La concordance de cette manière de voir avec le

texte de la Genèse est relevée par saint Ambroise, Hexaem., lib. VI, cap. VII : « Allud sumus nos, aliud sunt nostra, » aliud quse circa nos sunt. Nos sumus, hoc est anima et » mens; nostra sunt corporis membra et sensus ejus; circa » nos autem pecunia est, servi sunt et vitse istius appa- » ratus... Anima igitur nostra ad imaginem Dei est; in hac » totiis homo, quia sine hac nihil es, sed es terra et in ter- » ram resolveris. »

2° Contenu positif et caractère de l'idée théologique de l'homme comme image de Dieu, exprimée par la parole créatrice.

Ouvrages à consulter : Con'me au § 146.

333. — Sur la base que nous avons établie dans ce qui précède, il est aisé de faire voir ce qui constitue le fond positif, le propre caractère de la notion de l'homme exprimée par la parole créatrice. Nous devons, p ur être complet, suivre une double direction. Nous devons d'abord, en nous rattachant étroitement au contexte, prendre la direction de bas en haut, car les paroles même expriment surtout l'excellence de l'homme sur les êtres inférieurs du cosmos visible; puis la direction de haut en bas, car l'idée exprimée par les paroles et conforme à l'esprit de l'Ecriture sainte, détermine le caractère spécifique de 1 homme en face du cosmos invisible des anges. Dans la première direction, on découvre ce qui distingue l'homme des autres êtres visibles auxquels il ressemble pour tout le reste, et ce qu'il a de commun avec les anges comme forme de l'image, c'està-dire ce qui fait que l'homme intérieur tout entier se transforme en image. Dans la seconde direction, on distingue ce que l'homme a de commun avec les anges comme substance de l'image, laquelle s'imprime au dehors d'une façon particulière, et s'unit avec ce qui distingue l'homme tout entier des anges. Mais il s'agit surtout, de part et d'autre, de montrer comment l'expression de l'idée de l'homme contenue dans le récit de la création révèle avec plus de profondeur et d'énergie que toute expression idéale, sa dignité propre,

LA NATURE DE l'hOMME. 217

l'excellence de sa nature, sa fonction et sa mission dans la série des créatures.

334. — I. Dans la première direction, de bas en haut, ce qui fait de Thomme une image de Dieu se présente dans la gradation suivante : on prend pour point de départ ce que la Genèse donne expressément comme attribut de l'image, et ce par quoi l'homme apparaît surtout au dehors comme l'image de Dieu.

335. — 1. D'après les explications formelles de la Genèse, ce qui fait surtout de l'homme une imago de Dieu, c'est son aptitude et sa vocation à régner sur tout l'univers visible, à l'employer à ses tins et comme sa propriété, de même que Dieu par sa providence gouverne tout l'univers visible et invisible. Ainsi, quoique l'Iiomme ne soit qu'un ouvrage de Dieu, il domine, comme Dieu lui-même, sur les ouvrages du Créateur p]acés au-dessous de lui; mais parce qu'il est lui-même un de ces ouvrages et qu'il n'en est pas le créateur, il n'exerce sur eux qu'un pouvoir emprunté et ministériel. De là vient que Dieu, comme image typique de l'homme, n'est pas désigné par le nom de son essence, Jéhova, mais par son nom de souverain, Elohim; et c'est en ce sens que les Pères appellent l'homme, dans sa dignité royale, Deus îerresîris, un Dieu visible sur la terre et régnant sur la terre *. Il est certain qu'envisagée de cette sorte, comme un ministère exercé au nom de Dieu, la dignité royale de l'homme apparaît plus élevée, plus précise et plus brillante que lorsqu'elle se fonde uniquement sur son aptitude naturelle à régner sur le monde.

336. — 2. L'attribut de dignité et de souveraineté royale implique essentiellement que l'homme doit avoir, ainsi que Dieu, la dignité et les aptitudes d'un être personnel; car il n'y a qu'un tel être qui ait un but propre et qui s'appartienne à lui-même, qui puisse prétendre à sa félicité propre, qui soit capable d'user formellement et de jouir pour luimême des objets extérieurs et en général de tous les biens qui sont à lui, et d'en disposer à son gré. Mais cette dignité et cette aptitude sont subordonnées à la raison, sans laquelle il n'y a ni usage formel ni jouissance, et partant nulle féli-

' Voyez KnoU, § 203, I, ad quart.

cité. Elle dépend donc aussi da libre arbitre, sans lequel on ne peut disposer librement. De là vient que les Pères * font surtout consister ia ressemblance de l'homme à Dieu dans ses qualités internes, dans le privilège de la raison et du libre arbitre. L'Ecriture elle-même relève en divers endroits^, avec une insistance particulière, la dignité inviolable que l'homme tire de sa ressemblance à Dieu et qui le distingue des animaux. Cette dignité, en eifet, apparaît plus éclatante et plus sacrée quand elle est une participation à la dignité même de Dieu, que lorsqu'elle n'est fon<^ée que sur la valeur interne d'un être personnel.

