IV. — III. DOGMATIQUE

lui-même et par lui-même, mais avec le monde matériel, apparaît comme le caractère spécifique de la ressemblance divine imprim.é dans l'esprit humain.

De même donc que l'empire de l'homme sur la nature sensible forme d'un côté le plus bas degré de la ressemblance divine de l'esprit connaissant; de même, sous un autre aspect, quand on le rapproche de la parfaite ressemblance de l'esprit avec Dieu, il exprime très- bien la ressemblance divine telle qu'elle est réalisée dans l'homme, d'al^ord an point de vue de sa destination spécifique, et ensuite par son caractère spécifique et interne, • par opposition aux anges.

DÉVELOPPEMENTS

353. — Veut-on aussi, sous ce rapport, considérer la « similitude » de l'image comme un accessoire, on peut le faire de la même manière que sous le premier aspect, en entendant par image la ressemblance constitutive, fondamentale et immuable, et par similitude la ressemblance qui s'appuie sur cette base ou qui en résulte. De cette façon, l'esprit humain serait l'image de Dieu en tant que force plastique formant et conservant le corps, — et sa similitude en tant que force vivifiante; — il serait image en tant qu'il manifesterait son excellence dans la forme des corps; similitude, en lant qu'il révélerait dans les opérations et dans la manière d'agir du corps, la perfection de la vie; image, en tant qu'il communiquerait au corps sa perfection naturelle; similitude, en tant qu'il communiquerait au corps la perfection surnaturelle qu'il a reçue, ou qu'il révèle dans la glorification surnaturelle du corps la gloire divine qui lui est communiquje par transfiguration.

354. — - III. D'après ce qui a été dit, l'esprit humain, contrairement aux êtres irrationnels, est, par la ressemblance de sa vie avec la vie divine, une image véritable de Dieu, et, par sa force vivifiante, une image plus parfaite que les anges. On peut donc, en rattachant la vie de l'esprit aux degrés inférieurs de la vie, et en rattachant l'esprit luimême au corps, on peut dire en un double sens que l'homme tout entier est l'image de Dieu, et qu'il Test d'une manière plus spéciale que les anges.

LA NATURE DE l'hOMME. 227

Il en est ainsi, 1° parce qu'il révèle au dehors ce qu'il est au dedans; 2*^ parce qu'il concentre formellement en lui, dans la totalité de son être, tous les degrés de l'être et de la vie des créatures, depuis le degré inférieur jusqu'au degré supérieur, et réciproquement. Il représente donc explicitement, dans la diversité des perfections qui se concentrent en lui et qui se révèlent partout avec leur propre caractère, luniverselle perfection de la nature divine, laquelle contient impliciten.ont, dans une simplicité éminente, toutes les perfections éparses dans les différents ordres des créatures.

En d'autres termes, l'esprit humain n'est pas seulement le lien du monde spirituel et du monde matériel; il résume en lui le monde inférieur tout entier et à tous les degrés de la vie, et il participe en même temps de la nature du monde supérieur; il est donc un monde en raccourci ([jitxpdxociJLoç), un monde en abrégé (mundus contractiis, Nie. Cus.), et par cela même le représentant le plus complet du Créateur du monde. Il est en quelque sorte Dieu en petit ([j.ixpoôeoç), un Dieu mondain, une contre -image de lui-même que Dieu place au milieu de ses œuvres, dans laquelle il résume les attributs de chacune, et autour de laquelle il dispose toutes ses œuvres comme autour de leur centre.

Le 4« concile de Latran, dans sa doctrine de la création, exprime assez clairement cette pensée : Deus, imum universorum priacipium utramque de nihiîo condidit natiiram, Hpiritualem et corporalem... ac deinde humanam, quasi communem ex spiritu et corpore consiitutam. L'Ecriture sainte elle-même la complète; car après avoir dit dans la Genèse que les êtres corporels créés antérieurement sont au service de l'homme, elle ajoute ailleurs, Hebr., i, 14, que les anges précédemment créés sont également appelés à servir l'homme et à le protéger. On comprend mieux aussi, à ce point de vue, pourquoi la haine des mauvais esprits, impuissante contre Dieu même, se déchaîne surtout contre l'homme, cette image saisissable de Dieu.

355. — IV. On voit encore par ce qui précède pourquoi l'expression « d'image de Dieu, » qui résume la notion de l'homme tout entier, peut s'appliquer à l'homme dans un sens tout particulier : c'est qu'il apparaît seul comme l'image de Dieu dans la création, ou simplement comme son image

en général. Cela est d'autant plus admissible que l'expression de ridée divine doit être présumée aussi complète et spécifique que possible, et que l'Ecriture sainte ne dit d'aucune autre créature qu'elle est l'image de Dieu *. Ce nom, dans les livres subséquents de l'ancien Testament et dans le nouveau, n'est plus donné qu'au Fils de Dieu, ou à Jésus-Christ même; il marque sa prééminence sur toutes les créatures (voy. livre II, n. 737 et suiv.), de même qu'applique à l'homme, il exprime surtout sa supériorité sur les autres créatures visibles.

