IV. — III. DOGMATIQUE

tuel placé au-dessus de toutes les âmes, les éclairerait sans se multiplier dans chaque homme, mais en demeurant distinct.

A rencontre de cette doctrine, toute la théologie du moyen-âge enseigne, avec la plus grande fermeté, que le principe actif de la connaissance intellectuelle ne réside pas seulement dans l'homme en général, mais qu'il est identique par sa substance au principe de la vie corporelle ou à la forme du corps. Quand Pierre d'Oliva eut importé cette erreur dans les écoles catholiques, le concile de Vienne déclara que le principe spirituel ou l'âme raisonnable de l'homme est essentiellement la forme du corps humain (essentiellement, c'est-à-dire par « son essence, » et non pas « nécessairement, » par une nécessité absolue résultant de sa nature), que sa substance et sa nature font tellement partie de l'essence de l'homme, que cette substance est véritablement et par soi-même (et non pas seulement par son influence) la forme du corps : expression qui, dans la langue des adversaires comme dans celle des écoles, désigne le principe qui donne la vie aux corps, et dont la présence les vivifie au dedans : « Doctrinam omnem seu positionem » temere asserentem aut vertentem in dubium quod » substantia animse rationalis seu intellectiva; vere ac per » se humani corporis non sit forma, velut erroneam ac veri- » tati catholicse inimicam fidei pra^dicto sacro approbante » concilio reprobamus — definientes, ut cunctis nota sit » fidei sincerse veritas ac prsecludatur universis erroribus » aditus, ne subintrent, quod quisquis deinceps asserere, » dcfendere seu tenere pertinaciter praesumpserit, quod » anima rationalis seu intellecîiva non sit forma corporis humani » per se et essentialiter^ tamquam haereticus sit censendus. »

Le cinquième concile de Latran, en renouvelant plus tard cette définition, a expressément condamné ceux qui enseignaient l'unité de la substance spirituelle dans tous les i^ hommes.

390. — -*. De nos jours enfin, Gunther, jjartant d'un point de vue opposé en un certain sens à l'averroïsme, désireux surtout de défendre l'individualité de l'esprit humain contre ceux qui afl3rmaient l'unité de la « substance-nature, » ou physis. dont toute vie sensible serait le développement et le , phénomène, Gunther niait que l'esprit pCit être dans l'homme

LA NATURE DE L'hOMME. 259

le principe de la vie sensible. Cette doctrine, quoique dans un sens différent, n'est pas moins contraire qae l'arerroïsme au dogme défini par le concile de Vienne; aussi a-t-elle été censurée à ce titre et rejetée par Pie IX *, comme par les conciles provinciaux de Cologne et devienne. 397. — L'Ecriture sainte proclame suffisamment notre doctrine quand elle traite de la composition de l'homme dans sa première origine (voy. ci-dessus n. 376), et lorsqu'elle dit que la mort est une séparation de l'esprit ou de l'àme d'avec le corps. L'Ecriture prend généralement les termes d'âme et d'esprit pour synonymes, du moins dans le sens réel, sinon dans le sens formel ^. — Quelquefois, il est vrai, les termes d'âme et d'esprit sont employés l'un à côté de l'autre; mais lorsque cela arrive, comme dans le Cantique des trois enfants, où l'esprit et l'âme des justes sont juxtaposés, de même que sancti et humiles corde, c'est plutôt un argument en faveur de l'identité substantielle des deux. Il en est de même du passage, Hébr., iv, 12, où il est dit que la parole de Dieu est si efficace qu'elle va jusqu'à la division « de l'âme et de l'esprit, » c'est-à-dire qu'elle sonde ce qu'il y a de plus intime dans l'homme, l'âme et l'esprit, les jointures et la moelle des os, comme si l'intérieur de l'homme était broyé sous ses yeux. Il n'est pas plus question ici d'une séparation de l'âme et de l'esprit, que d'une séparation des jointures d'avec la moelle. Et quand même il s'agirait d'une séparation de l'un et de l'autre, et d'une séparation nonseulement dans la connaissance, mais dans l'objet, ce serait toujours une séparation dans l'unité la plus intime et la plus consistante. Or, cette unité existe surtout dans l'identité substantielle, bien que celle-ci n'admette qu'une séparation qui permet à un côté de la chose de se faire valoir en opposition avec l'autre.

