IV. — III. DOGMATIQUE

279. — D'après cela, l'actualisation de la lumière, cet agent actif, doit précéder la création des produits terrestres qu'elle rend visibles au dehors. Cette création consiste formellement dans l'arrangement et l'ornementation de la partie terrestre du cosmos. De plus, comme la position et l'importance de la lumière diffèrent suivant qu'il s'agit simplement d'arranger la terre ou de la remplir d'habitants, il est tout naturel que la lumière agisse et se montre à deux reprises, chaque fois d'une manière diff'érente, et en inaugurant les deux fois une série de produits terrestres.

Comme produits terrestres, on voit paraître dans la première série : 1^ la formation de l'atmosphère (firmament), sortant de la masse fluide du chaos sous l'influence de la lumière, et supportant la vapeur qui s'élevait du sol lors de la séparation des eaux supérieures et des eaux inférieures (puis, comme condition de cette séparation extérieure, dans le cas où elle n'aurait pas encore eu lieu précédemment, la formation chimique de l'eau même par sa séparation d'avec la terre) ; 2» la formation de la terre ferme par la séparation ou l'écoulement des eaux; S^ la fécondation et l'ornementation de la terre par les plantes.

Dans la seconde série apparaissent 1° les animaux qui habitent les éléments liquides, appropriés aux besoins peu multipliés de la vie précédente; 2° les animaux qui habitent la terre ferme, et 3*" enfin l'homme.

380. — Cette ordonnance révèle également dans les trois jours un parallélisme extrêmement intéressant. Ces trois jours comprennent à la fois l'œuvre de séparation et l'œuvre d'ornementation. Le premier jour, la lumière apparaît dans les deux séries; dans la première, elle ne montre que ses effets dans la terre et sur la terre; dans la seconde, elle se montre dans sa source même, comme corps lumineux destiné à éclairer le firmament. Le second jour, on voit dans la première série la formation de l'atmosphère, avec la séparation des eaux supérieures et des eaux inférieures; dans la seconde série, la population des éléments liquides, de l'eau et de l'atmosphère, avec leurs animaux.

Le troisième jour, enfin, nous remarquons dans les deux | séries deux ouvrages extérieurement reliés entre eux, mais offrant au dedans de notables différences : dans la pre-

mière, la formation de la terre ferme, avec les plantes qui y croissent et qui lui servent de parure, mais qui en diffèrent essentiellement par leur vie organique et qui la dépassent au dehors; dans la seconde, l'introduction dans la terre ferme des animaux qui vivent de ses plantes, et de l'homme qui partage leur séjour et leur nourriture, mais qui les dépasse de beaucoup par sa vie spirituelle, car il aspire par tout son être externe et interne vers les choses d'en haut, et il n'ap;»artient plus maintenant que partiellement au au cosmos visible.

On voit par ce tableau que les éléments qui servent à la décoration sont aussi nombreux que les élém^ents de la formation ; ils se correspondent individuellement dans chaque série, et la seconde phase principale de la séparation du cosmos ne se rattache pas simplement à la fin de la première, mais elle remonte à son début et se coordonne à chacun des éléments qui la composent.

281. — Cette explication de la genèse du monde, cet ordre intérieur du cosmos décrit par l'hexameron, ont été parfaitement exposés par saint Thomas, malgré quelques vues empruntées à l'histoire naturelle d'A^ristote, notamment dans Quœst. disput., de pot., qusest. iv, art. 2 : « Si

> informitas materiae ante opus sex dierum accipitur non

> secundum exclusionem omnis formae, sed secundum quod » dicit solum carentiam et exclusionem debitse distinctionis » et consummatse cujusdam pulchritudinis ; quantum ex » littera Genesis accipi potest, triplex formositas deerat » corporali naturae, propter quod dicebatur informis. » Deerat enim a cœlo et a toto corpore diaphano décor et » pulchritudo lucis, quod designatur per tenebras. Deerat

> autem elemento aquse debitus ordo et débita distinctio ab » elemento terras ; et hsec informitas designatur nomine » abyssi, quia hoc nomen significat quamdam immensitatem » inordinatam aquarum, ut Augustinus dicit contra Faustum » {Lib. XXII, cap. xi). Terrae vero deerat duplex pulchri- » tudo : una quam habet ex hoc quod est aquis discooperta; » et heec informitas designatur per hoc quod dicitur : Terra » autem erat inanis sive invisibilis, quia corporali aspectui » patere non poterat propter aquas undique eam coope- » rientes ; alla vero quam habet ex hoc quod est ornata

