ARTICLE PREMIER

PRODUCTION DIVINE DU PREMIER ^.ViME DANS LA CREATION. — CONFORMIXé DE LA CONSTITUTION^ ESSENTIELLE DE l'HOMME AVEC l'idÉE DE l'eXEM- PLAIRE DIVIN. — RÉUNION DU CORPS ET DE l'aME EN UNE SEULE NATURE.

Ouvrages à consulter : Aug., de Gen. ad lit., lib. VI et VII; De civ. Dei, lib. XIII, cap. xxiv; Mag., II, Dist. xvii; Bonav., ^gid., Estius; Thom., I Part., qusest. lxxv-lxxvi, xc-xci; Suarez, Opif., lib. III, cap. VII, et De anima, lib. I, cap. ix et suiv. : Kleutgen, Philosophie, t. II, sect. 8, cap. i-iii: Liberatore, Bel composto umamo ; Thumann, Parties constitutives du corps (en allem.); Bamberg, 1846; Vrsetz, Nature de l'âme (en allem.); Schwetz, t. II, § 5.

378. — Les termes par lesquels la Genèse, ii, 7, dépeint la production du mari, en tant que premier homme, déterminent en traits généraux la constitution essentielle de la nature humaine, ce qui doit la rendre conforme à l'idée d'une image visible de Dieu. Car ces paroles : Formavit igitur Deus hominem de limo terrœ et inspiravit in faciem ejus spiraculum vitœ, et factus est homo in animam viventem, ces paroles donnent en quelques traits expressifs une description formelle des éléments qui constituent les différentes parties de l'homme : son corps terrestre qui le rapproche de la terre, et son âme spirituelle, qui le rapproche de Dieu ; le corps créé pour l'âme, et Tâme créée pour vivifier le corps. Ces deux éléments forment par leur réunion un animal vivant, anima vivens — animal, par conséquent une nature vivante, qui, en vertu de la vie communiquée au corps, se rapproche des autres créatures vivantes de la terre, mais qui, étant animé par une âme faite à l'image de Dieu, s'élève essentiellement au-dessus des créatures.

DÉVELOPPEMENTS

379. — Pour mieux éclaircir le sens littéral et la portée de ce passage, nous examinerons successivement les trois parties dont il se compose : Première partie : Formavit Deus hominem de limo terrœ : elle traite du corps humain, — car homo signifie ici corpus humanum, d'autant plus que l'hébreu porte : Deus formavit « Adam, » pulverem vel limum de « Adamah, » c'est-à-dire Dieu fit un ouvrage terrestre, ou Touvrage terrestre par excellence, qui devait être le sommet et le couronnement de tous les ouvrages de la terre, en prenant de la poussière ou du limon de la terre. Ce premier texte signifie deux choses : a que le corps est formé de la poussière ou du limon de la terre, et b qu'il a été fait, ou plus exactement, qu'il a été formé de Dieu.

Sur a. Le corps a été tiré de la terre : cela veut dire que sa matière est la même que celle dont sont formés les corps des autres créatures terrestres; que l'homme ne se distingue pas de ces créatures par la substance de son corps, qu'il a besoin comme elles d'une nourriture terrestre, qu'il retombera en poussière, ainsi qu'il est dit au chapitre m, 19, de la Genèse, et qu'il sera dit plus tard, Eccl. m, 19, 21 ; et xii, 7. C'est par là que l'homme, en sa qualité de terrigena, {Sag. VII, 1, yviYevr.ç) et de terra ter remis (I Cor., xv, 47), se distingue le plus des anges, créatures célestes, car il n'a pas Feulement, en face de leur nature purement spirituelle, un corps véritable, mais encore un corps terrestre et par conséquent fragile et corruptible. L'Ecriture n'insiste avec tant de force sur la nature terrestre du corps de l'homme que pour faire mieux ressortir par contraste la nature supérieure de son àme.

b. En disant que le corps a été formé de Dieu, l'Ecriture

yeut signifier a) qu'il est tiré de la matière inorganique, I que l'homme est aussi par son corps un être d'une espèce I particulière et qu'il ne pouvait pas provenir d'autres êtres

organiques par voie de génération.