• Saint Paul, I Thess., v, 23, dit dans un sens contraire :

Ipse auteni Deus mnctificet vos per omnia, ut integer (ôXoxXvipov)

' spiritus rester, et anima et corpus sine querela (ày.sij.Tcxwç, d'une

.. manière irréprochable) servetur. Dans ce passage, spiritus

désigne, par opposition à âme, non pas une partie substan-

* Epist. ad archiep. Colun., 1857, et ad episc. Vratid. ■ Voy. Staudenmaier et Scholz, op. cit.

tielle de l'homme, mais le principe de vie surnaturel inspiré par le Saint-Esprit, et dont il est dit au verset 19 : Spiritum nolite exstinguere. C'est pourquoi il est dit aussi de l'esprit qu'il faut le conserver « intact, » tandis que le corps et l'âme doivent être conservés « irréprochables. » L'esprit apparaît ici comme quelque chose d'amissible et qui ne fait point partie de la nature de l'homme. Ce passage contient donc plutôt une preuve en faveur du dogme que contre le dogme. — Cela est vrai surtout à propos de l'opposition que le nouveau Testament établit entre caro et spiritns, invoquée par les manichéens et les gunthériens (comp. ci-dessous n. 399).

398. — Voyez la doctrine des Pères dans Staudenmaier, § 83. — Parmi les anciens auteurs catholiques, on en trouverait à peine un seul qui ait enseigné le contraire. Si l'âme et l'esprit sont souvent cités comme des parties différentes de l'homme, cela ne doit pas P s'entendre de l'homme naturel, dans le sens des platoniciens, bien que cette façon de parler leur soit empruntée. Il ne s'agit pas de deux parties substantiellement distinctes, mais d'une seule partie substantielle; cette partie, dans la terminologie plus exacte d'Aristote, se divise elle-même en deux, ou plutôt se présente comme divisée en deux, parce qu'elle apparaît comme la racine de deux fonctions vitales distinctes qui, hors de l'homme, ne se montrent que séparément, et sont par conséquent représentées par des principes d'une espèce essentiellement différente. C'est en ce sens, depuis saint Augustin surtout, que les théologiens parlent de deux, de quatre et même d'un plus grand nombre de parties de l'âme, et par conséquent de l'homme.

2° Les Pères d'avant le concile de Nicée entendent souvent, dans le sens de I Thess., v, 23, sous le nom d'esprit en tant que partie de l'homme, non pas une partie constitutive de sa nature et de son essence, ou de l'homme total, mais une partie de ce qui constitue la plénitude de l'homme surnaturel, c'est-à-dire le principe de vie surnaturel. Ce principe, ils l'envisagent ou tel qu'il existe formellement dans l'homme, et alors ce n'est pas une substance, mais une qualité ; ou en tant qu'il est un écoulement du Saint-Esprit, qui réside dans l'âme en vertu de ce principe ; dans ce cas, il implique sans doute une substance (le Saint-Esprit lui-même).

LA NATURE DE l'HOMME. 261

mais c'est une substance qui opère dans l'àme sans lui appartenir, et qui est la même dans tous les hommes i.

Ces ueux conceptions, celle des parties de l'àme et celle de l'animation de l'àme par un principe qui n'appartient pas à la constitution de l'individu, sont diamétralement opposées à la théorie de Gunther. La seconde a tout au plus une ressemblance extérieure avec la doctrine averroïste, et c'est en ce sens que les réformateurs et Baius l'ont presque toujours entendue. (Voy. ci-dessus § 154.)

399. — En philosophie, l'unité de l'àme, ou l'unité de l'àme et de l'esprit, est parfaitement évidente. La plus forte preuve se trouve dans le fait même que les adversaires allèguent pour principal argument : l'opposition de la chair ou de la sensualité à l'esprit; car ces deux tendances contraires ne peuvent engendrer la lutte qu'à la condition de se produire l'une et l'autre dans une même àme ; Tune ne peut entraver ou supprimer l'exercice de l'autre que si elles se touchent et se croisent dans une même àme. — Voyez d'autres détails dans Stoeck, § 136; Kleutgen, Philosophie, W sect., chap. viii, et Vraetz, op. cit.

400. — lY. L'àme spirituelle de l'homme étant véritablement et par elle-même le principe immédiat de la vie sensible et végétative, et faisant ainsi du corps un corps vivant, lui est si intimement unie que non-seulement elle influe sur lui et habite en lui, qu'elle le possède en propre et forme avec lui une personne ou hypostase, mais qu'elle constitue avec lui une seule nature. En d'autres termes, l'àme forme avec le corps une hypostase ou personne précisément parce qu'elle forme avec lui une se de nature. Une unité qui n'est que dans l'hypostase et non dans la nature, comme en Jésus- Christ, est par sa notion même une unité surnaturelle. L'unité hypostatique de deux substances ne se peut concevoir naturellement que lorsque ces substances sont compiises en une seule nature.

