La distinction et la liaison d'image et de ressem

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blance ne se trouvent qu'à cet endroit de l'Ecriture sainte, où Dieu déclare ce qu'il veut faire de Thomme. Partout ailleurs où l'Ecriture parle de la réalisation de cette idée par un acte créateur de Dieu, elle n'emploie jamais que l'un de ces deux termes ; elle renferme dans l'un ce qu'il y a de spécifique dans l'autre ; preuve manifeste qu'elle prend ces idées pour synonymes. C'est ainsi qu'immédiatement après renonciation de Tidée créatrice, verset 7, il est dit, dans le récit de la réalisation de cette idée : Et creavit Deus hominem ad imaginem siiam ; ad imaginem Dei (Elohim) creavit illum (les deux fois Zélem avec ve); « image de Dieu » est employé ici pour ressemblance ; il renforce l'expression, en même temps qu'il fixe et accentue la dignité qui échoit à l'homme par l'exécution de l'idée d'image et de ressemblance.

Dans \'à.Genèse, vi, quand Dieu jette un regard rétrospectif sur la création de Thomme, il est dit au contraire : Hic est liber gênerai ionis Adam, in die qua creavit Deus hominem ad similitndinem Dei (B'demuth) /m^ illum. Puis de nouveau Gen., ix, 6, pour faire ressortir la dignité et l'excellence de la vie humaine : Quicumqiie effuderit humanum sanguinem, fundetur sanguis illius ; ad imaginem quippe Dei factus est homo, selon l'hébreu : imaginem Dei fecit hominem.

L'omission des particules k et v montre indubitablement que l'homme ne deviendra pas seulement semblable à une image de Dieu, mais qu'il l'est déjà par la création.

L'Ecclésiastique, xvii, 1, qui fait expressément allusion à Gen., I et ix, ne mentionne que l'image. Voici la version du texte grec, vers, m : Secundum se vestivit eum virtute (lo/uv) et secundiim imaginem suam (xat' stxova auxou) fecit illum *.

Dans la Sagesse, :i, 23, l'image n'est mentionnée qu'en passant ; elle se rattache d'abord à l'immortalité de l'âme, et accessoirement à celle du corps ; (Impii) non judicaverunt

' L'ordre du texte grec s'écarte ici d'une manière surprenante de celui de la Vulgate ; mais le contexte est plus clair dans le grec, car il distingue mieux la manière dont Dieu agit h l'égard de la partie corporelle de l'homme tirée de la terre (la mortalité, la durée de la vie et l'origine du corps), et la manière dont il se comporte à l'égard de l'âme que Dieu a soufflée dans la masse corporelle et qui lui ressemble (sa souveraineté, sa science, sa sagesse morale). Le changement dans le texte latin provient sans doute de ce qu'on a cru devoir rattacher les mots : Secundum imaginem fecit illum. à ces paroles du commencement : Deus fecit de terra hotninem.

honorem animarum sanctanm ; quoniam Deus creavit hominem inextermimbilem {lie àçOapaia, ad incorruptmiem) et ad imaginem similitudinis suce fecit eum (en grec sans particule : s'wcova. Tviç iSia; iSioTYiToç — imaginem suœ ipsius proprietatis, al. aiBiovfiXoç, — propriœ œternitatis). Quoi qu'il en soit, il est dit ici expressément que l'image désigne une ressemblance à Dieu surj un point qui distingue Dieu de tous les êtres visibles.

Dans le nouveau Testament, Jacq.,iii, 9, similitudo apparaît de nouveau avec rapport àGen., v, 1 : /n ipsa (lingua) benedicimus Deum et Patrem et in ipsa maledicimus hominem^ qui ad similitudinem {xol^' b[xoiiùciv) Dei factus est. L'Apôtre, au, contraire, I Cor., xi, 7 et suiv., parlant spécialement de l'homme, dit au lieu de similitudo, gloria, Sd^a : Vir... imago eti gloria Dei est (â' sucrés Gen., i, 26), mulier autem gloria viri est (d'après Gen., ii, 18,) adjutorium simile sibi; imago est également omis en cet endroit, sans doute par ce qu'il s'agit d'une origine par voie de génération. — Voyez d'autres, détails sur ce passage, ci-dessous § 148, i.