356. — Ce double et remarquable emploi du terme « image de Dieu » exigeait un examen attentif, dont nous formulons les résultats dans les quatre propositions suivantes : 1° Ce terme, appliqué au Fils de Dieu, est pris dans un sens manifestement plus élevé, ou plutôt dans un sens absolu; comparé à Dieu, l'homme ne peut plus être appelé son image que dans un sens relatif. 2° Cependant la différence essentielle de ces deux images n'empêche pas que l'une, l'image extérieure, corresponde à l'autre, l'image intérieure de Dieu, d'une manière si parfaite, qu'elle en soit pour ainsi dire la reproduction, par conséquent que le caractère positif de l'une ne soit mis en pleine lumière précisément par son parallèle avec l'autre.

30 Cette correspondance des deux images, jointe aux différences qui les séparent, est la véritable raison pour laquelle l'une d'elles pouvait et devait être unie hypostatiquement à l'autre dans l'incarnation ; car l'incarnation ellemême, par sa nature et sa signification, n'est autre chose que l'adoption de l'image extérieure par l'image intérieure, en vue de manifester en elle et'par elle toute sa magnificence interne ; ou, si l'on veut, c'est une attraction de l'image extérieure de Dieu vers son image intérieure, qui la couronne et la complète. Il suit de là, 4^ que l'homme, comme image de Dieu, est tout ensemble un reflet extérieur et temporel de

1 II est vrai que les anciens théologiens appliquent aussi à Lucifer ce passage: Tu signaculum similitudinis, Ezech., xxviii, 12; mais cette expression, prise à la lettre, ne regarde que le roi de Tyr. De plus, il n'y a pas ici similitudo Dei; l'hébreu porte : Signaculum ou sigillum mensurœ, ou simplement : Formœ commensuratœ, ce qui veut dire : « Toi qui es parfait de forme. »

LA NATURE DE l'HOMME. 229

l'image intérieure et éternelle de Dieu, et une figure de Dieu flnns son apparition liypostatique extérieure et temporelle.

DÉVELOPPEMENTS

357. — Aé? 1. La différence entre l'image intérieure et l'image extérieure de Dieu dans l'homme consiste principalement en ceci : la première résulte de la génération et non de la création; c'est une image consubstantielle à Dieu {characîer substantiœ, Hebr., i, 3), et par conséquent aussi connaturelle, et non un simple ouvrage divin. Elle est invisible, comme Dieu même, et elle l'est d'une façon si éminente qu'aucune créature, même purement spirituelle, ne l'est à ce degré (voy. ci-dessus § 79). Ce n'est pas seulement une image véritable et complète ; c'est une image parfaitement égale ou adéquate par la grandeur et la qualité, et en même temps une image nécessairement, invariablement égale. Par son origine et sa nature, elle réfléchit en ellemême toute la magnificence de Dieu {splendor gloriœ, Hebr., i, 3), et elle est tellement remplie de toute la vie divine, que l'esprit de Dieu est son propre esprit. L'homme, au contraire, n'apparait que comme une ombre transfigurée par la lumière de Dieu ou comme un simulacre que l'esprit de Dieu remplit de sa vie. Enfin, l'image intérieure est, comme reflet de Dieu sorti de Dieu même, la première et la plus originaire copie de Dieu; elle a servi de modèle à tous les autres êtres, et elle a participé à leur création.

358. — Ad 2. Il y a cependant entre l'image extérieure de Dieu dans l'homme et l'image intérieure toute la perfection de ressemblance qu'on peut concevoir entre une image externe et une image interne, soit a) en ce qui regarde les relations formelles {relationes) de l'image avec l'original, soit &) par rapport à la ressemblance que la seconde communique à la première, soit c) par rapport à la position analogues qui en résulte vis-à-vis d'autres êtres moins semblables à Dieu, ou à la position intermédiaire que les deux images occupent entre ces êtres et Dieu lui-même.

359. — Ad a. Dans le Fils de Dieu, le caractère de l'image consiste en ce qu'il est l'empreinte, l'expression de la nature du Père, qu'il procède directement de lui pour repré-

senter sa perfection et procurer sa gloire, en ce qu'il est incessamment dans le rapport le plus intime avec le Père, son principe et son terme. Sur le terrain des êtres créés, le caractère immédiat, l'intimité des relationt^ d'origir.e et de but entre l'original et la copie est ce qui distingue les êtres spirituels des êtres matériels; car s'ils ne sont pas créés ni par conséquent engendrés, ils appartiennent cependant à Dieu d'une manière particulière ; ils sont de sa race, parce qu'ils proviennent essentiellement et immédiatement de lui, et se rapportent à lui comme à leur but immédiat. Mais la représentation de l'original dans la copie, qui dans les créatures consiste essentiellement à être visible au dehors, n*est parfaite que dans l'homme, parce que Thomme n'est pas seulement une image spirituelle, mais une image sensible et visible de Dieu, et que l'image gravée invisiblement en lui reçoit au dehors une expression visible. De plus la production d'un pur esprit créé a surtout la tendance et le caractère d'une simple communication de la vie, par conséquent d'une exsufflation (analogue à l'origine du Saint-Esprit); elle n'a pas le caractère d'une formation destinée à représenter toute la substance, suivant ce qu'implique l'idée de génération.