^0\.—-(x, cette unité de nature consiste formellement en ce que l'âme et le corps, au moins à certains égards, sont un principe commun et immédiat, ou un sujet unique d'ac-

I > Iren., lib. V, cap. vi, et Clem. Alex., Strom., lib. VI, § 16.

tion et de passion, et c'est précisément ce qui a lieu dans l'homme pour les fonctions et les affections de la vie sensible et végétative. D'autre pnrt, l'unité de nature exige pour fondement l'unité d'essence ou de substance ; elle demande que deux substances soient unies entre elles de telle sorte que les deux essences s'ordonnent en une essence unique et complète. Il ne faut pas seulement qu'une substance appartienne à l'autre ou en dépende, comme dans l'union purement hypostatique ; il faut encore que les deux soient plus ou moins dans une mutuelle dépendance et appartiennent au tout qui en résulte, de sorte que chacune des parties, si on la séparait de l'autre ou da tout, ne serait plus en elle-même ce qu'elle était dans le tout.

402. — - Cependant l'âme et le corps n'appartiennent pas à une nature de la même manière que deux membres appartiennent à un seul corps ; la nature complète résulte de la liaison des deux; l'âme, dans cette liaison, est l'élément qui vivifie, détermine et actualise, tandis que le corps est l'élément vivifié, déterminé, actualisé. C'est pourquoi l'école et la langue ecclésiastique expriment l'unité de nature et d'essence de l'âme avec le corps en disant que 1' « âme est la forme du corps. » Et voici comment cette expression doit s'entendre dans le sens de l'Eglise : l'union de l'essence de l'âme avec celle du corps constitue un être ou une substance unique, et par conséquent une union nécessaire (mais non essentielle, de là le terme ordinaire à'unio substantialis et non essentialis), ce que les théologiens expriment en disant que 1' « âme est la forme substantielle du corps. »

DÉVELOPPEMENTS

403. — Cette doctrine sur l'unité de nature et d'essence fait également partie du dogme ecclésiastique, par cette raison entre autres que le concile de Vienne s'est servi du terme anima, forma corporis, précisémeat pour indiquer que l'âme fait partie de la constitution de l'homme, en tant que l'homme est un être substantiel déterminé et achevé, et nonseulement de la constitution de l'homme comme étant un seul être hypostatique, mais delà constitution de l'humanité, comme formant une nature, une essence précise et particulière. Cela résulte déjà de la définition du quatrième concile

LA NATURE DE l'HOMME. 263

de Latran, disant que l'homme est creaUira (id est : natura creata) qmm comwvym ex spiritu et corpore constiîuta (qu'il tient le milieu, comme troisième nature, et non comme possesseur de deux natures juxtaposées, entre la créature spirituelle et la créature corporelle, en ce qu'il reçoit en lui la mr.tière des corps et la substance spirituelle des esprits). Le concile devienne applique aussi l'expression de forma corporis à l'âme humaine de Jésus -Christ, laquelle ne constitue pas avec son corps une personne, mais seulement une nature adoptée par la personne du Fils de Dieu. Du reste, les Pères et les anciens conciles (yoj. ci-dessus, n. 389) employaient aussi, à propos de l'humanité de Jésus- Christ, l'expression caro animata anima rationali, ou rationaliter ammnta., non-seulement pour montrer que le Verbe a adopté l'esprit humain, mais pour faire ressortir qu'il a pris, permodum nnius, l'àme et le corps, comme formant ensemble une seule nature et essence, ou i»our expliquer comment l'adoption de la chair humaine implique, précisément en vertu de l'unité de nature et d'essence de l'esprit avec la chair, l'adoption de l'esprit humain. D'autre part, ces mêmes conciles ont aussi relevé en Jésus-Christ l'unité de nature entre l'àme et le corps, en rejetant l'unité de nature entre l'humanité et la divinité soutenue par les eutychéens et basée sur la précédente. Ils ont admis une unité purement hypostatique, bien qu'on puisse appeler celle-ci unité physique, pour la distinguer de l'unité purement morale et extérieure, et qu'elle soit en tout cas un^ union d'essences, c'est-à-dire la liaison de plusieurs choses pour constituer un être concret, sans former toutefois une seule essence.