337. — 3. Mais ces piopriétés internes de l'âme exigent, en tant qu'elles font partie de sa nature et ne sont possibles que dans une substance spirituelle, que l'àme soit également semblable à Dieu par la spiritualité de sa substance; car c'est justement par ce côté que l'image de Dieu dans l'homme est le produit immédiat de la création, et c'est de là que dépendent toutes ses autres qualités.

La spiritualité de la substance de l'àme, ou son immatérialité, se révèle surtout dans l'incorruptibilité et dans l'immortalité qui en découle: c'est par là qu'elle participe à l'immutabilité et à l'éternité divine , contrairement aux autres êtres placés sous elle et à ia partie sensible de l'homme lui-même. C'est par ce côté aussi que la Sagesse, II, 23, caractérise l'image de Dieu. Il suit encore de là que 1 ame spirituelle doit tirer son origine non de la génération des créatures, mais d'une création, par conséquent qu'elle vient immédiatement de Dieu. Elle dépend donc de Dieu par son origine, plus que tous les autres êtres; elle a avec lui de grandes affinités, et on peut dire, dans un sens relatif, que son origine est une création divine.

Lors donc que saint Paul, par la bouche des païens, dit que l'bomme est de race divine (gemis ergo cum, simus Dei, Act., XVII, 29), il fait parfaitement ressortir la ressemblance substantielle de l'àme avec Dieu. Ce serait une grave erreur sans doute de concevoir l'origine divine de l'àme comme une identité substantielle ou une émanation; mais on évite cette

* Voy. Staudenmaier, § 90.

* Gen., IX, 6 ; Jean, m, 9.

erreur en plaçant la ressemblance divine dans la spiritualité de la substance, laquelle n'admet aucune émanation, et en disant que l'origine relativement divine de l'âme consiste en ce qu'elle entre dans l'existence par une création et non par une génération divine.

338. — Tous ces éléments de la ressemblance de l'homme à Dieu nous sont fournis par l'Ecriture même, aussi ont-ils été partout et en tout temps développés. Les autres éléments résultent, d'après ce qui a été dit n. 2 et 3, du rapport interne et direct de l'image avec l'original; ils ont été surtout développés par les Pères latins, depuis saint Augustin.

339. — 4. Tmage de Dieu par sa nature spirituelle, l'âme, à la différence des autres créatures, lui ressemble encore en ce que sa vie spirituelle doit avoir le même contenu et la même direction que la vie divine, et se reposer dans le même objet. Elle est apte, en effet, et elle est appelée à connaître Dieu et à l'aimer, par conséquent à saisir son modèle et à s'unir à lui. Elle a donc par cela même l'aptitude et la vocation spéciale de trouver en lui sa iélicité, de le louer formellement, de l'honorer et de l'imiter dans sa perfection morale, toutes choses que saint Augustin résume dans ces paroles : « Hoc ipso homo est ad imaginem Dei, quo » capax est ejus et particeps esse potest ^; » et saint Bonaventure : « Anima est forma beatiflcabilis per Deum (nata » ad fruendum Deo), et de se nata ad laudandum Deum. » Cette destination, en relevant le côté supérieur de la raison comme faculté de connaître Dieu, et de la volonté comme faculté de l'aimer, de l'honorer et de l'imiter, rehausse aussi la dignité de Tâme appelée à la béatitude en Dieu et à l'imitation morale de Dieu, ainsi que le caractère supérieur de la vie morale elle-même.

340. — 5. Enfin, la ressemblance naturelle de l'image avec son original demande que l'âme, ainsi que Dieu, ne puisse avcir, hors de son créateur, ou entre son créateur et elle, ni un autre terme final de sa félicité, ni un autre but de sori existence tout entière, ni une autre règle de ses actes qui l'obligerait par elle-même. Il faut donc, puisqu'elle tient immédiatement de Dieu son être et sa vie, qu'elle ait aussi

•i)errm.,-lil). XIV, cap. viii.

en Dieu seul sa fin, son salut et sa règle immédiate; qu'aucune autre jouissance ne puisse la rassasier que la jouissance de Dieu, que personne, hormis Dieu, ne puisse la revendiquer pour sa propriété, qu'aucune autre volonté ne puisse lier sa volonté propre.