Dans l'homme, au contraire, la formation {plasmatio ima~ ginis), par opposition à l'animation, correspond exactement à la génération éternelle. Du reste le terme de génération, donné à l'image éternelle, a été emprunté à la reproduction de la forme primitive de l'homme. (Voy. ci-dessus, livre III, n. 998.)

360. — Ad h. Dans le Fils de Dieu, la ressemblance de nature communiquée à la copie consiste en ce que le Fils possède toute la nature divine du Père, avec toutes ses perfections. Cette ressemblance, toutes les créatures spirituelles, par opposition aux créatures matérielles, y participent parce que leur vie spirituelle a sa racine dans la connaissance intellectuelle. Cette participation implique surtout une analogie avec le Fils de Dieu en tant que Verbe ou Sagesse; elle est une image de la connaissance. C'est ainsi que les Pères déterminent ordinairement la ressemblance des purs esprits avec Dieu.

L'esprit humain, participe en outre à la puissance de la

LA NATURE DE l'hOMME. 231

nature divine en tant qu'elle est réelle, qu'elle forme des substances, qu'elle vivifie, et l'homme tout entier, en résumant en lui toute la nature créée, participe à ce caractère de la nature divine en tant que celle-ci contient éminemment toutes les perfections des créatures. Et c'est ainsi que l'esprit humain ou l'homme tout entier, a de l'analogie avec le Fils de Dieu, même par le côté où le Fils de Dieu n'est pas seulement Verbe ou image de la connaissance, mais « vertu éT.anante, figure de la substance, » ou image « réelle » de Dieu. (Voy. ci-dessus, § 117.) Et de même que le nom hypostatique de fils résulte de l'unité du Verbe et de rimage (§ 127), de même c'est à l'homme que le nom de fils de Dieu revient de préférence parmi toutes les créatures. Du reste, il forme le centre de l'univers créé, comme le Fils de Dieu lient le milieu dans l'ordre d'origine des personnes divines *.

361. — Ad c. De son rapport immédiat au Père et de sa parfaite ressemblance avec lui, il s'ensuit (d'après Coloss.^ i, 13 et suiv.) que le Fils de Dieu, en sa qualité de primO' genitiis omnis creatiirœ, est à l'égard de toutes les créatures qui ressemblent à Dieu dans un degré quelconque le principe in quo, per quod et in quod creaîa s mit; elles se rapportent toutes à lui comme à leur fin intrinsèque, et par lui au Père; elles servent d'abord à sa glorification, et par lui à la glorification du Père. 11 est donc entre elles et le Père, comme leur souverain et leur prêtre-né. Or, la situation de l'homme entre Dieu et les êtres matériels est tout-à-fait analogue : Dieu a créé ces êtres pour l'homme et en vue de l'homme, in ipsiim^ et même, dans un certain sens, en lui et par lui, c'est-à-dire en vertu de l'intention divine dirigée sur lui. L'homme est surtout le roi et le prêtre né de la nature visible. (Voy. ci-dessus, n. 348.)

362. — Ad 3 et 4. Qu'il faille considérer l'incarnation de Dieu surtout au point de vue de l'union hypostatique de l'image intérieure de Dieu avec l'image extérieure, toute

• L'inverse de ce rapport sert de fondement à la Cabbale, qui appelle le Fils de Dieu, en tant que « Dieu engendré, » le premier né et le principe de toute créature, l'homme idéal et primitif, Adam Kadmon (hébr. : Kadmoun) oriens ou orirjinalis , orientait^.

232 LA DOv'^MA.TIQUE.

l'Ecriture sainte l'atteste. Ainsi V l'incarnation est une apparition personnelle du Fils de Dieu sous la forme de la nature humaine, et Jésus-Christ l'image rendue visible de la divinité. (Cf. II Cor., iv, 4 et suiv.) 2» Par l'incarnation (d'après Coloss., i, 18), « l'image de Dieu, » consubstantielle à Dieu même, ou le « principe de la créature, » devient le chef consubstantiel de tous les êtres créés. Enfin 3« la délivrance et la consommation de l'image divine dans l'homme, sa transformation en la ressemblance parfaite avec l'image du Fils (Rom., viii, 29) est le but prochain et le principal effet de l'adoption de la nature humaine par le Fils de Dieu. L'homme, de son côté, sent le besoin d'une délivrance, en même temps qu'il est apte à une complète et universelle révélation de la gloire de Dieu.