Çt] En disant que Dieu a formé l'homme du limon de la terre,

l'Ecriture exprime encore plus nettement que son organisme

n'est par un ouvrage fortuit, mais qu'il a été spécialement

destiné à devenir un être de cette espèce, y) La formation du corps est distinguée de son animation, qui apparaît comme un acte particulier; tandis que pour les autres créatures terrestres animées, il n'est question que d'uno simple création (fien., i, 21) ou d'une production de la terre. (Gen., I, 25). Cela donne clairement à entendre qu'il ne s'agit pas ici d'un organisme dans lequel le principe de vie serait comme absorbé, et l'origine du principe de vie impliquée dans l'origine de l'organisme. Cette séparation entre les deux actes signifie, non pas que le corps à l'égard de l'âme, mais l'âme à l'égard du corps, doit avoir une position plus indépendante que dans les autres créatures animées, de sorte qu'ici création du corps est synonyme d'établissement d'une demeure convenable, d'un instrument à l'usage du principe de vie supérieur qui lui survient du dehors. Cette idée que dans la production de l'homme il s'agit d'instituer une image divine, appelle naturellement cette autre pensée que le mot formavit exprime l'ordonnance artificielle du côté extérieur ou du cadre de cette image, ordonnance qui, tout en étant disposée en vue de l'image intérieure, ne doit servir que de préparation à la recevoir.

Mais il n'est pas nécessaire pour cela de séparer temporellement les actes de la formation et ceux de l'animation; au contraire, tout invite à croire, et que l'achèvement de l'organisation du corps coïncide avec son animation, et que la formation même, comme acte de la toute-puissance, a eu lieu dans un moment unique.

380. — Seconde partie du texte : Et inspiravit (hébr. flavit,' surtout allumer) in faciem ejus spiraculum vitœ (hébr. nischmas haïm, proprement : halitum vitarum). Ce texte signifie que le corps, quoique formé, est encore dépourvu de vie, et qu'en sa qualité d'être organique, il doit être vivifié par rame. Nous avons de nouveau ici, non pas au point de vue métaphysique, mais au point de vue sensible et visible, deux choses : a) la substance spirituelle ou l'origine de rame, et b) son rapport avec le corps.

Sur a. Dieu apparaît ici comme un homme qui formerait de , sa main une statue et qui animerait sa création en soufflant contre elle, in faciem; de même qu'Elisée ressuscita un enfant par le souffle de sa bouche.

Pour les animaux eux-mêmes, on peut également concevoir que Dieu leur a communiqué la vie par son souffle : cela est tout à fait conforme au langage de l'Ecnture ; cependant la séparation rigoureuse qui existe eitre la formation et rinsufflation à la face comme par un « baiser de Dieu, » indique une animation d'une espèce supérieure, la communication d'un principe de vie spirituel indépendant du corps, d'un principe qui n'est pas seulement un efiet quelconque de la force vitale de Dieu, mais qui lui ressemble encore par la forme de la vie, en un mot la communication d'un principe de vie spirituel où la force vitale et créatrice de Dieu manifeste et reproduit sa propre nature spirituelle.

Ce sens devient encore plus évident, quand on considère l'homme comme image et ressemblance de Dieu (car c'est l'idée qu'il s'agit ici de développer), et quand on se rappelle le passage de l'Ecclésiastique, xii, 7, qui se rapporte évidemment au nôtre, et où la dissolution de l'homme est ainsi dépeinte ; Et revertatur pulvis in terram suant, unde erat, et spiritus (ruach) redeat ad Deum, qui dédit illum. Dans ce passage , en effet , le principe vital de l'homme se présente comme tellement indépendant, qu'il peut subsister hors du corps ; il a de plus, à raison de son origine divine immédiate , une ressemblance , une parenté particulière avec Dieu, qui lui permet, quand le tout se dissout, d'aspirer vers Dieu avec autant de force que le corps tend vers la terre.