» plantis ; et hoc tangitur per hoc quod dicitur quod erat » mcua sive incomposita, id est non ornata. Et sic ante opus » distinctionis Scriptura tangit (etiam) multiplicem (seu » iterum triplicem) distinctionem prœ fuisse in ipsis elementis » mundi a principio suae creationis. Primo tangit distinc- » tionem cœli et terrae, secundum quod per cœlum intelli- » gitur totum corpus diaphanum, sub quo comprehenditur » ignis et aër propter diaphaneitatem, in qua conveniunt » cum c^joIo. Secundo tangit distinctionem eleinentorum » quantum ad suas formas substantiales per hoc quod » nominat aquam et terram, quae sunt magis sensui appa- » rentia; per quae dat intelligere etiam alia duo minus » sensui apparentia. Tertio tangit distinctionem secundum » ritum, quia terra erat sub aquis, quibus invisibilis redde- » batur; aër vero, qui est subjectum tenebrarum, signifl- » catur fuisse supra aquas per hoc quod dicitur : Tenebrœ, » id est aer tenebrosus, erant super faciem abyssi.

» Sic ergo formatio primi corporis, quod est cœlum, facta » est primo die per productionem lucis, per quam pro- » prietas luciditatis collata est soli et corporibus cœles- » tibus, quse secundum suas formas substantiales praecesse- » rant, per quam informitas tenebrarum remota est. Et per » hujusmodi formationem facta est distinctio motus et » temporis, scilicet noctis et diei ; tempus enim sequitur » motum supremi cœli. Unde distinxit lucem a tenebris, » quia causa luminis erat in substantia solis, et causa tene- » brarum erat in opacitate terrse ; et in uno hemisphaerio » erat lumen, et in alio tenebrse, et in eodem hemisphserio » in una parte temporis erat lumen, et in alia tenebrae; et » hoc est quod dicit : Lucem appellavit diem, et tenebras » noctem.

» Secunda vero die formatum et distinctum est médium » corpus, scilicet aqua, per firmamenti formationem, acci- » piens quamdam distinctionem et ordinem, ita quod sub » nomine aquse omnia corpora diaphana intelligantur; et » ita firmamentum, id est cœlum sidereum, secunda die » productum, non secundum aliquam accidentalem perfec- » tionem, dividit aquas quse sunt supra firmamentum, id est » cœlum totum diaphanum et absque stellis, quod dicitur » aqueum, sive crystallinum..., quod est supra firma-

y> mentum, ab aquis, id est ab aliis corporibus diaphanis^ » corr''ptibilibus, quae sunt infra firmamentum ; et ita cor- » pora diapliana inferiora nomine aquarum designata, » acceperunt per firmamentum quemdam ordinem et debi- » tam distinctionem.

» Tertia vero die formatum est ultimum corpus, scilicet » terra, per hoc quod discooperta est aquis, et facta est

> distinctio in intimo maris et aridse. Unde satis congrue, » sicut informitatem terrse expresserat dicens, quod terra » erat invisibilis, vel inanis; ita ejus formationem exprimit

> per hoc quod dicit : Appareat et arida; congregatœque sunt » aquœ in imum locwn seorsum a terra sicca; et congrega- » tiones aquarum appellavit maria, et siccam appellavit terram, » quam, quia prius erat informis et ^acua, decoravit plantis

> et herbis.

» Quarta vero die fuit prima pars creaturae corporalis » ornata, qua3 prima die fuerat distincta, scilicet cœlum per » productionem luminarium. Quae quidem secundum subs- » tantiani suam fuerunt a principio creata; sed prius eorum

> substantia erat informis, sed nunc quarto die formatur, » non quidem forma substantiali^ sed per collationem deter- » minatae virtutis, secundum quod attributa est luminaribus » deterniinata virtus ad determinatos effectus, secundum » quod videmus alios effectus habere radium solis, et alios » radium lunse et stellarum. Et propter hanc determinatio- » nem virtutis dicit Dionysius, iv, cap. de divinis Nom., » quod lumen solis, quod prius erat informe, quarta die

> formatum est. Non autem fuit facta mentio de ipsis lumi-

> naribus a principio, ut dicit Chrysostomus, sed solum » quarta die, ut per hoc Scriptura removeret populum ab » idolatria, ostendens luminaria non esse deos, ex quo nec » a principio fuerunt.