Aussi les Pères antérieurs au concile de Nicée, surtout saint Irénée, lib. V, cap, xvi, trouvaient dans l'incarnation du Verbe, image éternelle de Dieu, la preuve la plus manifeste que l'homme, et l'homme tout entier, est vraiment l'image de Dieu. De même ils considéraient le Christ, en tant qu'il conciliait en lui la dignité et la valeur de l'homme comme image extérieure de Dieu, qu'il a réalisé dans sa personne l'union hypostatique de l'image extérieure et de l'image intérieure, ou l'habitation corporelle de la seconde dans la première, ils le considéraient comme l'homme véritablement idéal. A l'exemple de saint Paul (Rom., v, 14, qui est typos futurï), ils voyaient dans la création du premier homme à l'image et à la ressemblance de Dieu, dans la « couronne de gloire et d'honneur » qu'il a reçue par cette création {Ps. vu) et que saint Paul rapporte également à Jésus-Christ (Hebr., ii; voy. ci-dessus, n. 323), ils voyaient une figure imparfaite, une image anticipée, une ébauche de la perfection future de l'image.

Tertullien développe parfaitement cette pensée i, et il essaie de montrer le prix que Dieu, dès l'origine, a attaché au corps de l'homme : « Homo, ut dominus eorum (scilicet » operum visibiiium) in hoc ab ipso Deo exstructus est, ut » dominus esse posset, dum fit a Domino. Hominem autem » mémento carnem proprie dici, qu8e prior vocabulum

* Tertull., De resurrect. carnis, cap. v.

LA NATURE DE L'hOMME. 233

» hominis occupavit : Et fmxit Deus liominem^ limiim de terra. » Jam homo, qui adlmc limus. Et insufflavit in faciem ejus » flatum vitœ, et factiis est homOy id est limus, in animam

> vivam. Et posuit Deus hominem, quem finxit, in paradiso. » Adeo homo figmentum primo, dehinc totus. Hoc eo com- » mendarim, uti quidquid omnino liomini a Deo prospectum » atque promissum est, non soli animse, verum et carni » scias debitum, ut si (etsi?) non ex consortio generis, » certe vel ex privilegio nominis. Persequar itaque propo-

> situm, si tamen tantum possim carni vindicare quantum » contulit ille qui eam fecit, jam tune gloriantem, quod illa » pusillitas, limus, in manus Dei qusecumque sunt pervenit » — satis beatus, et si solummodo contactus. Quid enim, si » nuUo amplius opère statim figmentum de contactu Dei » constitisset? Adeo magna res agebatur, qua ista materia » exstruebatur. Itaque totiens honoratur, quotiens manus » Dei patitur, dum tangiiur, dum decerpitur, dum deducitur, » dum efflngitur. Recogita totum illi Deum occupatum ac » deditum, manu, sensu, opère, consilio, sapientia, provi- » dentia et ipsa imprimis adfectione, quse lineamenta » ducebat. Quodcumque enim limus exprimebatur, Cliristus » cogitabatur homo futurus, quod et limus et caro Sermo » ( — Yerbum), quod et terra nunc. Sic enim praefatio » Patris ad Filium. Faciamiis hominem ad imaginem et simili' » tudinem nostram. Et fecit hominem Deus id utique quod » flnxit; ad imaginem Dei fecit illum, scilicet Christi. Et » Sermo enim Deus, qui, in effigie Dei constitutus, non rapi- » nam existimavit pariari Deo. Ita limus ille jam tune ima- » ginem induens Christi futuri in carne, non tantum Dei » opus erat, sed et pignus. »

363. — Du reste, toute l'explication de ce rapport entre Timage de Dieu dans l'homme et son image dans le Fils de Dieu et dans l'homme-Dieu atteste que le passage de l'Ecriture (où il est dit que l'homme est à l'image de Dieu) ne peut s'entendre directement ni du Fils de Dieu ni de l'homme Dieu en sa qualité de première et parfaite image de Dieu, qu'il s'agisse du mot imago ou du mot Dei. Le Dieu, dont l'homme est l'image, se rapporte, dans les trois images dont il est ici question, au même sujet, à la nature divine telle qu'elle se trouve d'abord dans le Père. En face de ce

« Dieu, » les trois images se correspondent entre elles, et ne sont subordonnées les unes aux autres que par leur origine, leur dignité et leur perfection. Ainsi, pour éviter la confusion, le meilleur moyen d'exprimer la dépendance des images entre elles n'est pas de dire que l'une est l'image de l'autre, mais seulement qu'une image est faite à la ressemblance d'une autre ou qu'elle la reflète. Et voici comment on établit alors le sens du texte : « Faisons l'homme à notre image, c'est-à-dire à Timage de notre nature, et par conséquent semblable à l'image absolue de notre nature et à sa complète représentation au dehors, que nous avions en vue dans le Dieu-Homme. »

30 Suite de l'explication de la ressemblance tant du côté de Thomme

que du côté de Dieu.

Ouvrages à consulter. Comme au § 146. Sur la seconde partie, voy. ci-dessus § 116-117; 122 et 124.