Le caractère de l'àme humaine, comme Inspiration du souffle de la vie divine, ou respiration substantielle de la bouche de Dieu, est si vivement accentué que les Pères ont souvent pensé qu'il s'agissait, dans notre passage, d'une communication du Saint-Esprit, et que plusieurs hérétiques se sont figuré que l'âme humaine découle de l'essence divine aussi essentiellement 'jue le corps humain est formé d'une macère terrestre *. Cette dernière pensée, toutefois, est

* C'est ainsi que dans la Kabbalah, l'expression ae Nischmah (Neschaniah), employée en cet endroit, est le nom technique de l'âme envisagée par son ôté (ou sa partie) le plus élevé, par le côté où elle est en rapport direct avec Dieu comme son image, ce que les mystiques appelaient apex mentis; tandis que Nephesch, dans le sens de l'Ecriture et par sa racine (respirare)^ désigne certainement le coté inférieur et animal de l'âme, celui par lequel elle serap-

incompatible avec la nature de la chose, comme avec les expressions faciamus et creavit, Gen., i. Quant à la première, elle n'appartient pas du moins au sens littéral, car le but et le résultat assignés à l'inspiration du souffle de vie, c'est uniquement l'animation du corps par l'âme et l'institution de l'homme comme anima vwens, et non comme « homme spirituel. »

Sur h. D'autre part, cependant, notre texte indique aussi que si l'existence du principe de vie spirituel et sa présence dans le corps ne sont pas essentiellement un, que si l'origine de son être ne coïncide pas nécessairement avec son union au corps, elles sont cependant étroitement unies. L'un et l'autre sont exprimés ici par le seul terme à'inspiravit (en hébr. simplement spiravit); il indique que l'âme doit son origine à une expiration, et que sa réunion au corps est l'effet d'une insufflation. La réunion au corps de l'âme déjà existante ne pourrait pas même, à elle seule, s'appeler convenablement une insufflation de la vie sortie de la bouche de Dieu, car le souffle inspiré doit partir de celui qui l'inspire au moment où il est inspiré. Cependant, comme Torigine de l'âme coïncide de fait avec sa réunion au corps, il s'ensuit Qu'elle a été spécialement créée en vue de cette réunion, que cette réunion non-seulement n'est pas contraire à sa nature, ne lui est pas accidentelle, mais qu'elle appartient à sa destination naturelle.

381 . — Troisième partie du texte : Et factus est homo in animam viventem. Ce texte exprime en termes énergiques le résultat de l'insufflation de la vie dans le corps terrestre encore inanimé. En recevant ce souffle, le corps se confond avec lui, il entre avec lui dans la vie, il est rempli au-dedans d'une forme vitale, et il résulte des deux un être vivant de la vie animale.

Ici encore, nous rencontrons deux choses \ a) le corps humain est exclusivement animé par une âme semblable à Dieu qui lui est inspirée et qui n'a pas hors d'elle d'autre

proche du corpi;. Ruach exprime la région mitoyenne de l'âme, la raison inférieure ou la raison en général, qui peut se tourner en haut ou en bas. L'Ecriture elle-même l'emploie tantôt dans un sens élevé, tantôt dans un sens inférieur. Le même rapport existe dans la langue des Pères entre les expressions 5J^^V^ifM5 (TCV£U|ji,a), anima (4'uX'>i) et mens (vouç).

LA NATURE DE l' HOMME. 249

principe de vie ; b) i'àme humaine, malgré sa supériorité d'origine et de nature sur l'âme des autres êtres animés, est attachée au corps par des liens non moins étroits et forme avec lui une nature vivante, comme c'est le cas pour les autres êtres animés. Que ce dernier point notamment soit marqué par le terme d'anima vivens. c'est ce que nous voyons en saint Paul, I Cor., xv, 45. L'Apôtre ajoute même que l'homme, en vertu de sa nature, et tel qu'il a été créé dans le principe, est, quant à son corps et à sa vie corporelle, sujet aux mêmes besoins et aux mêmes infirmités que les autres animaux; car, chez lui, la nature terrestre du corps, loin d'être absorbée par la force spirituelle de l'âme, paralyse plutôt et modifie l'influence de l'âme sur le corps.

Cependant on n'a pas besoin d'admettre que notre texte a voulu directement relever les imperfections qui résultent de la notion à'anima vivens. Ce texte a surtout en vue la véritable unité de nature dans l'union du spirituel et du terrestre ; il n'entend pas plus relever l'imperfection qui résulte du corps que la perfection que l'esprit confère à l'homme, comme souverain de tous les êtres vivants. Nous avons déjà fait ressortir cette prérogative, en montrant que l'homme doit être l'image et la ressemblance de Dieu. Quant aux imperfections, elles sont relevée.>5 soit avant, soit après, quand il est dit que l'homme a besoin de nourriture et qu'il n'est affranchi de la mort que par un aliment particulier.