» Quinta vero die secunda pars corporalis naturae, quae » secunda die fuit distincta, ornatur per productionem » avium et piscium; etideo in hac quinta die facit Scriptura » mentionem de aquis et de firmamento cœli, ut désignât » quod quinta dies respcndet secundse, in qua de aquis et » firmamento fit mentio. In hac ergo die per verbum Dei ex » materia elementari prius creata fuerunt aves et pisces in » actu et in propria natura producti ad ornatum aëris et

» aquse, in quibus apta nata sant motu animali conve- » nientermoyeri.

» In sexto vero die ornatur tertia pars et ultimum » corpus, videlicet terra, per productionem animalium ter- » restrium, quse apta nata sunt moveri in terra motu ani- » mali. — Unde sicut in opère creationis designantur très » partes creaturse corporalis — prima videlicet quae signi- » âcatur nomine cœli, et média quse significatur nomine » aquae, et infima, quae significatur nomine terrae, et prima » pars, videlicet cœlum, distinguitur prima die et quarta » die ornatur média vero pars, videlicet aqua, distinguitur » secunda die et quinta ornatur, ùt dictum est. Ita conve- » niens fuit quod inflma pars, videlicet terra, quae tertia die » distincta est, et sexta die per productionem animalium > terrestrium in actu et secundum species proprias orna" » retur. »

282. — IV. L'explication que l'hexaméron donne de la genèse du r-osmos, tout en étant une explication véritable, n*est pas proprement un commentaire physique. Si elle était cela, elle devrait attribuer l'origine des diverses parties à des « causes naturelles, » tandis qu'elle la rattache à des « faits divins. » Elle ne vise qu'à montrer le rapport intime ou l'harmonie idéale de ces faits pour former un tout architectonique. Ainsi, quoiqu'il soit toujours vrai de dire que TEcriture sainte ne se propose pas d'enseigner la physique ex professa, il ne s'ensuit point que cette vue soit étrangère à sa tâche; il est au contraire tout-à-fait convenable qu'elle nous fasse connaître, avec l'ordre idéal des faits divins, Tordre extérieur et idéal, l'architectonique du cosmos produit par ces faits, qu'elle éclaire le second par U^ premier, afin de compléter les uns par les autres et d'agrandir les principes généraux énoncés ci-dessus sur la création matérielle dans ses rapports à Dieu et aux hommes, en précisant Tordonnance de ses diverses parties.

283. — Ainsi, quoique nous appelions idéale la série des œuvres divines consignée dans l'explication de la genèse du cosmos, nous n'attachons point à ce terme le sens que lui donne quelques modernes. Nous n'entendons point que l'auteur de la Genèse ait choisi cet ordre pour de simples

I raisons d'opportunité, pour des considérations arbitraires de logique, ni en général pour des raisons subjectives, en sorte que tel ouvrage qui a été fait plus tôt aurait pu ou dû être fait plus tard, ou réciproquement.

Nous appelons cette succession idéale parce qu'elle est rexpression fidèle d'un ordre intérieur objectif, parce que les objets qui la composent s'appellent mutuellement dans .ridée du divin Artiste, qu'ils se relient entre eux et se superposent, que ce qui précède, ayant une priorité naturelle, est la condition de ce qui suit, en sorte que l'expression « d'ordre idéal » est synonyme « d'ordre naturel » employé par saint Thomas.

Si, dans l'explication de Moïse, la succession ne reposait pas sur cet ordre objectif, elle ne serait plus une explication vraiment génétique de l'ordre du monde. Elle n'est cela que parce que l'ordre de la nature et l'ordre de la doctrine sont une seule et même chose, comme dans saint Thomas. Or cet ordre idéal ne permet pas d'assigner dans le temps une succession arbitraire aux choses qui se succèdent dans Tordre de la nature. Les objets qui se succèdent dans le temps doivent se succéder selon l'ordre précis où ils s'appellent dans l'ordre de la nature.

284. — V. Cette explication de l'ordre architectonique du cosmos, les plus profonds exégètes catholiques la trouvent tellement conforme au récit mosaïque, qu'ils se sont demandé si la succession qui semble se passer dans le temps exprime vraiment une succession temporelle, un devenir graduel du cosmos, ou bien si cette façon de parler n'a pas simplement pour but de faire ressortir l'ordre idéal des éléments qui composent l'œuvre totale, unique, instan-

I tanée et indivisible de Dieu.