364. — D'après ce que nous avons dit précédemment, l'image de Dieu dans l'homme réside précisément dans sa nature humaine, dans ce qui le distingue des autres natures créées; elle a son corrélatif dans la nature divine, dans ce qui distingue Dieu de toutes les natures créées. Mais l'Ecriture sainte elle-même provoque encore cette question : 1° Du côté de l'homme la différence des sexes établit-elle une différence par rapport à l'image de Dieu, et 2° du côté de Dieu, peut-it et doit-il y avoir dans l'homme une image non-seulement de la nature divine, mais encore de la distinction des personnes.

365. — I. En ce qui est de l'image de Dieu dans les deux sexes, l'homme et la femme, il est évident qu'elle doit exister en l'un et en l'autre dans une égale mesure, car ils sont tous deux vraiment hommes et se ressemblent par la possession de la nature humaine. La Genèse, (i, 27), en parlant de l'exécution de l'idée divine dans l'humanité, dit que l'homme et la femme ont été créés tous deux à l'image de Dieu, ad imaginem Dei creavit illum^ mas-

LA NATURE DE l'HOMME. 235

culiun et feminam fccit eos, et elle ajoute que la femme, par opposition aux animaux, est Vadjutoriiim slmîle de l'homme, c'est-à-dire qu'elle lui est semblable par la nature et conséquemment par son excellence comme image de Dieu.

366. — Il n'est pas moins vrai cependant que l'image de Dieu n'est ici énoncée directement et formellement qu'au sujet de l'homme, et c'est à ce point de vue que saint Paul déclare (I Cor., xi, 7) que l'homme, à la différence de la femme, est l'image de Dieu en un sens plus spécial et plus complet, et qu'cà ce titre il l'emporte sur la femme. Mais cela veut dire simplement que l'homme, étant le premier par son origine et son excellence, est aussi le premier que Dieu ait eu directement en vue comme possesseur et représentant de la nature humaine; comme il est l'homme proprement dit, il réalise en lui d'une manière parfaite l'image de Dieu qui se trouve dans la nature humaine ; il est l'image véritable de Dieu.

La femme, au contraire, n'ayant reçu la nature humaine que d'une manière secondaire et médiate, par l'entremise de l'homme et à cause de lui, n'étant dans les vues du Créateur qu'un adjutorium viri, n'est pas l'image de Dieu dans un sens aussi complet que l'homme. Une autre idée, qui ne vient qu'en seconde ligne, c'est que l'homme, nonseulement comme homme, mais aussi comme mari et dans son rapport positif à la femme, lequel consiste à donner et à dominer, par conséquent dans son rapport actif et dominateur, est l'image de Dieu dans ses relations avec la créature ; tandis que la femme, bien qu'elle soit en tant qu'homme l'image de Dieu, ne l'est nullement en tant que femme et dans son rapport positif à l'homme, en tant qu'elle reçoit et qu'elle est dominée, qu'elle est dans un rapport passif et subordonné. Elle est plutôt le type de la créature dans ses relations avec Dieu.

DÉVELOPPEMENTS

367. — Le passage de l'Apôtre est ainsi conçu : Vir quidem non débet (sicut mulier) velare captit suum, qiioniam imago et gloria Dei est (eîxwv xal od^a Oeou ùTiàp/wv, id est quia imago Dei, et per hoc gloria solius Dei, non alterius, est);

mulier autem (débet velare, quia) gloria viri est. Non enim vir ex muliere est, sed mulier ex viro; etenim non (neque etiam) creatus est vir propter miilierem, sed mitlier propter virum.

Le premier terme de comparaison est évidemment, dans ce passage, gloria et non imago, car saint Paul veut prouver dans la seconde phrase que l'homme n'est pas, comme la femme, destiné à servir et à honorer un autre être dont il dépendrait par son origine, qu'il n'occupe pas dans la nature humaine un rang subalterne. Cependant comme il ne veut pas seulement déterminer la position de l'homme d'une manière négative, comme il ne l'exempte pas du devoir de se voiler la tête uniquement parce que le motif qui existe pour la femme n'existe pas pour lui, il donne pour raison positive de la dépendance de l'homme à l'égard de Dieu seul, et de la convenance pour laquelle il se découvre la tête, que l'homme est fait à l'image de Dieu. Dieu ayant voulu, en le produisant directement, faire de lui une image de sa splendeur, a voulu aussi qu'elle brillât en lui dans tout son éclat. Sa tête doit donc paraître à découvert parce qu'elle est le siège principal de cette splendeur.

Tandis que saint Paul, pour établir le côté négatif de 1 antithèse, part du récit de la Genèse sur la création de la femme, pour le côté positif, il s'appuie sur les propres paroles du Seigneur (Genèse, i, 26), qui expriment l'idée de l'homme en tant quhomme par imago et similitudo Dei, et l'idée de la femme par adjutorium siniile viro (Gen., ii, 18), et il met ici gloria à la place de similitudo. Par gloria il entend : Similitudo ah altero derivata et ad ipsum ordinata et per hoc in honorem alterius cedens. C'est uniquement sous cette forme que l'Apôtre pouvait faire valoir la ressemblance.