382. — Conjointement â cette doctrine de l'Ecriture sainte sur la pioduction divine de l'homme, nous devons établir et expliquer les dogmes ou les doctrines ecclésiastiques suivantes, sur la constitution essentielle de la nature humaine.

383. — I. Relativement à la première des parties constitutives de l'homme, le corps, la révélation, par sa doctrine sur l'origine du premier homme, qu'elle étend indirectement

I à tous les hommes issus de lui, ainsi que le dogme ecclésiastique, confirment les propositions suivantes, qui sont en partie naturellement certaines et même accessibles aux sens : c'est que le corps emprunte sa matière à la terre ou aux éléments terrestres, et qu'il reçoit son organisation,

:en tant que corps humain, non de forces physiques agissant

à l'aveugle ou fortuitement, mais, d'après une idée divine, précise et déterminée, soit, de Dieu directement, comme les premiers hommes, soit indirectement, par la force plastique d'un principe générateur de même espèce.

DÉVELOPPEMENTS

384. — C'est donc déjà une hérésie de prétendre que l'homme, quant à son corps, « descend du singe » par suite d'un changement progressif survenu dans les formes, quand même on supposerait que dans l'évolution complète de la forme, Dieu y a créé simultanément une âme. En dehors même de la révélation, c'est déjà une absurdité philosophique de soutenir qu'une transformation des types de l'organisme, aboutissant à former l'organisme humain, est possible d'après les lois naturelles actuellement existantes, et de croire que l'organisme destiné à servir de temple à l'image de Dieu, peut, sans aller contre la Sagesse divine, sortir par voie de développement d'autres organismes inférieurs et étrangers.

385. — IL Quant à l'autre partie constitutive de l'homme, l'âme, la révélation et le dogme ecclésiastique confirment également cette doctrine certaine aux yeux de la raison, que l'âme humaine se distingue essentiellement du principe de vie des animaux par ses actes comme par ses forces vitales, qu'elle constitue par sa substance un être d'une toute autre espèce. Non contente d'enseigner que l'âme humaine n'est ni corps ni matière, c'est-à-dire une substance composée de parties juxtaposées et formant un espace (car il n'en est pas ainsi du principe de vie même dans les animaux) ; elle enseigne encore que l'âme humaine n'est pas même corporelle et matérielle de la même manière que pourrait l'être un principe de vie, en ce sens que son être et toute son activité seraient essentiellement liés à un sujet susceptible d'une extension physique, qu'ils ne pourraient subsister qu'au moyen d'un substratum matériel, par conséquent qu'ils feraient essentiellement partie d'une substancb corporelle, de lu forme d'une matière, et ne pourraient en aucune façon, à côté du corps et de la matière , se concevoir comme substance indépendante d'une espèce à part ôt

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essentiellement différente, comme une substance spirituelle à côté et en dehors du corps.

La révélation enseigne donc que l'âme humaine existant en dehors de la vie qu'elle donne au corps ou qu'elle exerce par le corps, possède! en elle-même et par elle-même, en tant qu'esprit, mens, votîç. une vie spirituelle distincte, d'une Dature particulière et essentiellement autre que la vie du corps ; qu'elle a un être substantiel, propre, nécessairement indépendant de celui du corps et de la matière, indépendant même des principes de vie matériels ; qu'il faut l'appeler, par opposition soit au corps et à la matière, soit aux principes de vie inférieurs, une substance vraiment et proprement incorporelle, immatérielle, spirituelle.

386. — La marque la plus évidente de cette substantialité spirituelle de l'âme, c'est, selon le dogme comme selon la raison, l'immortalité naturelle qui en résulte, immortalité proprement dite, suivant laquelle l'inamissibilité de sa vie dépend de l'incorruptibilité de sa substance. Ainsi, l'âme ne peut être privée de sa vie, soit, comme le corps, par dissolution ou séparation de ses parties ; soit, comme un principe de vie corporelle, par la disparition d'un substratiim dont elle dépendrait essentiellement, de même qu'elle ne peut cesser de vivre en elle-même, ou simplement cesser d'être.