Avec ces matériaux de l'exégèse et le secours de la tradition, on peut déterminer ainsi le sens formel de la parole créatrice contenue au chapitre i, vers. 26 de la Genèse :

317. — I. 1. Il est évident en exégèse et il est certain en dogme que « l'image et la ressemblance » de Dieu doit' exprimer, sinon exclusivement ou uniquement, au moins d'une manière implicite, une prérogative qui fait partie de la nature de l'homme, ou plutôt qui constitue son essence spécifique en face des autres créatures. Cette prérogative lui revient donc indépendamment de toute communication surnaturelle et avant tout acte moral librement accompli par l'homme ; elle subsiste par conséquent après le changement produit par le péché d'Adam.

2. Cela n'est pas nié même par le grand nombre de Pères qui entendent par « similitude » un vêtement, une vie, une parure, une plénitude, un sceau (signaculum imaginis, Aug.) qui s'ajoute à l'image pour en faire une ressemblance, une égalité à Dieu (tocutottiç) surnaturelle, universelle et parfaite, une ressemblance dans ses prérogatives spécifiquement divines, dans sa gloire et sa félicité; ou qui entendent le mot image dans le sens d'image complétée ou vivifiée par

cette ressemblance surnaturelle. Car ils admettent aussi que l'image sert de base et de support à la ressemblance surnaturelle, et ils la laissent subsister même après la chute d'Adam.

3. On doit même accorder que ces paroles du Seigneur, entendues dans leur sens complet, « peuvent » aussi exprimer la ressemblance surnaturelle et l'image transfigurée; qu'il « doit » même en être ainsi dans la réalité. Il s'agit seulement «.le savoir comment i3s Pères l'entende;. c, si c'est dans le sens littéral, direct et immédiat, ou dans le sens spirituel, médiat et indirect.

4. Dans le cas présent, il ne semble pas douteux, au point de vue de Texégèse, que ces termes, dans le sens littéral, n'expriment qu'une image ou une ressemblance résultant de l'acte créateur, contenue par conséquent dans la nature et dans l'essence de l'homme, et demeurant après le péché.

5. Les Pères n'ont trouvé dans ces mots un sens plus élevé que parce qu'ils savaient, par le nouveau Testament, que Dieu avait fait du premier homme son image et sa ressemblance dans ce sens élevé, al parce qu'ils remarquaient dans les récits ultérieurs de la Genèse, même en ce qui regarde la mortalité du corps et la cessation de la concupiscence, quelques traits accessoires de la ressemblance surnaturelle. Chez plusieurs Pères, ce sens apparaît très clairement comme un sens spirituel ou mystique.

DÉVELOPPEMENTS

318. — Adl et 4. La première proposition est démontrée a fortiori par la proposition quatrième, a. Dans la Genèse, i, 26, il s'agit surtout de montrer que l'homme a été créé de Dieu, qu'il fait partie de l'histoire totale de la création et se distingue des autres êtres qui la composent, b. Ces paroles de la Genèse (v, 3) sur la génération des enfants d'Adam : Genuit ad similitudinem et imaginem siiam, signifient qu'Adam a produit Seth par la génération, comme Dieu l'avait produit lui-même par la création, c. L'Ecriture, même dans la Genèse, emploie le fecit ad imaginem à la place de Vad similitudinem, et elle l'appliqne à l'homme, après le péché comme avant, pour marquer sa dignité et son rang. (Voy. ci-dessus n. 313.)

d. L'Ecriture emploie surtout le terme d'image pour désigner non pas seulement quelque chose qui est dans riiomme, ni à plus forte raison quelque chose qui s'ajoute à l'homme, mais 1 homme lui-même. Voy. ci-dessus, n. 13; Gen., IX, 6, et Seq., ii, 23. e. Enfin, le sens littéral de ces termes doit s'expliquer aussi d'après l'idée que Moïse voulait inculquer aux lecteurs de la G-enèse; or, ces lecteurs ne pouvaient pas encore être initiés au mystère de la « participation du Saint-Esprit. » S'il mentionne accessoirement et d'une manière expresse les éléments du mystère surnaturel qui tombent dans le domaine sensible, cela est tout en faveur de notre thèse; car si la « participation du Saint- Esprit » eût été expressément mentionnée dans Gen., i, il aurait fallu rappeler aussi d'une manière expresse qu'elle avait été perdue par le péché. (Voy. Estius, loc. cit.).