404. — L'Ecriture sainte atteste suffisamment cette unité de nature dans l'homme, en faisant sortir de l'union de rame avec le corps une « âme vivante, » ou un véritable « animal, » et en se bornant souvent à désigner l'homme par caro, ce qu'elle ne pourrait pas faire si l'âme et le corps ne s'appartenaient, s'ils n'influaient l'un sur l'autre que d'une f^çon quelconque, au lieu de constituer ensemble une « chair vivante, » comme une seule nature et essence. La haute importance de cette expression de l'Ecriture pour le développement ultérieur du dogme de l'incarnation, comme pour son intelligence immédiate, oblige d'admettre non-seu-

lement que l'Ecriture sainte s'accommode ici aux idées et aux expressions ordinaires des hommes, mais que Dieu avait positivement ce sens en vue, et que l'Eglise, dans ses décisions sur l'unité de la nature humaine, a expliqué le sens des termes de l'Ecriture conformément à la révélation. Elle a donc pu par conséquent et elle a dû l'établir comme un dogme. Pour cela, il suffisait que FEcriture donnât à Jésus-Chri&t le nom d'homme; or ce nom exprime l'unité substantielle du corps et de l'âme, et cette unité ne peut être que l'unité de nature et d'essence. — Nous y reviendrons, ainsi qu'à la doctrine des Pères, en traitant de l'incarnation.

405. — Notre dogme a pour contrepied la doctrine de Platon et celle de Gunther, suivant laquelle l'esprit ne serait pas le principe qui anime le corps, mais lui serait uni comme un simple moteur qui le gouverne; puis la doctrine de Descartes, qui nie que le corps soit animé au dedans et fait de lui une machine inerte à l'usage de l'âme vivante. Dans le premier cas, nous n'aurions qu'un animal uni à un esprit; dans le second, un esprit enfermé dans la })rison d'un corps. Dans l'un et l'autre cas, ce n'est pas seulement l'unité de nature, mais encore la réalité de l'union hypostatique qui disparaît, puisque celle-ci est privée de son fondement naturel. Aussi, les théories dont nous parlons ne font consister l'union hypostatique que dans un rapport mutuel plus ou moins extérieur. Elles ne permettent pas non plus d'expliquer l'influence réciproque des fonctions de la vie inférieure et de la vie supérieure, ni, d'après la théorie de Descartes, les phénomènes de la vie en général. Tandis que l'unité de nature entre l'esprit et le corps, au point de vue de l'identité de l'âme et de l'esprit, explique positivement les effets mutuels des fonctions vitales inférieures et supérieures, et, au point de vue de l'information du corps par l'âme, elle donne au moins la seule raison réelle et possible des phénomènes de la vie en général, bien que cette raison, en remontant à l'être le plus intime des choses, demeure toujours un mystère.

406. — Cette doctrine sur l'unité de nature et d'essence dans l'homme, et sur l'âme, comme « forme » du corps.

donne lieu à cette autre question : la nature de la chose et le sens de la définition demandent-ils que le corps reçoive de lïime non seulement ce qui le fait vivant, mais encore tout son être substantiel, par conséquent ce qui le fait corps? Ne peut-il pas y avoir dans le corps humain, à côté et au-dessous de l'âme, comme forme vitale, une autre forme intérieure de l'être, et le sujet informé par l'àme doit-il s'appeler, non un corps actuel, mais simplement un corps potentiel, materia prima? Saint Thomas et son école répondent affirmativement; mais plusieurs autres théologiens du xiii« siècle, surtout dans l'école franciscaine *, se prononcent pour la négative.

Cette raison suffit pour qu'on ne puisse pas admettre que le concile de Vienne a décidé la question dans le sens thomiste. Du reste, dans la définition aristotélicienne de l'âme, considérée comme classique : « Primus actus corporis orga- » nici potentia vitam habentis, » il est dit positivement que non-seulement la puissance d'être corps, mais encore la puissance d'être vivant, est le sujet de l'âme informante. Cette question est et demeure purement philosophique ; c'est à tort que plusieurs théologiens et philosophes prétendent en faire une question dogmatique, et qu'ils tirent de leur interprétation de la doctrine du concile de Vienne sur l'homme une raison pour conclure que tous les corps sont composés de matière et de forme.

DÉVELOPPEMENTS