On sait que saint Augustin, dans son ouvrage de Genesi ad litt., lib. V, s'est prononcé pour ce dernier sentiment. 11 n'admet donc pas d'ordre secundum intervalla temporum,

! mais seulement secundum connexionem causariim (cap. v n. 12), et saint Thomas tient cette opinion pour très-vraisemblable. Ce dernier a certainement raison en ce sens

] qu'il croit la réalité de la succession sans importance pour le dogme, car aucun intérêt dogmatique ne la réclame. Elle

n'a pas même un intérêt capital en théologie, ou du moins la connaissance profonde et complète des rapports du cosmos à Dieu et à l'homme n'en dépend pas absolument.

285. — Ce n'est pas à dire toutefois que la: réalité de cette succession n'ait aucune valeur théologique, et qu'on ne doive pas la considérer comme accessoirement révélée. En est-il ainsi? Tout dépend des raisons qu'on fait valoir pour écarter le sens littéral de l'Ecriture et exclure la succession du temps. Sont-elles assez importantes pour imposer ou du moins justifier cet écart? — Ces raisons sont de telle nature que le sentiment de saint Augustin est demeuré complètement isolé parmi les Pères, et que les théologiens ne le tiennent guère pour vraisembLible que par déférence pour son autorité.

DÉVELOPPEMENTS

286. — Du reste, saint Augustin lui-même limite la création soudaine et simultanée aux seuls produits du monde inorganique ou à la formation de la terre dans le sens restreint (à l'exclusion des plantes); quant à la production effective des êtres organiques ou à l'ornementation de la terre, dans le sens le plus large (y compris les plantes), il l'attribue à des actes divins ultérieurs, qui tombent dans la période de temps déjà commencée et forment les premiers éléments de l'histoire proprement dite du monde et de ses habitants. Ces actes n'appartiennent plus à la création, mais à l'administration du monde. Il place la première production effective et visible de ces êtres sur la même ligne que leur propagation ultérieure par voie de génération, seule pi'opagation qui soit possible pour ces êtres.

Seulement, comme il ramasse les six jours en un seul jour ou plutôt en un seul instant, il est obligé de placer la production effective des êtres organiques en dehors de l'œuvre des six jours, c'est-à-dire après. En fait, elle n'est racontée qu'au 2^ chapitre de la Genèse. Ce que le l^r chapitre rapporte à ce sujet, saint Augustin l'explique d'une production purement potentielle (Jormavit potentialiîer in numeris, quos deinde tempus expUcaret, de Gen. ad litt., lib. V, cap. V, n. 14), c'est-à-dire d'une possibilité, d'une destination donnée à la terre, qui est le sein maternel des êtres

organiques, afin qu'elle les produise plus tard elle-même par des actes divins formateurs et vivificateurs, ou, comme il s'exprime, condere causales rationes futuroriim in creatura, ou causaliter facere m terra, en tant que tune ea producendi virtutem terra latenter accepit (loc. cit., lib. VIII, c. m *).

287. — Les vues de saint Augustin sur cette matière sont développées dans le deûen. ad litt., surtout vers la fin du livre IV, au livre V et au commencement du livre VI, dans le comm.entaire sur les six premiers versets du deuxième chapitre de la Genèse, dont les trois premiers versets terminent le récit de l'œuvre des six jours par le récit du septième jour, qui est le jour de repos. Les versets suivants sont une récajitulation générale de cette œuvre, et servent de transition pour continuer de l'expliquer en ce qui concerne riiomme et sa position à côté des êtres organiques.

Les raisons qui l'ont déterminé à soutenir la simultanéité de l'œuvre des six jours sont, les unes exégv'; tiques, les autres spéculatives. Voici les raisons exégétiques : 1^ lia Genèse, en disant que Dieu a créé le ciel et la terre, ne parle que d'un seul jour : In die quo fecit Deiis cœlum et terram, passage que saint Augustin explique ainsi : Cum factus est dies, fecit Deiis...; 2"* il est dit, Eccli., xyiii, 1 : Qui vivit in œternum creavit omnia simiil; 3" les trois premiers jours ne pourraient pas être des jours ordinaires de soleil. L'interprétation favorite de saint Augustin, suivant laquelle la lumière créée le premier jour signifie les anges et leur illumination, puis l'explication de la série des jours par l'ordre des anges, et enfin le double élément qui constitue la connaissance des anges et qui éclaire cet ordre (cognilio matutina et cognitio vespertina), n'exigent point de succession réelle.

