Tout au plus pourrait-on dire que la doctrine

thomiste offre une conception plus profonde et plus logique

de l'enseignement de l'Eglise, en ce qu'elle accentue davan-

., tage l'union de l'âme et du corps en un seul être, et par

I conséquent la réunion directe de l'âme avec l'essence

interne du corps, la subordination complète du corps à

l'âme, et partant la perfection, l'unité que le corps lui-même

reçoit de l'âme. Mais cette doctrine est, par sa profondeur

I même, difficile à entendre, et, à cause de la délicatesse avec

* Alex. Hal., II Part., quœst. xliv, m. 4; Henr. Gand., Quodlibet II, ? qucest. H, m; Richard, de Mediavilla, in II, dist. xvii, art. i, quajst. v; I Scotus, in IV, dist. xi, quicst. ni.

laquelle elle veut être traitée , difficile à maintenir. Il faut donc se garder, du moins dans l'explication du dogme, de la serrer de trop près, afin de ne pas impliquer le dogme luimême dans des difficultés dont la solution n'est possible et intelligible qu'aux esprits doués d'une sagacité et d'une culture particulières.

Le meilleur moyen de la rendre intelligible, — et c'est là aussi que réside sa véritable importance, — c'est de dire que l'âme est la forme du corps même dans son être corporel; car si elle ne donne pas aux éléments du corps leurs forces élémentaires, elle fait plus que leur communiquer la force de concourir organiquement aux fonctions vitales : par son union essentielle avec la matière des éléments, elle pénètre tellement leurs forces élémentaires que celles-ci n*ont plus d'activité qui leur appartienne exclusivement en propre, de so'^te que le fond substantiel de ces forces ne peut plus avoir le caractère d'une forme qui actualise la matière dans une nature et une essence déterminées ; ce caractère doit appartenir à l'âme qui pénètre la matière et la complète au dedans.

Quand les thomistes affirment que, lorsque l'âme s'éloigne, le corps ne perd pas seulement sa forme vitale, mais encore la forme de son être, et que, cette forme étant unique, il ne reste pas une partie de la forme précédente, mais que la première et unique forme est remplacée par une autre, per resohitionem ad materiam, primam, de sorte que le cadavre n'a plus le même être qu'il avait dans un homme vivant, mais un être semblable, cela ne veut pas dire qu'au départ de l'âme toutes les forces élémentaires disparaissent ; cela signifie que ces forces ou leur principe deviennent, par le départ de l'âme, des formes réelles, et que la matière première est déterminée en elle-même et actualisée autrement qu'elle ne l'était auparavant.

408. — V. Par suite de l'unité de nature entre le corps et l'âme spirituelle, l'homme tout entier est un être hypostatique, même au concret, ou plutôt, à cause de la spiritualité de l'âme, il est une hypostase personnelle. (Voyez livre II, n. 897 et suiv.) Mais comme l'excellence et les attributs de l'hypostase personnelle ont leur fondement, non dans les

deux parties, mais dans Târae seule, ils ne sont conservés que par elle ; comme l'être substantiel de l'âme ne dépend pas nécessairement du corps, tandis que le corps, dans son organisation substantielle et dans sa vie totale, dépend de l'âme, il s'ensuit qu'il faut concevoir non-seulement l'homme intégral comme support ou possesseur du corps et de l'âme, mais encore l'âme comme support et possesseur du corps.

L'âme spirituelle est donc dans l'bomme , soit comme nature, soit comme 113'postase, le principe primordial et dominant ; dans la nature, elle constitue la dififérence spécifique de l'homme d'avec les natures inférieures, elle représente le côté spécifiquement humain ; dans l'hypostase, elle est comme le noyau de l'homme, l'homme proprement dit ou l'homme interne, à qui le corps ou la vie corporelle est ajoutée et subordonnée comme organe, comme vêtement et phénomène extérieur.

