enfin les êtres qui partagent sa demeure.

275. — • On le voit, dans le récit de l'Ecriture, l'idée générale de la beauté de l'œuvre se combine avec l'idée particulière de l'utilité du séjour, et l'alliance de ces deux idées forme le charme incomparable qui caractérise ce récit.

276. — III. La manière dont le récit de la Genèse nous présente le cosmos ainsi disposé est évidemment l'histoire de l'élaboration graduelle d'une œuvre complexe; les éléments et les divers facteurs sont cités dans l'ordre où ils se succèdent naturellement, ordine naturm, et s'échelonnent les uns sur les autres ; chaque produit subséquent suppose celui qui le précède, soit comme degré préparatoire, soit comme condition de son existence; chaque degré antérieur précède celui qui suit parc 3 qu'il est moins parfait ou qu'il lui est nécessaire; chaque acte subséquent complète celui qui le devance, s'élève au-dessus de lui et se rapproche de la perfection du tout, du sommet et du couronnement de l'édifice, de l'homme en un mot.

Soit que l'œuvre des six jours exprime différents actes divins qui se succèdent dans le temps, ou qu'elle désigne une œuvre totale distribuée en ses diverses parties, dans ces deux cas, l'œuvre de Dieu doit se développer selon cet ordre naturel : dans le premier cas, parce que la sagesse divine ne peut présenter dans une succession temporelle que les choses qui s'harmonisent naturellement; dans le second cas, parce que l'ordre naturel est ici le seul moyen

de montrer la succession des œuvres de Dieu. Plus on médite attentivement sur l'ordonnance des diverses parties de l'œuvre divine, plus on découvre combien cet ordre est naturel, bien' loin de trouver aucun motif qui permettrait d'adopter un autre arrangement que celui du texte sacré.

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277. — Il est visible d'abord que dans le récit mosaïque la disposition ou l'ordonnance di cosmos précède :>i décoration, ainsi que l'exige l'ordre naturel; la seconde suppose la première, du moins en tant que la décoration a pour objet les œuvres du cinquième et du sixième jour, les créatures vivantes. Il ne pourrait surgir de difficulté qu'au sujet du placement des luminaires au quatrième jour, d'une part •parce que leur présence, loin de sembler dépendre des œuvres précédentes, est au contraire une condition de celles-ci, comme la lumière en général, et parce qu'il semble d'autre part que l'ordre de succession exige le passage direct des plantes aux animaux. Mais, il ne s'agit ici que de € l'apparition » des luminaires, spécialement du soleil, et de leur fonction normale, l'illumination complète et régulière du cosmos déjà parfaitement ordonné dans ses diverses parties, en vue de ses habitants qui vont être créés ; puis de l'influence vivifiante que ces luminaires exercent sur tous les êtres organiques en Soiscitant et entretenant les forces vitales.

A ce point de vue, les luminaires trouvent leur véritable place à la fi:; de l'arrangement du cosmos; c'est alors en effet que les plantes qui germent de la terre aspirent à la lumière du soleil ; elles sont le commencement de la décoration. Ajoutons que l'influence vivifiante de la lumière du soleil sur les plantes qui jaillissent de la terre et qui y prennent leur racine n'est qu'une condition de leur plein épanouissement au-dessus de la terre, tandis que pour les animaux détachés de la terre, elle est la condition nécessaire de toute leur existence.

La lumière qui est citée au commencement de la formation de la terre, c'est cette lorce lumineuse qui agit dans la matière terrestre, qui la transforme, qui opère chimiquement, sépare et réunit (ou l'éther lumineux entrant en action), mais dont l'actualisation, venant d'en haut, peut

sans doute et doit même être attribuée au soleil *. Quant au soleil lui-même, il ne pouvait pas, pendant toute la durée de la formation de la terre, luire sur la terre ferme, parce qu'elle n'existait pas encore; il n'avait pas besoin de luire immédiatement après sa formation, parce que la formation du monde des plantes ne le demandait pas; elle pouvait prendre un développement rapide et vigoureux sous l'influence d'une atmosphère non éclairée par le soleil, mais saturée do vapeur, et sous l'action de la chaleur que la terre conservait de ses précédentes formations.