La raison spéculative, sur laquelle saint Augustin insiste le moins, c'est qu'il ne convient point à la majesté divine d'opérer successivement quand la nature de l'opération ne l'exige point; or cette succession n'est pas requise dans « l'institution de la nature, » mais seulement dans son cours ou son développement — Cependant le texte de l'Ecriture

I * Sur les rationes rébus creatis inditas, ou rationes se^ninales^ dans le sens de saint Augustin, voyez les spirituelles et longues explications de Gilles Col., in II, dist. viii, q. u et suiv.

(ci-dessus 1» et 2») n'est pas impératif, et (u^* 3) l'impossibilité des jours du soleil n'oblige pas à nier sans plus de raison la succession du temps. L'explication des jours angéliques n'est elle-même qu'une hypothèse.

Du reste, la raison spéculative est insuffisante, car Dieu pouvait avoir, pour agir successivement, d'autres motifs que ceux qui se tirent des conditions requises par la nature des opérations divines, ceux-ci notamment : a) faire mieux ressortir la nature des choses soumises à la génération et à la corruption, generabiles et corruptihiles, en les opposant au royaume des purs esprits, et montrer plus clairement qu'elles sont devenues^ dans le sens propre de ce mot, qu'elles ont été formées; d'autant plus que les purs esprits n'ont pas reçu eux-mêmes toute leur plénitude dès l'instant de leur création; b) donner aux hommes, dans la première histoire du monde, un modèle de l'histoire future et en particulier de la division morale et religieuse du temps.

288. — Un argument décisif contre la formation simultanée, c'est qu'elle est contraire au ton général du récit mosaïque, et surtout qu'elle oblige, pour la soutenir, de recourir à des explications qui se concilient difficilement avec le texte. Nous en avons une preuve dans l'aveu que fait saint Augustin à propos des êtres organiques (bien que les arguments cités s'appliquent aussi en grande partie à eux) : il avoue que son sentiment échappe à une démonstration rigoureuse, et pour le maintenir, ici encore, jusqu'à un certain point, il est obligé d'expliquer les textes relatifs à l'œuvre des six jours d'une manière aussi hasardée en exégèse qu'elle est peu compréhensible pour le fond. Et ce qu'il a fait pour le couronnement de l'œuvre des six jours par les êtres organiques, il est obligé de le faire au début de cette œuvre; le chaos, qui dans le texte de la Genèse représente la terre dans un état physique désordonné et antérieur par le temps à l'acte de formation, il est réduit à en faire une description poétique de l'idée métaphysique de matière première, une description du substratum préexistant aux formes de toutes les choses terrestres, lequel substratum ne peut s'appeler informe que d'une manière abstraite, ni être séparé ou plutôt distingué que par la pensée de la forme déjà actuellement existante.

289. — Venons maintenant au sentiment de saint Augustin sur l'origine des êtres organiques. Il y a sans doute entre ces êtres et les êtres inorganiques une difiérence essentielle. Ceux-ci, pris dans leur ensemble et tels que la Genèse les conçoit, c'est-à-dire non dans leurs espèces particulières, mais dans leurs grandes classifications ou régions, le ciel, l'atmosphère, la mer et la terre ferme, appartiennent à l'ordonnance définitive et permanente du cosmos; tandis que les premiers naissent et périssent individuellement; non-seulement leur existence et leur destinée, mais encore leur origine, appartiennent à l'histoire de la terre et tombent sous le gouvernement de Dieu. Cependant l'institution effective et originaire des espèces dans leurs premiers exemplaires, où sont contenus seminaliter ceux qui viendront plus tard, ne laisse pas d'appartenir toujours à la « création de la nature, » et le gouvernement de Dieu ne peut s'exercer que lorsqu'existent les germes d'où se développeront plus tard d'autres êtres.

Or, qu'avant la production effective des premiers exemplaires, la terre en ait déjà contenu les semences, saint Augustin lui-même n'entend pas le soutenir (voy. loc. cit., lib. V, cap. iv), ni à plus forte raison que la terre ait pu les produire sans une influence créatrice spéciale du côté de Dieu. Ainsi la production potentielle qu'il imagine, par opposition à la production séminale, ne peut s'appeler production qu'en un sens tout-à-fait impropre ; elle ne peut pas signifier autre chose sinon que l'esprit de Dieu, après la formation de la terre, « reposa » sur elle pour la former, comme il avait reposé sur les eaux, d'après Gen., i, 2.