De même donc que sous le premier rapport, on définit l'homme «un animal raisonnable, » sous le second rapport, on le définit « un esprit uni à une chair, » ou « un esprit revêtu d'une chair qu'il anime. »

Or, cette position à l'égard du corps qui lui appartient, l'âme spirituelle ne peut la prendre que parce qu'elle lui est unie en une seule nature; il ne faut donc pas y insister au point de supprimer l'unité du nature, car on supprimerait en même temps la condition sous laquelle elle exerce son empire sur le corps ; on refuserait au corps humain et sa participation à la vie de l'âme, et la dignité et la noblesse qui lui revienent, en tant qu'il est animé par un esprit et appartient intérieurement à un esprit.

409. — YI. Les explications précédentes (IV et V) sur l'unité essentielle des deux parties constitutives de l'homme et sur leur rapport fournissent , après un examen plus attentif, les résultats suivants sur les attributs et les conséquences de la liaison des deux parties.

il. A la proposition IV, à savoir que le corps et l'âme spirituelle constituent une seule nature, et par conséquent que leur liaison doit s'appeler naturelle dans un sens éminent, puisqu'elle forme une nature, se rattachent les propositions suivantes sur le caractère naturel de cette liaison

prise dans un sens plus étendu, et spécialement sur l'origine de la nature et de ses parties.

410. — 1. Cette liaison est naturelle pour les deux parties en ce sens qu'elle n'est pas contraire, mais conforme à la nature de l'une ou de l'autre. Et de même que la nature qui résulte de cette liaison est quelque chose de positivement bon, Youlu par le Créateur; ainsi cette liaison même est un bien pour les deux parties. Cette doctrine est de foi ; elle a été définie contre les manichéens et les origénistes.

411. — 2. La liaison est encore naturelle pour les deux parties en ce que toutes deux y étaient destinées par nature, c'est-à-dire primitivement et dès leur origine, en vertu de l'intention du Créateur qui a déterminé leur existence ; elles ont été spécialement créées pour être des parties de l'homme. Cela est manifeste en ce qui concerne le corps organique ; car en tant qu'organisme il n'est formé que pour une âme, et, en tant qu'organisme humain, que pour une âme raisonnable. Cela est également vrai de l'âme ; car si elle n'avait pas eu originairement cette destination, le Créateur n'aurait pas eu le dessein de créer la nature humaine en vue de l'âme. Quoi qu'il en soit,cette proposition est le préliminaire essentiel des propositions suivantes :

412. — 3. La liaison est encore naturelle en ce sens que l'origine de la nature totale coïncide avec l'origine des parties, car la genèse de l'organisme corporel vise à l'âme et se termine en elle ; l'âme n'est pas créée en dehors du corps ou avant sa liaison avec lui, mais au même instant que lui. Cette doctrine résulte manifestement de la description que la Genèse, chap. ii, 7, fait de l'origine du premier homme ; rien de plus précis que son langage, soit par rapport à la nature même et à ses parties constitutives, soit en ce qui concerne leur liaison dans tous les hommes. L'Église Fa toujours enseignée, tandis que sa négation par les origénistes, les priscillianistes, etc., reposait uniquement sur cette hypothèse que l'union de l'âme avec le corps est une punition de péchés antérieurement commis par l'âme, par conséquent contre nature.

413. — B. A\si proposition V sur l'indépendance relative de l'âme et sa supériorité sur le corps qui lui est subordonné,

LA NATURE DE l'hOMME. 269

se rattachent les propositions suivantes concernant la durée de la nature et de ses parties :

414. — l. Comme le but du corps organique cesse quand le corps est séparé de l'âme et que le principe conservateur de l'organisme disparaît, l'existence du corps doit aussi naturellement cesser ; tandis que l'âme , dans laquelle la nature totale atteint son but suprême, conserve ce but même après la ruine du corps ; dès qu'elle ne lui est pas redevable de sa conservation , elle doit et elle peut, naturellement, après sa séparai tion d'avec lui, subsister comme auparavant.