Cette propriété de l'âme spirituelle est également relevée par saint Augustin : par rapport à la félicité, c'est une compréhension infinie ou une soif de l'infini, et par rapport aux autres éléments, un voisinage de Dieu qui exclut l'entremise de toute créature. Les théologiens du moyen-âge l'appellent ordo immediatus animœ ad Deum.

Voyez ci-dessus livre II, n. 498, p. 638 et suiv. ; parmi les théologiens, saint Bonaventure, in II, dist. xvi, art. i, quaest. i. et surtout ^gid., ihid.. qusest. i, dub. m, lat.

341. — Ainsi, en résumé, l'image de Dieu dans l'homme, par opposition aux créatures inférieures, consiste dans une ressemblance de substance et de forces que l'âme, en vertu de sa nature spirituelle, possède en commun avec la nature spirituelle de Dieu. C'est à cette notion qu'aboutissent en effet comme à leur racine 1» tous les autres éléments qui constituent la ressemblance spéciale de l'âme avec Dieu; 2" elle marijue la distinction entre une image proprement dite, qui reproduit tout ce qui paraît dans une personne, et un simple vestige de la main ou du pied; 3"^ elle fait de la ressemblance à Dieu non un simple attribut, mais la substance même de l'âme; ce n'est pas une ressemblance pareille à celle que donne un miroir, qui n'est pas lui-même image, ou à celle d'une image formée avec de simples couleurs; c'est une image substantielle, comme l'enfant est l'image de son père.

342. — Il suit encore de là, en ce qui concerne le caractère particulier de cette image, que l'homme, étant semblable à Dieu par sa nature même et non par des accidents, représentant la nature même de Dieu, et non des rapports à Dieu purement extérieurs, est une image naturelle de Dieu {imago naturalis), par opposition soit à l'image artificielle {imago arti/icialis), soit à l'image morale d'un simple représentant. Et bien qu'il soit aussi semblable à Dieu par des accidents, en ce qui regarde les relations de Dieu avec

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le dehors, ces accidents ne laissent pas, en vertu de sa nature, de lui être propres ou innés, comme le sont à l'enfant sa forme extérieure et ce qu'il possède en commun avec son père *. Mais il n'est pas pour cela « l'image connaturelle » ou l'image naturelle de Dieu dans le sens éminent ; il ne l'est pas, comme l'enfant est l'image de son père, par une entière ressemblance de nature, ou comme Dieu le fils l'est par identité de nature et par nécessité naturelle d'origine.

DÉVELOPPEMENTS

343. — Si l'on ne veut pas concevoir la ressemblance que la Genèse joint à cette image comme la raison formelle qui en fait une image véritable et proprement dite; si on l'envisage comme quelque chose qui s'ajoute à l'image (telles que les couleurs à un dessin), comme quelque chose qu'elle produit (telbs que les feuilles et les plantes) et qui en fait une image parfaite, suivant ce qui a été de tout temps usité, on peut désigner d'une façon multiple le contenu de la ressemblance par opposition au contenu de l'image, surtout quand on envisage d'une façon ou plus restreinte ou plus large ce qui constitue précisément l'image, la « nature » de l'âme spirituelle.

344. — Les différences les plus communes qu'on a établies entre le contenu de la ressemblance et celui de l'image sont les suivantes :

1° Si on place l'image dans la nature et si on en fait la substance de l'àme, toutes les forces de l'âme font partie de la ressemblance, même la raison;

2*^ Si on place l'image dans la nature comme substance de sa force fondamentale, de la raison, qui est celle de toutes les forces qui s'épanouit tout d'abord et le plus facilement, qui est la plus constante dans son développement et qui tend à une représentation formelle de Dieu par la connaissance : la ressemblance comprend déjà l'aptitude morale et les dispositions de la volonté résultant de la raison.