De cette façon, la ressemblance est déterminée par les propres paroles du Seigneur : elle se présente, d'une part, comme attribut de l'image ou do calque, et, d'autre part, comme attribut d'adjutorium. C'est également en se reportant aux textes de la Genèse qu'on s'explique pourquoi l'Apôtre ne dit pas : Mulier autem imago et gloria viri est; car si la femme est la « gloire » de son mari, ce n'est pas comme son image, mais comme un « aide » qui lui est donné pour engendrer son image. 11 est vrai qu'à ce titre elle doit lui ressembler par la nature humaine, mais non sous tous

les rapports qui constituent la représentation complète et indépendante de la nature.

368. — II. La question de savoir si et jusqu'à quel point la Trinité a son image dans l'homme surgit à Toccasion de ce passage de la Genèse, i, 26 : Faciamus hominem ad imaginem et simiUtudinem nostram,, où, d'après l'interprétation habituelle de l'Eglise, le pluriel indique une conversation entre les personnes divines.

369. — 1. Il est certain que ce pluriel ne s'oppose pas à ce que l'homme soit l'image et la ressemblance des trois personnes en tant qu'elles sont un seul Dieu, car les paroles suivantes autorisent évidemment ce sens : « Faisons l'homme à notre image, en rendant sa nature semblable à Qotre nature. » C'est même là indubitablement le premier sens qu'elles renferment, car les prérogatives de l'homme qu'elles énoncent ou font entendre ne doivent avoir pour fondement direct que la ressemblance de la nature humaine avec la nature divine ; c'est pour cela qu'il est dit immédiatement après : Ad imaginem Dei fecit eos.

Aussi les Pères grecs postérieurs au concile de Nicée [l'ont généralement pas trouvé d'autre sens dans ces paroles; de ce qu'un seul homme est l'image d'un original commun aux trois personnes, ils ont inféré l'unité de substance et de nature dans les trois personnes.

370. — 2. Mais de ce que l'homme est par sa nature semblable à la nature commune aux trois personnes divines, il [16 s'ensuit pas qu'il ne puisse et ne doive aussi offrir une image et une ressemblance des trois personnes divines ^uant à leurs distinctions. La ressemblance de nature 3st au contraire la condition indispensable, le point de lépart d'une ressemblance avec les trois personnes divines; :ar ces personnes ne sont autre chose que la nature même ians sa subsistance déterminée, et la diversité des personnes résulte uniquement de ce qu'une personne tire son 3rigine d'une autre en vertu de la fécondité de la nature.

Ainsi la question de savoir si l'homme est également 'image et la ressemblance de la Trinité divine, doit être )récisée par celle-ci : l'homme peut-il et doit-il, en vertu et iur le fondement de la ressemblance de sa nature avec la

nature divine, représenter la Trinité des personnes dans leurs distinctions, ou en termes plus concrets : l'homme est-il rimage des trois personnes par cela seul qu'il est l'image de la nature divine? Comme les personnes en Dieu, considérées en tant que personnes, et abstraction faite de la nature, sont des relations et non des formes, elles ne peuvent pas avoir une image proprement dite, mais seulement être représentées par une relation analogue.

De plus, comme la « ressemblance » en tant qu'attribut de « l'image, » désigne suriout, dans la langue de l'Eglise, la « perfection » ou l'expansion de l'image, expUcatio imaginis^ la manière dont nous formulons ci- dessus la question indique déjà le rapport selon lequel on doit concevoir la ressemblance avec les personnes divines et la ressemblance avec la nature divine dans l'homme.

371. — 3. Que cette ressemblance existe, ou qu'elle soit justifiée par les paroles de la Genèse entendues dans un sens plus large, on ne peut pas, avec les seules ressources de l'exégèse, le démontrer par le texte et par le contexte. Mais on peut rétablir théologiquement, en supposant que ces paroles doivent avoir dans la pensée de Dieu le sens plein et complet qui se rencontre en fait dans le sujet qui nous occupe, et on l'admet généralement depuis saint Augustin.

372. — 4. Quant à la nature de cette ressemblance, elle n'est pas évidemment d'une perfection telle que la nature humaine, dès qu'elle existe, puisse être propre à trois personnes. D'autre part, il ne suffît pas, pour constituer une image des trois personnes divines, que l'homme possède, surtout dans son esprit, trois propriétés qui correspondent à ces personnes : la mémoire, l'intelligence et la volonté; car ces trois propriétés, prises à la rigueur, représentent ce qui est approprié aux personnes divines, appropriaia, et non ce qui leur est propre, propria. En tout cas, la ressemblance ne peut être établie que par des productions dans la nature ou par la nature. Or comme ces productions et les relations qui y correspondent dans l'homme ne sont pas posées, comme en Dieu, immédiatement et actuellement avec le sujet producteur, mais seulement quant à leur force et à leur distinction, l'image formelle de la Trinité n'est pas

établie, comme l'image de la nature, par l'acte créateur; les fondements n'en sont que posés.