319. — Ad 2. Il est aisé de prouver par de nombreux passages que les Pères admettent une « image » de Dieu, distmcte de la ressemblance ou de l'image transfigurée, une image contenue dans la nature de l'homme et servant de base à l'image transfigurée. Cela se voit a. dans les passages où ils décrivent des prérogatives évidemment naturelles et inamissibles, comme la raison, le libre arbitre, l'immortalité de l'âme, et qui sont données à l'homme sur le fondement de Gen., i, 26 *; b. dans les passages où ils opposent formellement (comme saint Irénée, v, 16) l'image en tant que naturelle à la ressemblance, en tant que surnaturelle; c. dans les passages où, comme Cyrille d'Alexandrie ^, ils opposent l'image et la ressemblance en tant que nature, à ce qu'ils appellent splendidior^s charactercs divines naturœ, ou ressemblance « plus divine. »

Voici une difficulté plus sérieuse : plusieurs Pères considèrent l'image aussi bien que la ressemblance comme amissible, comme ayant été perdue. Il est certain dans ce cas qu'ils ne prennent pas le mot image dans le sens où il est constamment employé par l'ancien Testament ; ce n'est pas l'image au concret, mais à l'abstrait, habitus, axw^oi (PhiL, ii, 6-7); c'est un état, une manière d'être, qu'on peut prendre

* Cf. Pétau, loc. cit., cap. m et iv. ^Contra antfiropomorph., cap. ii.

LA NATURE DE l'hOMME. 209

soit comme naturelle, soit comme reçue et amissible. — Nous expliquerons plus en détail au § 163, ce que signifie cette manière de voir.

320. — Ad 3. Que le sens supérieur soit impliqué dans notre passage, il faut l'admettre par cela seul qu'il est possible en soi et qu'un grand nombre de Pères ont ainsi entendu non-seulement la ressemblance, mais l'image perfectionnée par la ressemblance, similitiidine perfecta. 11 est d'autant plus justifié que Dieu, en prononçant ces paroles, a voulu exprimer tout ce qui entre dans la notion complète de l'homme tel qu'il existe en fait depuis sa vocation surnaturelle.

321. — Ad 5. 11 sufflt pour cela que le sens supérieur puisse se déduire mystiquement du sens littéral, c'est-à-dire que l'image naturellement perceptible, de même qu'elle est l'image de Dieu même, puisse devenir aussi la figure ou le symbole de la ressemblance surnaturelle avec Dieu, de la vie surnaturelle selon Dieu et en Dieu *. Il en est ainsi de la mort corporelle dans l'ancien Testament ; elle y paraît comme la seule conséquence du péché expressément formulée, et cependant la tradition apostolique et ecclésiastique la considérait comme le symbole de la mort de l'âme. Ajoutons que les Pères, dans la peinture qu'ils font de la création de l'homme, Gen. . ii, 6, prennent Vinspirare spiracidum vitœ dans le corps comme type de l'insufflation simultanée du Saint-Esprit dans l'âme ou avec l'âme dans le corps.

Enfin, les deux passages du nouveau Testament où il est parlé de la restauration de la ressemblance surnaturelle avec Dieu par Jésus-Christ {Eph., iv, 23 et seq.; Coloss.y m, 10) sont conçus de telle sorte que cette ressemblance se présente comme la création d'un homme intérieur et plus parfait, figurée par la création du premier homme ; c'est une création nouvelle que Ihomme surnaturel revêt ou qui lui est imprimée au dedans, ainsi que nous le verrons plus loin.

322. — II. Le facere ad imaginem et similitudinem peut aussi s'entendre, il est vrai, d'une destination (destinatio) à

' Voy. surtout S. Irénée, dans Kœhler, loc. cit., p. 111 et suiv.

laquelle l'homme créé de Diea doit atteindre par sa nature/ ou par l'influence surnaturelle de Dieu. Quoi qu'il en soit,j une destination de cette sorte, consistant à imiter Dieu et lui devenir semblable, est certainement impliquée dans ces! expressions ; on peut surtout, à l'exemple de plusieurs Pères, entendre Vad similitudinem d'une vocation à se rendre] semblable à Dieu en prenant des sentiments qui lui sont agréables. Mais dans leur sens propre et direct, ces mots,| d'après le texte original et le contexte, n'expriment pasj une chose qui doive s'accomplir dans l'homme et par l'homme,] mais une chose que Dieu lui-même a réalisée dans sa nature] par l'acte créateur; de sorte que l'homme posséderait natu-j rellement, ou plutôt il serait lui-même l'image et la res-j semblance de Dieu. La destination propre de l'homme sel fonde sur son caractère d'image et de ressemblance de] Dieu, auquel elle est adaptée et qui la réclame; elle cesse-] rait donc si l'homme perdait ce caractère.