30 Si on place l'image dans la totalité des forces de l'âme, mais dans la direction vers ses objets les plus prochains et

' Voy. S. Bonav., loc. cit., art. i, q. 11; ^gid., loc. cit., q. i, duh. lat. 1-2.

les plus immédiats, cette direction vers Dieu, comme dernier et suprême objet, appartient à la ressemblance, parce que cet objet est plus parfait et plus élevé ;

40 Si on place l'image dans les forces de l'âme comme simples facultés ou puissances, comme racines de la vie spirituelle, par opposition à leur développement ou à leur exercice actif, à leurs actes ou aux aptitudes qui perfectionnent les puissances, dans ce cas, évidemment, les actes et les aptitudes (habitus) constituent une resseuiblance que la création n'avait pas établie, mais qu'elle avait en vue comme « participation actuelle de Dieu. » Il en est surtout ainsi pour les actes moraux et les aptitudes morales, et cela pour une double raison, parce qu'ils ne se développent pas naturellement, comme les actes de la connaissance, mais qu'ils dépendent du libre arbitre, et parce que c'est en eux que s'accomplit la réunion de l'homme avec son idéal divin, sa coordination à lui et son ascension vers lui ;

5° Enfin, si on place l'image dans la nature de l'âme comme sujet récepteur, par opposition à son actualisation et à sa consommation surnaturelle sous l'influence divine, alors cette dernière constitue la ressemblance, et la ressemblance toute entière, selon le langage habituel des Pères : elle comprend les deux degrés de la grâce et de la gloire. Mais comme le perfectionnement normal de l'âme disparaît en fait dans la ressemblance surnaturelle, et que la perfection où elle vise par l'exercice et le développement de ses forces naturelles s'ordonne et se subordonne à cette ressemblance, l'assimilation actuelle et complète à l'idéal divin se confond au concret, dans la pensée des Pères, avec celle qui doit être atteinte par l'influence surnaturelle. Les plus importants matériaux sur la diversité de la ressemblance et de l'image se trouvent dans le Maître des sentences, lib. II, dist. XVI : Bonav., art. 11, qiiœst. 11; surtout dans ^gid., qusest. I, dub. lat. i etii; Thom. I Part., quœst. ix, 3, art. ix.

345. — II. Dans la direction de haut en bas, l'image de Dieu se présente comme le caractère spécifique qui distingue l'homme des purs esprits. Il est vrai que le contexte de la Genèse ne la relève point sous ce rapport, et si les points que nous avons exposés jusqu'ici étaient les seuls qu'il fallût

admettre, on devrait dire simplement que l'image de Dieu est la même dans les anges que dans les hommes, avec cette différence qu'elle serait plus nette et plus excellente dans les anges, parce qu'ils sont de purs esprits. En fait, la plupart des théologiens et des Pères s'en tiennent là.

Cependant, comme les Pères devant le concile de Nicée considéraient déjà l'homme tout entier, par opposition aux anges, comme l'image plastique de Dieu, il est tout naturel de voir dan^ la propriété coriaspondante de l'ccjjril qui rend possible cette image plastique, une propriété i^ui le distingue des anges, par laquelle il participe d'une façon particulière à la manière d'être de la nature divin et la représente d'une manière plus complète et plus géi;érale que les anges. Les théologiens du moyen-àge ont essayé, en effet, de préciser en quoi consiste cette ressemblance spéciale de l'esprit humain à Dieu, bien qu'elle ne puisse figurer que comme élément secondaire dans la notion de ressemblance *, et que leurs vues, mal comprises (notamment par Suarez), aient été peu appréciées dans la suite. Voici probablement comment on peut les expliquer et les éclaircir.

346. — Nous disons : de même que l'âme hun:iaine {anima)^ en tant qu'esprit (spiritus), par opposition aux principes inférieurs de la vie, ressemble à la nature de Dieu, en ce qu'elle est le principe « interne » d'une vie spirituelle semblable à la vie divine ; de même, l'esprit de l'homme, en tant qu'il anime le corps (sjnritus au sens de spiritus animans), est encore particulièrement semblable à la nature de Dieu, en ce que celle-ci est « au dehors » le principe interne, agissant et souverain de l'être et de la vie, et notamment de l'être et de la vie du monde des corps, propriété qui n'appartient pas aux anges (voy. ci-dessus § 141). 11 est vrai que cette propriété n'appartient à l'esprit humain qu'autant qu'il cesse d'être un pur esprit et qu'il s'unit au corps qu'il informe pour constituer une seule nature. Cependant il demeure véritablement esprit sans disparaître dans le corps et dans la vie du corps; il garde son indépendance vis-à-

' s. Thum., I Part., qu^est. xciii, art. 3; ^gid., in II, dist., quœst. ii, art. 1.

Yis du corps et de sa vie, comme Dieu garde la sienne à l'égard de l'être et de la vie créés qui dépendent de lui.