373. — 5. A ce point de vue, l'homme représente en lui une double image de la Trinité; l'une lui est commune avec les anges, l'autre lui appartient en propre; l'une se réalise dans son esprit par les actes de la connaissance et de l'amour, surtout quand Dieu lui-même est l'objet de ces actes ; elle exprime les origines et les relations en Dieu selon leur caractère spirituel et immanent, et i^^^; selon leur caractère hypostastique. L'autre s'accomplit dans la partie inférieure de sa nature, par la production du fils au moyen de la génération, et par la production de la femme, comme la compagne qui unit le père au fils, par un côté de l'homme. Il est vrai que cette dernière production n'a eu lieu qu'une fois, mais l'idée qu'elle exprime fixe le rapport constant de la femme à l'homme. Cette ressemblance ne représente pas les origines et les relations trinitaires par leur caractère purement spirituel et immanent; mais par leur caractère hypostatiqae. La première exprime dans l'homme, à la différence des êtres purement corporels, ce qui achève sa ressemblance divine; la seconde représente, par opposition aux anges, une image visible et qu'on ne trouve qu'en lui, de la fécondité et de la société qui existe en Dieu. La réunion dans l'homme de ces deux formes de ressemblance avec la Trinité, est une nouvelle preuve qu'il est l'image complète de Dieu au centre de la création ; c'est cette image qui, par sa double nature, manifeste Dieu de la manière la plus générale.

DÉVELOPPEMENTS

374. — Saint Augustin {de Trinit., lib. XII, cap. iv et suiv.) et après lui saint Thomas (I Part., qnœst. xcm, art. 6, ad 2) prétendent que notre texte n'indique que la première ressemblance de la Trinité, que le contexte ne permet pas d'y comprendre la seconde. Dans celle-ci, le premier homme serait déjà désigné à lui seul comme l'image de Dieu, et de plus il ne serait parlé que de la création de deux personnes humaines. Mais il n'est pas dit non plus « expressément » que l'homme individuel ait été, quant à son esprit, créé à l'image de la Trinité; au contraire, l'image de la Trinité que

Ton conçoit en lui n'est pas actuellement contenue, mais seulemerit virtuellement, dans l'image de Dieu établie par l'acte créateur lui-même.

En tout cas, il n'est pas spécifié en détail en quoi consiste l'image spirituelle de la Trinité. D'après cela, il n'était pas non plus nécessaire d'indiquer dans quelles personnes humaines devait se trouver l'image « virible » de la Trinité. La nature même de cette image, qui repose vsur deux productions émanées de l'homme, ne permettait pas de dire que ces personnes ont été par Dieu seul immédiatement appelées à l'existence. Par la nature de la chose, il doit suffire ici, comme dans le premier cas, que l'image de la nature divine dans le premier homme apparaisse revêtue d'un caractère analogue à la paternité divine, car c'est en cela, au point de vue de la force et de la destination, que consiste le rapport avec les produits qui résultent de la procession et de la génération. L'homme, en effet, a été établi comme principe de toute la race par cette bénédiction prononcée sur le premier couple humain immédiatement après la cré.ation : Crescite (hebr. générale, ou fœcundamini, de l'hébreu bear ferre, — surtout friictiim proferre, — parère, fertilem esse) et muUipUcamini.

Ainsi, les raisons exégétiques de saint Augustin se tourneraient au fond contre son propre sentiment. Mais, en théorie, il n'a rien à objecter contre la seconde ressemblance, pourvu qu'elle soit convenablement accommodée. Il dit entre autre choses : « Non ergo propterea respuimus » istam sententiam, quia timemus sanctam et inviolabilem » atque incommutabilem caritatem tanquam conjugem Dei » Patris de illo existentem, sed non sicut prolem ad gignen- » dum Verbum (c'est-à-dire probablement, non ad Verbura » per ipsam ut prolem gignendum) cogitare, sed quia eam » falsam scriptura evidenter ostendit. »

Quant à cette raison théorique de saint Thomas, qu'il faudrait dans ce cas concevoir le Saint-Esprit comme la mère du Fils, ce qui est absurde, elle tombe par cela même qu'il suppose que la ressemblance matérielle devrait être reportée à Dieu dans sa propre forme, ce qui n'est ni nécessaire, ni possible, ainsi que le remarque expressément saint Augustin lui-même, loc. cit. Quant à saint Jean Damascène, dans le

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riche tableau qu'il trace de tout ce qui constitue l'image de Dieu, il cite les deux analogies l'une à côté de l'autre {De duabus volunt., cap. xii, n. 30) : « Quot modis dicitur to ad » imagineiu? Ea parte, in qua ratio, mens et liberum arbi-