Mais la capacité active d'atteindre à sa destination natu-j relie, et surtout l'aptitude morale, l'inclination à la viej morale, font partie, comme bien de la nature, de ce qu( Dieu a mis dans l'homme en le créant, et comme cette] nature n'est ni adoptée ni acquise, elle ne se perd poin1 par le péché, elle est seulement arrêtée dans son exercice] ou paralysée dans son action. On peut toujours, du reste,] quoique dans un autre sens que la Glenèse, comprendre les bons sentiments dans l'image et la ressemblance que Dieu aj mise dans l'homme en le créant, en tant qu'ils ont été réalisés au premier instant de la création par une excitation" particulière de Dieu. Dans ce cas, on obtient de nouveau une ressemblance qui s'ajoute à la nature considérée comme image et qui, pareille à la ressemblance surnaturelle, se distingue de la nature et peut se perdre.

323. — Ce commentaire de notre texte résulte évidemment des explications données n. 315-316, et surtout de ce que, après comme avant le péché, tous les hommes sont appelés image et ressemblance de Dieu.

324. — III. Il résulte en outre des mêmes raisons que le le faciamus ad imaginem, ou, comme lisent les Pères (et aussi la Vulgate, Eccli., xvii, 11, mais seulement ici), d'après le

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grec : xax' dxova, secundmn imaginem, ne peut pas signifier formellement que l'homme a été créé « conforme » à une image et ressemblance existant avant lui et hors de lui, à peu près dans le sens où il est dit, Rom., viii, 19 : Prœdestinavit conformes fieri imagbiis Filii ejus. Le secundum a plutôt le sens de : à, pour, pour être « l'image; » et l'idéal de cette image et ressemblance est le même que celui de l'homme, c'est Dieu. Il faut insister sur ce point, afin de ne pas donner lieu de croire que l'homme, en vertu de sa nature, a pour unique destination, en se conformant à une image de Dieu, de recevoir en lui cette image ou de devenir cette image, qu'il n'a pas besoin d'être tel ou de la posséder par nature.

325. — Il ne s'ensuit pas toutefois 1^ que l'expression ad ou secundum imaginem, rapprochée de faciamus, signifie que l'homme doit être l'image et la ressemblance de Dieu dans le sens absolu de ce mot, comme le Fils de Dieu; elle marque seulement une ressemblance analogue et relative. 2" De même il ne s'ensuit pas que l'image de Diea, telle qu elle existe en Dieu lui-même, c'est-à-dire dans le Fils, ne soit aussi l'idéal de l'image naturelle qui est dans l'homme. Ce sens est au contraire nécessairement inclus dans l'expression « image de Dieu, » car le Verbe renferme en lui les idées de toute la création et surtout l'idéal de l'être raisonnable. 3° Il ne s'ensuit pas même que Dieu n'ait pas eu en vue dans la création du premier homme un idéal distinct de luimême, la nature humaine de Jésus-Christ {imago Dei refidgens in facie Christi Jesu, II Cor., iv, 4, 6), ou qu'il n'ait pas créé les hommes pour être des figures de cet idéal qui devait se réaliser plus tard, pourvu qu'on ne donne pas cela comme le sens exclusif ni même comme le sens littéral.

Cette pensée est justifiée en elle-même par des raisons intrinsèques, et on peut l'introduire dans le texte comme un sens mystique, depuis que saint Paul, Hebr., n, a vu une prophétie figurative de la dignité de Jésus-Christ, de sa gloire et de son empire sur toute créature, dans les paroles où le Psaume viii fait ressortir la grandeur et la magnificence de l'homme, son empire sur la créature sensible, dans le sens de notre passage. Ce qui est absolument exclu, c'est cette explication des Juifs que Dieu, en adressant aux anges

le faciamus ad imaginem nostram. les aurait eu en vue comme l'idéal selon lequel l'homme devait être formé i.

DÉVELOPPEMENTS

326. — Ad 1. s. Aug., de Trinit., lib. VII, cap. vi, n. 12 : » Quia non omnino œqualis fiebat illa imago Dei, tanquam » non ab illo nata, sed ab eo creata, hujus rei significandae » causa 1ta imago est, ut ad imaginem sit, id est non » sequaiur parilitate, sed quadam similitudine accedit... » accedens ut dictam est quadam similitudine, sicut in dis- » tantibus significatur quaedam vicinitas, non loci, sed » imitationis. »

Ad 2. Voy. ci-dessous, § 144, iv.