Sans cette condition, on ne pourrait plus dire que les relations de l'âme avec le corps présentent une ressemblance avec Dieu; car il ne s'agit pas de savoir si le corps est établi et vivifié par un principe quelconque attaché au corps, mais si cette influence est exercée par un principe spirituel. Cette face de la ressemblance divine se révèle surtout dans les points suivants :

347. — 1. De même que Dieu, par sa présence intime dans les choses créées, leur transmet et conserve l'être et la forme de leur nature par un acte créateur ; de même l'esprit humain produit et entretient dans le corps par sa présence intime, rêt*'e et la conformation organique du corps ; il forme avec lui et par lui de nouveaux organismes humains. Il agit donc réellement d'une manière plastique et formative, ce qui est impossible aux anges.

348. — 2. De même que Dieu, par sa présence intime, inspire la vie aux êtres par un acte crsateur; de même l'esprit humain communique au corps la vie végétative et animale, et dispose à recevoir la vie les nouveaux organismes qu'il produit, ce que les anges ne peuvent pas davantage.

349. — 3. De même que Dieu manifeste dans les formes des choses qu'il proauit sa beauté et sa magnificence externes, parce qu'elles dépendent de lui comme les rayons du soleil; de même que la beauté et la magnificence externes de ses œuvres lui appartiennent en propre : ainsi la beauté et la forme admirable du corps humain est une révélation naturelle de la beauté et de l'excellence interne de l'esprit fait à l'image de Dieu, et cette beauté du corps est aussi véritablement la propriété de l'esprit que la beauté de l'esprit même. Les œuvres des anges, au contraire, ne révèlent que leur pensée, et les formes visibles sous lesquelles ils apparaissent ne sont que des produits artificiels, sans connexion intime avec leur beauté et leur excellence spirituelles.

350. — 4. De même que les êtres que Dieu meut sont mis en mouvement non du dehors, mais du dedans, parce qu'ils dépendent intrinsèquement de lui, et que Dieu participe tellement par le dedans à leur activité, qu'elle devient la sienne propre ; de même que sa sainteté peut aussi s'exer-

LA NATURE DE l'hOMME. 225

cer dans les œuvres morales des créatures qui émanent de lui ; ainsi l'esprit humain peut mouvoir le corps comme un instrument qui dépend de lui ec qui lui appartient, en sorte que les actions et les mouvements du corps ne sont qu'une même action avec l'opération motrice de l'esprit et participent à sa moralité. Les anges, au contraire, ne peuvent mouvoir les corps que du dehors et seulement comme quelque chose d'étranger, ni, par conséquent, poser des actions extérieures qui aient un rapport intrinsèque à leur vie morale.

351. — 5. De même enfin que Dieu est le but interne de toutes les choses qui sont hors de lui, que leur être tout entier se rapporte à lui, qu'elles ne trouvent toute leur valeur et leur plénitude que dans leur rapport à lui; de même le corps de l'homme trouve sa fin prochaine dans l'esprit ; il existe tout entier en vue de l'esprit, c'est en lui que réside sa dignité et sa perfection souveraine. D'autre part, comme le corps humain est le plus parfait organisme de la création sensible, c'est en lui et par lui que tout le monde des corps est rapporté à l'esprit; c'est l'esprit qui le consacre et le consomme, et surtout qui le rapporte à Dieu comme à sa dernière fin. L'esprit est donc à la fois le souverain et le prêtre du monde physique; il l'élève à Dieu en s'élevant lui-même vers lui, et le lui consacre. Le rapport du monde des corps aux anges est plus extérieur, parce que rien ne les rattache à lui que la communauté du principe et du but final, et que le rapport intime entre les deux ne s'éta- >>lit que dans l'homme.

352. — Le dernier et suprême élément de la ressemblance divine de l'esprit humain en tant qu'esprit vivifiant, résume et couronne tous les éléments précédents. Il est énoncé avec une suffisante clarté dans les paroles du Seigneur; car la souveraineté qu'elles assignent à l'homme corame image de Dieu sur le cosmos visible est telle, que le cosm^os est intrinsèquement lié avec l'homme et dépend de lui comme de son chef. C'est donc dans l'homme qu'il a sa fin immédiate. Or, si l'on y ajoute le rapport essentiel de

^l'image à l'original, rapport qui implique pour l'image l'aptitude et la vocation à honorer et à glorifier formellement l'original, cette vocation de glorifier Dieu non-seulement en