» trium est (xaToc to loyi^hy xai vospov xal aùxE^ouaiov) ; eo item

> nomine, quod mens verbnm gignit ac spiritnm profimdit; ac * denique propter principatum. Triplici hac ratione (c'est- » A-dire à cause de la nature de l'esprit, de sa productivité » et de sa souveraineté) sunt ad imaginem angeli et homines. » Ad hrec autem et imprimis homines — ratione ingeniti, quod » in Adamo perspicitur, et geniti, quod in Abel, ac procès- » sionis (to IxTTopsuTov), quse in Eva. Prseterea, ex eo quod » liorao natura principatum teneat — anima enim a natura » corpus subditum habet, cui dominetur — et quod universa » veluti coUigat; nam sicut in Deo unitur omnis creatura, » ita et in homine est si quidem homo spiritualis sensi- » lisque naturae veluti nodus est. Tandem quod Filius Del » ad ejus esset creandus imaginem: non enim angélus » factus est, sed homo. »

Nous avons dans l'homme une sorte d'intermédiaire entre la production spirituelle et la production physique : c'est la manifestation sensible de la parole interne par la parole externe, et la manifestation des affections de la volonté par les aspirations du cœur. Ici, cependant, la parole extérieure n'est pas produite par la pensée seule, mais par l'entremise d'une respiration sensible, qui l'enfante pour ainsi dire.

375. — On sait que dans le contexte de la Genèse et dans saint Paul, c'est l'homme qui apparaît de préférence comme l'image de Dieu. On peut donc concevoir aussi la production des deux premiers hommes de la part de Dieu comme une analogie des deux productions trinitaires : la production de l'homme venant immédiatement de Dieu seul, serait analogue à la production éternelle , et la production de la femme par l'entremise de l'homme , analogue à la procession éteruelle. Le premier homme serait « l'image du îPère » et « la ressemblance du Fils, » et la première femme .l'image du Saint-Esprit.

i Cette théorie, où se rencontrent les appropriations des personnes divines, d'un côté la vertu et la sagesse, de

l'autre la suavité et la charité, serait plus conforme à la conception grecque de la Trinité, à la « production du Saint- Esprit par le Fils. » Elle serait en outre plus conforme à cette belle pensée : de même que Dieu accomplit toutes ses œuvres au dehors par son Verbe éternel « dans » TEsprit de son amour , de même il se sert de leurs images dans la nature humaine comme d'instruments pour transmettre et multiplier l'image de sa nature contenue dans la nature humaine. Elle répond en!in au rapport typique, admis par le dogme, des deux premiers hommes à Jésus-Christ et à l'Eglise, c'est-à-dire au Fils de Dieu incarné, et à l'unité des fidèles animés de son Esprit (ou au Saint-Esprit même, comme unité substantielle des fidèles} ; car le Fils de Dieu et l'Eglise exercent, par rapport à l'humanité qu'ils engendrent à la vie surnaturelle, la même paternité ou maternité que les deux premiers hommes à l'égard de l'humanité destinée à être engendrée à la vie naturelle.

376. — Ce qui précède montre sufllsamment la haute signification de l'idée théologique de l'homme énoncée dans les paroles de la Genèse, i, 26, soit en ce qui regarde la position de l'homme dans la théologie en général, soit en ce qui concerne la partie de la théologie qui traite de Fhomme.

Sous le premier rapport, on doit dire de l'homme qu'il n'est pas seulement 1 objet de la connaissance théologique d'une manière accidentelle ou pour des considérations pratiques tirées de ses besoins personnels ; il est encore, objectivement et par son idée, l'objet central de la théologie; car, la théologie ne s'occupe pas seulement de Dieu, mais aussi des créatures en tant qu'elles le manifestent au dehors.

D'après la théologie, en effet, l'homme, comme individu et comme race, est l'image extérieure de la nature de Dieu comme de la Trinité de ses personnes ; à ce titre, il est apte et il est appelé, par sa transfiguration en image surnaturelle de Dieu, à manifester d'une façon plus complète et plus générale que les autres créatures, la magnificence divine; il peut même, en vertu de l'union hypostatique de sa nature avec l'image éternelle de Dieu, devenir, dans la totalité de sa race, le corps mystique du propre Fils de Dieu. C'est pour cela que, sous le second rapport, l'idée de l'homme

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est exprimée dans les paroles de Dieu, partie littéralement et partie mystiquement; partie médiatement et partie immé^ diatement ; elle embrasse non-seulement la nature et la destination naturelle de l'homme , mais encore ce qui intéresse surtout le théologien, sa destination et ses aptitudes surnaturelles, par conséquent l'homme tel qu'il a été créé et tel qu'il a été fait par la grâce, la « nature créée » aussi bien que la « nature instituée » résultant de l'élévation primitive ue la nature créée à l'ordre de la grâce. Cette idée, en un mot, énonce tout ce que la théologie enseigne de l'homme sorti des mains de Dieu. C'est donc à la lumière de cette idée qu'il faut considérer tout ce que la révélation et l'Eglise enseignent sur la réalité et la constitution de la nature humaine.