Ad 3. Le rapport du Psaume vm à notre passage deviendrait encore plus manifeste si on remplaçait minoratus paulo minus ab Angelis (d'après l'hébreu, Eloliim) par paulo minus a Deo, ainsi qu'on le pourrait faire surtout s'il était vrai qu'Eiohim ne pût jamais s'appliquer absolument aux anges. Si l'Apôtre n'insiste que sur le terme ah Angelis correspondant à celui des Septante, c'est parce qu'il argumente ad hominem contre les Jaifs qui se servaient des Septante; son seul but est de montrer que l'abaissement de Jésus-Christ au-dessous des anges fait mieux ressortir par antithèse son exaltation au-dessus d'eux, et se présente comme un passage vers cette exaltation. De là vient que dans le minoratus paalo minus ab Angelis, saint Paul ne doit pas insister sur paulo, suivant ce que fait le psalmiste pour relever la prééminence de l'homme sur les autres créatures; mais sur minoratus, afin de faire ressortir l'infériorité par rapport aux anges.

327. — IV. Ainsi, d'après le texte rigoureux comme d'après tout le contexte de la Genèse, on ne peut pas même dire qu'image et ressemblance ne désignent ici directement qu'une qualité inhérente à la nature ou une partie constitutive de la nature. Ils expriment l'homme tout entier et le caractérisent dans toute sa nature. D'après le langage de l'Ecriture en effet, l'homme n'a pas seulement l'image et la

* S. Basile, homil. in Hexaem,., ix, 6.

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ressemblance de Dieu; il est encore cette image et cette ressemblance même. Comment ces paroles désignent sa nature tout entière, cela se voit par le contexte, rapproché de Gen., II, 7 (voy. ci-dessus n. 312); par son corps, cet organe expressif et ce temple de l'àme, l'homme n'est qu'une « ombre » de Dieu; mais, par son âme, il est la ressemblance réelle de Dieu en tant qu'esprit vivant, et par son corps animé par une âme, il est à la fois Timage et la ressemblance, c'est-à-dire le « simulacre » vivant du Dieu vivant; car c'est précisément comme image visible et vivante de Dieu qu'il est le couronnement de la création visible (le xoa.aoç xd^iiou. Constit. Apost., vu, 3, 4; viii, 71) et qu'il doit être craint et respecté des animaux.

328. -- Il suit de là que si l'on ne fait pas consister le caractère de l'image dans une ressemblance de nature avec l'objet représenté; si l'image doit simplement représenter l'objet d'une manière sensible et expressive, on peut dire en toute justice : l'homme est surtout une image de Dieu quant à son corps, car le corps s'adapte parfaitement à la majesté^de rame faite à l'image de Dieu et il la manifeste au dehors. C'est en ce sens que les Pères d'avant le concile de Nicée, se rattachant à l'Ecriture, ont placé limage de Dieu dans la « chair, » caro, 7rXà(7;j.a.

Mais il demeure toujours vrai que le corps n'est pas l'image de Dieu pour soi et par soi; car de même que ce n'est qu'en vue de l'âme et par elle qu'il reçoit sa forme extérieure, sa figure royale où se reflète la majesté de Dieu; de même c'est dans l'àme seule qu'il possède cette forme intérieure et vivifiante, cet être substantiel qui fait de lui une image réelle et vivante de Dieu. C'est pourquoi les Pères ne distinguent pas tant dans l'homme une double image qu'ils ne voient en lui, comme chair vivante, une image plastique, où la forme extérieure n'est pas un pur vêtement, un organe inerte du Saint-Esprit, mais le produit de l'esprit qui la vivifie et l'informe comme sa forme intérieure. Les deux, formes ne représentent donc que les deux aspects d'une même image.