C'est ici surtout que se révèle la simplicité éminente contenue dans l'indépendance souveraine de l'âme spirituelle, comparée aux principes de vie inférieurs, comme aussi la haute perfection de son être, exprimée par cette simplicité. On y voit comment l'âme spirituelle est indivisible en soi, non-seulement dans le sens physique, mais parce qu'elle ne peut pas se mêler à un autre sujet, de manière à périr par la dissolution de celui-ci. Et comme l'immortalité de l'âme, conséquence de sa spiritualité, est plus saisissable pour nous que les idées plus profondes qui «e rattachent à ce sujet, et qu'elle a une valeur pratique immédiate, elle passe à juste titre, dans le sens exposé ciflessus, pour l'attribut populaire qui distingue la nature supérieure de l'âme. Nous disons « dans le sens exposé cidessus, » car l'immortalité de l'âme, en tant que la conservation de sa substance dépend de Dieu, ne fait point partie de sa constitution substantielle, mais de sa destination

voulue de Dieu, bien qu'elle soit rendue possible et indiquée par sa constitution.

387. — Les anciens théologiens, au contraire, caractérisaient la nature supérieure de l'âme humaine en l'appelant non-seulement la forme vivifiante du corps, mais une forme subsistante en elle-même {forma subsistons), par conséquent une substance proprement dite; tandis que les autres formes vitales seraient simplement contenues dans une substance dont elles feraient partie. Et de fait, si l'on prend le mot de « substance » dans le sens rigoureux^ il sufllt de dire, pour déterminer la nature spécifique de l'âme humaine, qu'elle est une substance distincte qui vivifie le corps, et qu'elle est comme telle difi'érente du corps.

Mais si l'on admet avec plusieurs modernes que les principes inférieurs de la vie sont déjà des substances distinctes du corps, il est évident que cette façon de parler ne suffît plus pour caractériser la nature spécifique de l'âme. Dans ce cas, il ne suflît même plus de dire qu'elle est une substance simple, si, à l'exemple de plusieurs, on veut seulement marquer l'absence de composition physique dans l'âme même, bien qu'on pût déjà dire en ce cas que rame n'est pas une substance corporelle.

Il faut encore concevoir la simplicité comme l'absence de toute propriété commune à l'âme et à la matière, comme l'immatérialité prise dans le sens rigoureux. C'ost à ce point de vue seulement que la simplicité de la substance apparaît comme la condition essentielle, la raison qui permet à l'âme 1° d'avoir en soi et pour soi une vie propre, une vie qui ne soit pas seulement dans le corps et à Tusage du corps; 2° de contenir une vie spécialement spirituelle, c'est-à-dire intellectuelle, dont la propriété fondamentale consiste en ce qu'elle est parfaitement intime, en ce que son principe de connaissance peut se saisir et se mouvoir lui-même. En d'autres termes, c'est par l'immatérialité seule entendue dans le sens rigoureux que la substance de l'âme est douée de cette simplicité nécessaire à la perfection de sa vie intime dans un sujet et à la présence intime du sujet dans sa vie, ainsi qu'il convient à la vie spirituelle. De même donc que l'immortalité, dans le sens d'incorruptibilité, est le signe

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populaire de la substantialité supérieure de rame humaine, de même l'im matérialité forme sa base fondamentale *.

DÉVELOPPEMENTS

388. — Ce que nous avons précédemment établi comme un dogme e^^t formulé par la définition du quatrième concile de Latran (renouvelée par le concile du Vatican), sur la spiritualité de l'àme humaine, et par celle du cinquième de Latran sur son immortalité. Dans la première (voy. tome II, n. 98), l'àme, ainsi que les anges, est appelée « créature spirituelle » ou « esprit, » de même que précédemment (Vatican) Dieu a été appelé « substance spirituelle » par opposition à toute la création corporelle. Il est vrai qu'ici la notion d'esprit n'est pas déterminée, mais c'est une raison de croire que ce mot est pris dans son acception ordinaire, laquelle exclut toute composition analogue à celle des corps, toute dépendance essentielle de l'àme à l'égard du corps.