Les mêmes raisons dont s'autorise saint Augustin pour ne voir dans les êtres organiques {Gen., i) qu'une production potentielle, permettraient d'en dire autant pour les œuvres des trois premiers jours; — on le pourrait même avec plus déraison, caries formations inorganiques sont plutôt contenues dans la matière primitive et résultent plutôt du développement de ses forces que les formations organiques. — Puis donc qu'il a accepté une formation soudaine et effective pour les premières, il aurait dû (d'après Gen., i) faire de même pour ces dernières.

290. — Au surplus, les raisons positives qui ont décidé saint Augustin à embrasser cette théorie ne se trouvent pas au premier, mais au second chapitre de la Genèse, à commencer par le verset 4. Ce qui est dit ici de l'homme, des plantes et des animaux, il l'envisage comme une continuation, et non comme une récapitulation et un complément du sixième chapitre (voy. de Gen., ad litt., lib. V et VI), surtout dans ce passage qui sert de transition : In die quo fecit Deus cœlum et terram et omne virgiiUum agri, antequam oriretur in terra, comme s'il y avait ici facere et non ortus, lequel, exprimant une chose déjà faite, n'est pas synonyme de ce terme.

291. — Ce texte, vivement discuté de nos jours encore, a sans doute ses difficultés; mais on doit, si l'on ne veut pas faire violence au premier chapitre, en chercher ailleurs la solution. Voici probablement le sens du verset 4 et suiv. : j « Ceci (ce qui vient d'être dit) est l'histoire de l'origine du ciel et de la terre quand ils furent créés, quand Dieu fit l'un . et l'autre, en même temps qu'il établit « d'abord par son I) action » toutes les plantes des champs et toutes les herbes de la campagne, c'est-à-dire la parure de la terre; car (puisqu'aussi bien) les conditions naturelles dans lesquelles les plantes devaient croître dans la suite, la pluie du ciel et le travail de l'homme, n'existaient pas encore, elles ne pouvaient et ne devaient se réaliser que plus tard; seulement, un nuage {eid, Vulg. fons) s'éleva de la terre, et en l'arrosant, la rendit propre à recevoir l'influence de Dieu K

Si les plantes seules, et non les animaux, sont ici mentionnées comme ayant été produites par un acte spécial de Dieu, cela vient, d'une part, de ce qu'on est plus tenté de croire, d'après les apparences, qu'elles sont sorties d'ellesmêmes de la terre que lorsqu'il s'agit des animaux, et, ' d'autre part, de ce que la Genèse, chapitre premier, comprend dans la formation de la terre les plantes qui constituent sa parure et son ornementation.

Ces phrases de transition, en même temps qu'elles résu-

1 Cornélius a Lapide croit que i'iiébreu eid signifie ici les eaux du monde primitif qui couvraient la terre, et il y trouve la raison pour laquelle les plantes n'ont pu exister qu'après la formation de la terre. Sur le verset 4-5, voy. ci-dessus n. 260.

ment l'histoire de l'établisiement du cosmos (generationes cœli et terrœ, vers. 4), où l'homme n'apparaît que comme la clé de voûte de l'éditice, servent à préparer le récit détaillé de l'histoire de l'origine de l'homme, chef du cosmos (liber generationis Adam, cap. v, vers. 5). Que ce soit là la tendance

' du chapitre suivant, cela se voit dès le début qui traite de la formation et de l'animation de l'homme et finit par celle de la femme. Ce qui est dit accessoirement du paradis et des animaux se rapporte directement à l'homme; il est

"dit simplement que l'homme a été introduit dans le paradis comme dans la demeure qui lui était spécialement assignée, et qu'il a reçu l'empire sur les animaux.

Ainsi l'objet direct de ce chapitre suivant est de récapituler en la développant l'œuvre des six jours, et son objet 'indirect est de montrer les oeuvres qui vont suivre dans leur

•''rapport historique et prochain avec l'homme. Dans le récit

'de la Genèse toute l'histoire primitive de l'homme, la Toledoth d'Adam, se continue jusqu'à la fin du chap. iv, comme il

Tessort en toute évidence du commencement du chap. v, qui est entièrement parallèle à Gen., ii, 4 (hic liber est gênera-

'^tionis Adam in die qua creavit Deus hominem). Cette histoire

-'Comprend non-seulement la génération, l'origine « passive » d'Adam, mais encore sa génération active jusqu'au dernier de ses fils.