Cependant il est possible et vraisemblable que le soleil lui-même (ainsi que les autres corps célestes) a également traversé p^^ndant le temps de la formation de la terre, une période de formation, de sorte que, tout en pouvant dès le principe exciter sur la terre la lumière et la chaleur, il ne pouvait pas encore se montrer par rapport à la terre dans la forme précise et définitive sous laquelle il devait exercer son influence.

Dans ce cas, la création subséquente des luminaires indiquerait pour les cieux une période de formation réelle, marchant de pair avec la période de formation de la terre; mais elle ne serait plus suivie d'une période d'ornementation, parce que ces corps n'ont pas d'habitants. Son acte final est donc parfaitement placé après l'œuvre du troisième jour.

Ainsi, quand on y regarde de près, le placement des luminaires dans le quatrième jour n'apporte aucune difficulté dans l'ordre génétique de l'arrangement et de la décoration du cosmos. Au contraire l'auteur de la Genèse, en citant séparément la production de la lumière et la produc-

* Cette récente opinion que la lumière qui luit avant le soleil, c'est-à-dire avant l'apparition du soleil, peut être conçue comme une lumière terrestre, une lumière qui rayonne de la terre, nous semble inadmissible. Supposé en effet qu'il pût y avoir une telle lumière, par exemple la lumière du nord, il n'y aurait pas en ce genre de lumière diurne pour la terre même, à plus forte raison une lumière qui fût d'une importance essentielle pour la formation de la terre.

On ne peut pas davantage concevoir une illumination de la terre provenant d'une masse embrasée qui, d'après les hypothèses des naturalistes, aurait été primitivement la terre; un tel état, s'il a existé, a dû précéder l'état ténébreux de la masse fluide; il ne pouvait venir après lui.

tion des luminaires, malgré leur liaison actuelle et visible, a révélé la profondeur de son regard et l'étendue de ses connaissances ; l'ordre interne soit des deux parties principales de l'œuvre totale, soit des ouvrages de chaque jour, apparaît dans un jour magnifique. Voici quel est cet ordre.

278. — La gen.se proprement dite du cosmos suppose la création du ciel et de la terre; la terre, par les attributs inanis et vacua et par les termes de abyssiis tenebrosa et aquœ, apparaît comme le véritable objet ou comme le sujet passif de l'arrangement et de la décoration; tandis que le ciel, et spécialement le soleil, doit se concevoir comme son principe actif et encore latent, dont l'achèvement n'est compris dans la formation du cosmos que lorsqu'il devient visible par son influence active *.

La terre est encore qualifiée à' inanis et vacua, informe et sans ornement, et par conséquent réclamant un arrangement. L'absence de lumière indique à la fois la raison de rinvisibJlité et celle de la privation de forme; l'état liquide de la masse montre au contraire qu'elle est susceptible de formation; l'incubation de l'esprit de Dieu sur les eaux atteste qu'elle y est destinée, et qu'elle sera prochainement transformée par la chaleur lumineuse de la divinité, par l'amour, la sagesse et la puissance du Créateur, qui dispose et vivifie la matière au moyen de la lumière sensible, son organe et son image. (Voyez Sag., vu, 22-30, et ci-dessus livre II, n. 314 et suiv.)

* La scolastique insistait tout particulièrement sur cette pensée; elle considérait le ciel (spécialement le soleil), comme un corps ingénérahle et incorruptible^ et en taisait le « j)rincipe (instrumental) des générations terrestres. » Le premier point, mais non le dernier, est aussi rigoureusement vrai du ciel invisible des anges, qui ont été créés de prime abord dans la plénitude substantielle et accidentelle de leur nature, et qui, en leur qualité de formes pures et immédiatement actualisées, formaient l'idéal où la terre aspirait en se développant. On peut donc aussi les considérer à leur manière comme des principes de l'arrangement du cosmos terrestre.

Cependant, comme le récit mosaïque admet ou indique que le ciel corporel n'a été complètement formé en lui-même que le 4« jour après l'achèvement de la formation de la terre, on peut supposer aussi avec saint Augustin que le monde spirituel a été complètement formé ou terminé, par la lumière spirituelle de la gloire, au commencement du premier jour, ou au commencement de la formation de la terre, à l'apparition de la lumière et avant la formation des corps, et que les anges sont ainsi devenus les parfaits témoins de la formation divine de la terre.