Le cinquième concile de Latran a rejeté comme une hérésie cette doctrine de la philosophie averroiste, que l'àme humaine est mortelle, et mortelle dans un sens absolu, qu'elle est naturellement destinée à mourir; car ces philosophes ne niaient pas directement que Dieu ne veuille conserver l'àme, mais ils concevaient l'àme humaine à la façon de l'âme des animaux, et ils concluaient de son caractère substantiel que sa mort ou plutôt son anéantissement complet par suite de la destruction du corps, pouvait et devait avoir lieu aussi naturellement que celle des principes de vie chez les animaux. L'Eglise devait donc, en rejetant cette doctrine, avoir l'intention d'établir que l'âme humaine, précisément à cause de son indépendance substantielle à l'égard du corps, nonseulement est apte à lui survivre, mais ne peut être atteinte par aucune perturbation de cette espèce.

i ' Chose étonnante, saint Bonaventure, in II, dût. xvii, art. i, quasst. ii, veut lue l'âme humaine, ainsi que l'âme des anges, soit une véritable niatièro, afin le n'être pas une pure forme, mais une substance proprement dite, hoc ali^ luid, bien que cette condition ne soit pas m'kne nécessaire dans les formes ntérieures do la vie. Cette matière spirituelle, comme il l'appelle, se dis- .iogue (le la matière corporelle en ceci : Quod est sublevata supra esse eœtendonis et supra esse privationis et corruptionis. Cette façon de concevoir une natière spirituelle est unique. — Voy. ci-dessus, n. 264, ce qu'il peut y avoir le vrai dans cette expression.

389, — L'Ecriture sainte admet implicitement la natur spécifique et supérieure de l'âme humaine, quant à sa substance, car elle fait ressortir sous mille formes diverses son prix, soii excellence et sa haute destinée (de là ces fréquentes expressions : kevaudie, gloria mea, mon honneur, par exemple Ps. xvii, 9, et vihidosie, unica mea, mon bien, Ps. XXII, 21).

Elle l'admet directement, en disant que l'âme est semblable à Dieu, qui est lui-même esprit, et par conséquent immortelle (d'après Sag., ii, 23), et plus spécialement encore en ajoutant {Eccle., i, 2) que l'âme, en sa qualité d' « esprit, » a été mise par Dieu dans le corps, et retournera à Dieu après la dissolution du corps.

Il est vrai que dans l'ancien Testament le nom d'esprit n'est pas exclusivement donné à l'âme humaine; il est souvent employé, même au sujet des animaux, pour désigner toute espèce de principe de vie actif. De là vient que dans YEcdesiaste, m, 21, les doutes de l'homme charnel sur la nature supérieure de l'âme sont ainsi exprimés : Quis novit si spÎ7 itus filîorum Adam ascendat sursum et spiritus jumentorum ascendat deorsum (s'il tombe en poussière en même temps que le corps). Cependant, le mot « esprit» n'est jamais employé, comme le mot « âme » {nephesch, psyché, anima), pour désigner les lacunes particulières au principe de vie animal, sa capacité de soufifrir, son caractère passager. L'Ecriture l'emploie surtout dans le nouveau Testament quand elle parle de l'homme, par opposition à l'âme, pour désigner le sujet de la souveraineté spirituelle, sa force et sa durée, pour montrer sa supériorité sur la « chair » animée par l'âme, sur l'infirmité de la chair, sur sa faiblesse et sa corruptibilité. Voyez Estius, in II, dist. xvii, § 4. Voyez aussi sur les mots esprit et âme les termes hébreux correspondants dans Staudenmaier, II, § 83, et Scholz, Theol. d. A., tit- II, § 9.

390. — Si plusieurs Pères disent que l'âme humaine est corporelle, c'est presque toujours pour marquer son opposition à la spiritualité sublime de Dieu,, ainsi qu'ils le font pour les anges (voy. ci-dessus n. 136), d'autant plus que l'esprit humain forme un tout avec le corps, qu'il est circonscrit par lui et participe à sa capacité de soufl&'ir. C'est

également de ce point de vue qu'ils appellent l'âme humaine, à la différence de l'esprit de Dieu qui la vivifie et qui la transfigure en son propre esprit, « l'âme, » bien que la simple possibilité d'être ainsi transfigurée suppose une ressemblance substantielle avec Dieu.