DÉVELOPPEMENTS

329. — Voyez dans Staudenmaier, op. cit., p. 462 et suiv., les textes des Pères, saints Irénée, Justin, TertuUien. Cette

vue matérielle que le corps serait l'image d'un corps divin, était si naturelle à concevoir que saint Irénée place la ressemblance de l'homme à Dieu dans une sorte de spiritualisation. Si les Pères faisaient ressortir l'image de Dieu dans la chair, c'est parce qu'ils voulaient démontrer contre les gnostiques, qui considéraient le corps comme quelque chose d'hostile et de désagréable à Dieu, qu'il lui est au contraire agréable, qu'il est susceptible et mérite d'être conservé et transfiguré par lui; qu'il est, aussi essentiellement que rame, le substratum créé où Dieu peut manifester la gloire qui lui est propre par la communication de sa ressemblance surnaturelle, que c'est même en lui surtout qu'elle se révélera dans toute sa plénitude et sa force *.

Les Pères démontraient surtout cette vérité en rappelant que le Verbe lui-même s'est revêtu de cette image visible, qu'elle était autrefois une véritable image de Dieu, digne par conséquent et capable de participer à la gloire du Seigneur 2.

Cette façon d'argumenter prouve en outre que si les Pères appelaient le corps l'image de Dieu, ce n'était pas seulement parce qu'il est l'image du corps de Jésus-Christ, mais encore parce qu'il a été formé de Dieu même, ainsi que le corps de Jésus-Christ, pour manifester sa gloire, ou parce qu'il est, dans l'un et l'autre cas, le vêtement, l'organe, le temple d'une image spirituelle de Dieu. Saint Irénée ^ insistait encore sur l'image de la chair, parce qu'il comparait l'homme naturel tout entier, à la différence de l'homme surnaturel et transfiguré, à une statue que Dieu doit remplir de sa propre vie en lui communiquant son esprit et transfigurer dans sa gloire.

330. — V. Cependant comme le corps, même à ce point de vue, ne devient l'image extérieure et sensible de Dieu que parce que sa forme reflète la ressemblance divine de l'âme qui l'ani^ne ; comme l'âme vivante peut seule lui donner et lui conserver sa ressemblance réelle avec le Dieu vivant; de plus, comme on court grand risque de concevoir

* Voy. Kœhler, op. cit., p. 179 et suiv., et p. 198 et suiv. " S. Irénée, lib. V, cap. xvi.

' Lib. V, cap. vi et xii.

LA NxYTURE DE l'hOMME. 215

l'image visible non comme l'expression, le reflet d'un idéal spirituel, mais comme la ressemblance d'un autre idéal corporel 4ui lui serait homogène, l'usage constant s'est établi depuis le lY^ siècle, surtout en face de l'hérésie anthropomorphite des Audiens, de ne prendre l'image (imago) que pour la ressemblance. On n'entend alors sous ce nom, directement et exclusivement:, que ce qui est dans l'homme le reflet immédiat de la majesté divine, ce en quoi il ressemble à la nature spirituelle de Dieu, par conséquent ce qui le montre surtout distinct des animaux. On le peut d'autant plus facilement que le grec dxwv et le latin imago n'ont pas le sens de l'hébreu zelem, et que, dans les luttes contre les ariens ces termes, appliqués au Fils de Dieu, image éternelle du Père, s'employaient exclusivement dans le sens de ressemblance homogène.

331. — On devrait donc, rigoureusement parlant, donner aux paroles de la Genèse le sens formel que voici : Faisons l'homme de telle sorte qu'il y ait « en lui » une image et une ressemblance de Dieu. Mais comme ce qui est l'image de Dieu dans l'homme est précisément ce qui le fait homme et le distingue des êtres inférieurs dont il devait être séparé par cette prérogative; comme l'esprit de l'homme constitue moralement l'homme tout entier, à cause de son empire sur le corps, qui lui appartient en guise de propriété; comme le nouveau Testament appelle l'esprit de l'homme, qui est le noyau le plus intime de son être, « l'homme intérieur, » il sufl^t d'accepter une figure qui se présente d'elle-même et qui est très fréquente dans l'Ecriture (comme dans ce passage absolument parallèle, Gen., ii, 6; Factus est homo in animam riventem) pour mettre d'accord avec cette manière de voir l'expression véritable de l'Ecriture sainte : « Faisons l'homme à l'image... » Dans ce cas, il est vrai, pour que l'idée de l'homme tout entier paraisse exprimée dans les paroles de la Genèse, il faut ajouter : Faisons de l'homme notre image qui soit revêtue d'un corps visible, dans lequel et sur lequel elle s'imprime. Ce supplément est

« indiqué à la fois par le contexte et par les circonstances, car il s'agissait de placer dans le cosmos visible une image innée de Dieu, opérant et se manifestant dans ce cosmos.