Ce passage parallèle prouve déjà à lui seul combien est insoutenable l'interprétation, très hasardée du reste, de Reusch, quand il prétend que le hœc de la Gen., ii, 4, se rapporte non à ce qui précède, mais à ce qui suit, comme si Moïse entendait par generationes cœli et terrœ l'histoire primitive de l'homme. Ainsi s'explique également d'une façon toute simple la liaison organique des deux récits de la

'•création (Gew., i et Gen.y ii), sans qu'il soit besoin, comme le veulent les rationalistes, de les attribuer à divers auteurs.

'■'Ainsi s'explique notamment pourquoi le premier récit ne donne à Dieu que le nom d'Elohim, expression de la puissance, tandis que le second emploie celui de Jéhova, nom de l'alliance.

292. — VI. On doit d'autant plus admettre la succession temporelle de la formation du cosmos, que dans le récit de

l'Ecriture sainte, rachèvement de l'œuvre des six jours est suivi du jour où le Seigneur se reposa, expression qui serait tout-à-fait impropre, s'il s'agissait d'une œuvre instantanée. Sans doute, ce repos n'exprime pas seulement une cessation temporelle de l'acte créateur, il signifie encore que le regard de Dieu s'est reposé avec complaisance sur son œuvre achevée, qu'il y a trouvé le reflet de sa splendeur et qu'il pouvait l'admettre, comme son royaume est sous sa direction, au service de sa gloire. Si ce joar n'est pas précisé par les termes de matin et de soir, cela n'autorise point à le rejeter comme laps de ten.ps.

Il est au contraire tout-à-fait naturel que le jour du repos ne soit déterminé que par rapport aux œuvres qui le précèdent et en tant qu'il leur succède, mais non en ce qui regarde la durée même du repos du Seigneur ; car cette durée embrasse toute la période terrestre. Or, cette période qui, comparée à Téternité, présente toujours le caractère d'une œuvre temporelle, passagère et préparatoire de la consommation du monde, ne finira qu'au commencement de la nouvelle et surnaturelle création dont Jésus-Christ a posé les fondements, par conséquent au commencement du jour éternel, qui nous ouvrira un nouveau ciel et une terre nouvelle. En ce jour- là. Dieu se reposera tellement dans la créature, et la créature en Dieu, que Dieu sera « tout en tout » et que la créature trouvera en lui sa pleine et immuable félicité.

Cette succession de la période du monde, qui se reflète dans la mort et dans la résurrection du Christ (repos du sabbat et repos du jour de la résurrection), dans la diflérence qui sépare la solennité du sabbat avant et après Jésus-Christ, dans la solennité du sabbat juif et dans la fête jubilaire (car l'année de jubilé qui suivait la septième année sabbatique avait la même signification que le dimanche des chrétiens); cette succession, que les Pères et les docteurs de l'Eglise ont toujours fait ressortir, serait singulièrement affaiblie sinon entièrement supprimée, si le premier jour temporel du repos du Seigneur n'avait pas été, comme le sera le second jour éternel, précédé d'un temps réel de travail.

293. — VII. Ce rapport du temps de la création au temps du repos fait voir en outre qu'une idée divine précise, importante sous le rapport religieux, sert de base non-seulement à l'ordre interne des œuvres de Dieu, mais encore à la succession temporelle et extérieure qui correspond à cet ordre, et non pas seulement à la succession temporelle, mais encore à l'enchainement des six jours, car les différentes périodes de travail forment entre elles, comme la période du repos, une unité temporelle complète el parfaitement liée. On le voit surtout en ce que la semaine de la création figure expressément dans la législation mosaïque comme servant de règle à la division religieuse du temps de la vie humaine.

Plusieurs Pères et théologiens font remarquer en outre que la semaine de la création est une image du gouvernement de Dieu sur le monde, de même que le jour du sabbat est l'image du repos éternel, et ils voient dans les différentes parties de la semaine de la création une image des diverses périodes que le monde devra parcourir; après quoi le jour de l'éternité sera l'octave historique du premier jour qui a suivi la fin de la création. D'après cela, quand on envisage le rapport de la semaine de la création avec notre semaine, il semble qu'on doive admettre que la succession interne des œuvres divines et leur distribution dans les six périodes de temps qui forment la semaine du travail de Dieu, fait partie des doctrines fournies par l'hexaméron.