TertuUien, surtout dans son de Anima, a exprimé d'une façon tout-à-fait grossière l'idée d'une âme corporelle dans l'homme, bien qu'on puisse excuser plusieurs de ses expressions, et qu'il laisse subsister une différence e^ùv^xitielle entre l'âme humaine et les autres corps et âmes, au point de vue de ses propriétés, notamment de ses forces spirituelles et de son immortalité.

391. — Les raisons philosophiques en faveur de la spiritualité de la substance de l'âme, — qui est surtout ini en question, — doivent évidemment se déduire de ses opérations spirituelles constatées par l'expérience, en t^nt que ces opérations supposent dans l'âme, leur support, un caractère substantiel correspondant à ces forces. Ainsi, les preuves tirées des opérations sensibles et végétatives de l'âme sont loin de répondre à ce but, bien qu'elles puissent servir, en face des matérialistes qui rejettent absolument toute force supérieure aux forces élémentaires, ue préparation et d'introduction à la preuve principale.

Il faut donc tirer cette preuve des propriétés de la connaissance et du vouloir spirituels, l"* en ce qui concerne l'excellence et l'étendue de leur objet; 2^ en ce qui concerne le rapport sous lequel ils le saisissent; 3° en ce qui concerne la manière dont l'âme a conscience de ses opérations (par la réflexion) et les détermine elle-même (du dedans au dehors et avec liberté), la manière dont elle les ramène à soi, et par là se saisit elle-même ou se rapporte à soi-même. C'est principalement sous le 3^ point de vue, qui se résume dans la conscience de soi-même et la puissance d'agir par soimême, que se révèle directement l'indépendance et l'intimité qui font de l'âme humaine une substance propre d'une espèce particulière, et qui ne sont possibles que dans un être vraiment immatériel.

Le développement de ces preuves est du ressort de la philosophie. Voyez Suarez, De animo, cap. ix; Kleutgen, Philos,, n, n. 791 et suiv. ; Stoeckl, Philos., § 134.

392. — III. De même qu'il faut dire, d'après le dogme, que l'àme qui anime le corps est une substance spirituelle, il faut dire aussi, en sens inverse, que le principe spirituel est dans l'homme l'âme qui vivifie le corps ou le principe de toute vie dans le corps. Il n'y a donc pas, en dehors et à côté du principe spirituel qui est dans l'homme, un autre principe de vie, de quelque naturo qu'il soit, ni à plus forte raison un principe qu'on puisse appeler une âme distincte de l'esprit et du corps.

DÉVELOPPEMENTS

393. — L'Eglise a fait valoir cette doctrine contre une multitude d'hérétiques :

1. Contre les apollinaristes. Ces hérétiques, probablement d'après cette idée platonicienne qu'on ne peut concevoir dans un même sujet des forces spirituelles et des forces sensibles, et afin de pouvoir mettre en Jésus-Christ le Verbe à la place de l'âme raisonnable, soutenaient que la vie de la chair est produite par un principe différent de l'esprit raisonnable. Les Pères et plusieurs conciles généraux les ont combattus en affirmant l'intégrité et la composition de la nature humaine en Jésus-Christ, et par là celle de la nature humaine dans tous les hommes. Ils ont démontré « positivement » que le corps humain est animé par le même principe que la vie spirituelle, entre autres Léon-le-Grand, epist. ad Flavian. : « Verbum caro factum est et habitavit in nobis, » hoc est in carne quam assumpsit ex homine et quant spiritu » viîœ rationalis animavit. » A son tour, le concile de Chalcéàome (Alloc. ad Marc. im;?.J protesta contre cette doctrine : « Inesse quidem animam corpori, sed eam praeter intelligen- » tiam (St^a vou) esse, » et il déclara : « Christum vere Deum et » hominem, eumdem ex anima rationali et corpore. » Le deuxième concile de Constaniinople, dans les canons qui lui sont attribués (canon, adv. Origen., can. 9), définit : « Unitatem » Dei Verbi ad carnem animatam anima rationali et intellec- » tuali; » et le troisième concile de Constantinople approuva la lettre où saint Sophrone parle à plusieurs reprises de « caro » rationaliter animata » (Xoytxwv, ou voepwç lij.^J^uxwfxsvyi)^ et même de« caro animata rationalis. »