415. — 2. La séparation des deux parties n'est un mal absolu que pour la nature totale, incapable désormais de subsister comme telle; ses précédentes parties constitutives ne peuvent plus atteindre complètement le but auquel elles étaient primitivement destinées, ni le but qu'elles devaient atteindre pour le corps, puisque le corps, d'organisme vivant qu'il était, est devenu une masse inerte. Pour l'âme, la séparation est un mal relatif, en ce qu'elle ne peut plus remplir un but naturel déterminé et ne possède plus certains biens qui lui étaient innés. Elle n'est pas un mal absolu, un mal qui entraine le malheur de l'âme, parce que l'âme peut toujours atteindre à sa fin suprême, posséder et goûter ses biens essentiels. Ainsi l'union de l'âme avec le corps est naturelle en ce sens seulement que son contraire n'est pas absolument contre nature.

416. — 3. On peut même ajouter que la séparation d'avec le corps est pour l'âme, dans certaines circonstances, un plus grand bien que son union avec lui ; car elle ne peut pas^ dans cette union, déployer sa vie spirituelle aussi complètement que l'exige sa perfection finie. Mais en tant que le corps est ou doit être disposé de manière à ne pas empêcher l'entier développement spirituel de l'âme, la réunion de l'âme au corps est un plus grand bien que sa séparation ; elle fait partie de son perfectionnement naturel et définitif, de sa destination éternelle.

Dans le second cas, cette réunion n'est qu'un des dons

naturels et primitifs accordés à l'âme en vue de sa mission

Il temporaire et transitoire, in statu viœ, une préparation à

[ses éternelles destinées. Dans le premier cas même, il n'est

ipas absolument nécessaire que l'union subsiste jusqu'à la

consommation définitive. Il est vrai que dans l'ordre actuel du monde la persistance éternelle de toute la nature humaine a été voulue et ordonnée de Dieu, non toutefois par une loi de la nature, mais par l'institution d'un ordre surnaturel. Nous en parlerons plus loin.

417. — VIL D'après la nature des choses, comme par les indices que fournit la langue de l'Ecriture et de l'Eglise, la description que la Genèse fait de l'origine et de la constitution du premier homme, sert de prototype à la nature de tous les hommes qui descendront naturellement d'Adam ; elle a de plus un sens typique et symbolique par rapport à Jésus-Christ même, auteur d'une seconde et plus parfaite humanité, et à la nouvelle et surnaturelle création de l'humanité par Jésus-Christ.

DÉVELOPPEMENTS

418. — Le sens proto typique, en ce qui concerne la nature de tous les autres hommes, est évident de soi ; quand même, les hommes ne sortent pas de Dieu par une formation immédiate, mais par voie de génération, il est de l'essence de la génération, qui est une reproduction de la nature, que celleci soit constituée dans tous les descendants d'Adam comme elle l'était dans Adam lui-même, et il est de l'essence de la nature engendrée que la formation du corps et la création de l'âme soient séparées comme elles l'étaient dans Adam.

Le rapport typique à Jésus-Christ, rapport qui existait déjà dans Adam à cause de l'idée qu'il représentait et pour d'autres raisons encore (voy. ci-dessus, n. 357), se révèle surtout, dans la question qui nous occupe, en ce que l'Ecriture et l'Eglise parlent de l'origine et de la constitution de Jésus-Christ dans des termes analogues à ceux qui concernent le premier homme. Seulement la chair de la Vierge est substituée à la terre, l'humanité vivante, caro, remplace le corps vivant, et la divinité, spiritus, est substituée à l'âme.

Ainsi, en Jésus-Christ, la chair n'est ni créée, ni formée par un principe générateur naturel ; elle est tirée du sein d'une Vierge, formée par la main de Dieu, par le Saint-Esprit, animée de son souffle et réunie à « l'esprit » de la divinité, afin de former avec lui un seul Christ, et par ce moyen.

LA NATURE DE LHuMME. 271

riio.ijme surnaturel dans un sens beaucoup plus élevé que l'âme raisonnable et la chair ne forment l'homme naturel. (Symb. Athan.).