DÉVELOPPEMENTS

294. — Voy. saint Bonaventure, Brevilog., Part. II, cap. II : « Haec autem omnia licet potuerit Deus facere in > instanti, maluit tamen per successionem temporum, tum » propter distinctam et claram reprsesentationem potentiaj, » sapientiae et bonitatis — tum propter convenientem cor- » respondentiam dierum sive temporum et operationum — » tum etiam ut, sicut in prima mundi conditione fleri » debebant seminaria operum fiendorum, sic fièrent et » prsefigurationes temporum futurorum. Unde in illis sex » diebus quasi seminaliter prsecessit distinctio omnium » temporum, quse explicantur per decursum sex aetatum. »

295. — Le nombre six dos périodes de travail dans la semaine de Dieu est surtout déterminé par le nom des ouvrages qui se succèdent. On pourrait aussi, à d'autres égards, ranger ces ouvrages sous un plus grand ou sous un moindre chiffre ; mais, au point de vue architectonique adopté par Moïse, c'est le chiffre six qui convient le mieux. Saint Augustin fait ressortir la perfection mathématique de ce nombre, lequel, à commencer par un, forme le premier « nombre parfait » dans le sens de Pythagore et de Platon, c'est-à-dire un nombre avec lequel, en additionnant ensemble les unités qui composent ses parties aliquotes (ainsi 1 égale 1/6 de 6; 2 égale 1/3 de 6; 3 égale 1/2 de 6), on retrouve le chiffre 6 (1 plus 2 plus 3 égale 6). Voy. Gen., ad litL, lib. V, cap. vi et suiv.

296. — VIII. Touchons encore en terminant une question souvent agitée de nos jours : le « vide et l'informe, » qui se trouve entre la création de la terre et l'œuvre des six jours, désigne-t-il simplement un état d'imperfection provenant de la première création de la substance du monde, et par conséquent l'œuvre des six jours se rattache-t-elle à la création d'une manière immédiate ou seulement par une préparation graduelle? ou bien, y a-t-il eu une formation antérieure complète, puis (à l'exception de l'homme) une décoration antérieure complète qui aurait été détruite par une catastrophe; l'œuvre des six jours ne serait-elle pas simplement une « seconde création, » mais aussi une « seconde formation » ou le rétablissement du cosmos bouleversé?

Cette dernière opinion a été souvent émise de nos jours, soit par des considérations théologiques combinées avec la chute de l'homme, soit par des raisons tirées des sciences naturelles, afin de pouvoir assigner une place à l'origine des plantes et des animaux fossiles. Quoi qu'il en soit, elle n'a aucun point d'appui dans le texte de la Genèse, ou plutôt ce texte, envisagé dans son ensemble, permet à peine de l'adopter. Les raisons théologiques qu'on allègue ne sont que des spéculations théosophiques^ et les arguments tirés des sciences naturelles reposent sur des hypothèses qui sont loin d'être démontrées.

DÉVELOPPEMENTS

297. — Cette théorie, motivée sur des raisons théologiques et adoptée surtout par des protestants modernes, a été développée chez les catholiques par Westermaier, op. cit., avec beaucoup de sagacité et d'érudition. Chez lui aussi, c'est le côté théologique qui est le plus faible; il part de ce principe que les anges sont revêtus d'une espèce de corps, et que le cosmos primitif terrestre a été la demeure des anges déchus. Westermaier est beaucoup plus heureux quand il démontre que s'il fallait placer la ruine du monde fossile avant Adam, on aurait beaucoup plus de raisons de la placer avant l'œuvre des six jours que dans cette œuvre même. (Yoy. surtout p. 26-29.)

§ 14.5. La forme extérieure de rhexaméron et la géogonie naturelle.

Ouvrages à consulter. Comme au § 144.

298. — I. L'explication de la genèse du cosmos par des œuvres divines qui s'échelonnent dans la semaine de la création est présentée dans le récit mosaïque de manière que les diverses périodes de temps sont appelées des jours, avec un matin et un soir. Ces périodes apparaissent donc au premier aspect comme des jours ordinaires de 24 heures. Cette détermination des périodes du temps, en tant qu'elle a un caractère physique, ne fait pas évidemment partie des doctrines dogmatiques ou théologiques consignées dans le récit; la dénomination même des six périodes servant de règle à notre semaine actuelle n'en dépend pas, car elle s'applique non-seulement à des semaines de sept jours, mais à des semaines de sept années ou de sept fois sept années.

Or, si la détermination physique des périodes de temps est par elle-même sans valeur pour le dogme et la théologie, il est clair qu'elle ne peut être définie par l'autorité ecclésiastique dans un sens large ou dans un sens restreint. C'est donc une question purement scientifique et exégétique de