Ici, toutefois, l'unité est dans la personne seulement et non dans la nature ; car si « l'esprit » peut attirer à soi la chair et se l'approprier, il ne saurait, en aucune façon, en dépendre ou lui être lié. Cette dernière raison explique l'opposition que saint Paul établit entre le premier et le second Adam, quand il dit du premier qu'il est de ^<.i >a terrenuSy et du second de cœlo cœlestls. Dans l'un, c'est la chair qui est en premier lieu; l'esprit qui descend du ciel, loin de pouvoir lui enlever son caractère terrestre, y participe luimême. Dans l'autre, c'est le céleste qui domine, « l'esprit, » la divinité ; et il domine tellement, il est si puissant que le terrestre en lui perd son caractère et est transfîgwé par la vertu de « l'esprit » en une chose céleste et spirituelle.

ARTICLE IL

PRODUCTION DIVINE DE LA PREMIÈRE FEMME. — CONSTITUTION DE LA NATURE HUMAINE SELON LA DIFEERENCE DES SEXES. — REUNION DES SEXES POUR CONSTITUER LE PRINCIPE NORMAL DE LA PROPAGATION DE LA NATURE ET DE LA SOCIÉTÉ HUMAINE.

Ouvrages à consulter : Aug., de Gen. ad lit., lib. IX; Magist., II, dist. xviii; Bonav. et Estius; Thom., I Part., qusest. xcii; Suarez, De opif., lib. III, cap. ii: Ben. Pererius, in Gen., lib. IV, disp. vu; Berlage, § 32.

419. — I. Déjà dans le récit sommaire que la Genèse, i, 27, lait de l'origine de l'homme : Masculum et feminam creavit eoSi il est dit expressément que la différence sexuelle entre l'homme et la femme, et notamment l'organisation diverse du corps des deux sexes, disposé en vue d'un concours réciproque dans l'œuvre cie la génération, est contemporaine de la création des premiers hommes et provient de Dieu lui- I même. Elle est donc comprise dans la constitution concrète de la nature humaine, telle qu'elle est sortie des mains de

Dieu. C'est dire en même temps que la différence sexuelle a été voulue de Dieu dès l'origine comme un bien conforme en soi à la nature, et comme un moyen naturel d'atteindre le but qui en dépend. La Genèse le déclare immédiatement après les paroles que nous venons de rapporter fcrescif^ et multiplicamini — generando multiplicamini). Ce but, c'est la propagation de la nature par la génération. Cette différence n'est donc pas une chose accidentelle, une sorte d'abus que l'on tolère pour supprimer ou éviter un plus grand mal. Mais il n'est pas moins évident, si l'on rapproche les paroles cidessus de ce qui précède (ad imaginem Dei fecit illum) que la différence sexuelle est une simple différence dans la nature et non une différence d'essence dans la nature même.

DÉVELOPPEMENTS

420. — Le sens littéral du texte ne permet pas d'admettre qu'Adam, d'abord créé seul (d'après Gen., ii), n'appartenait à aucun sexe, qu'il n'avait point une organisation sexuelle développée, que la différence des sexes aurait été nonseulement complétée, mais établie lors de la création de la femme. Physiquement, la chose peut se concevoir, car dans la formation de l'homme par voie de génération, le développement de l'organisme spécifiquement sexuel ne se révèle que lorsque le corps est pleinement formé, et, d'après l'enseignement des physiologues , les différents organes sexuels ne sont qu'une forme diverse du même type fondamental.

En théologie, il est inadmissible qu'un tel développement ait eu lieu dans le premier homme, 1^ parce qu'il n'y a aucune raison de croire que l'homme, en tant qu'homme, a été créé autrement que la femme en tant que femme. Or, d'après Geyi., ii, Eve est évidemment entrée dans la vie en qualité de femme. 2° Parce que (dans Gen., i, 27) l'homme apparaît, en tant qu'homme, comme un produit de la création aussi bien que la femme. 8° Parce que le Créateur ne procède pas, ainsi que la nature, par gradation ; il achève immédiatement son œuvre, il la fait ce qu'elle doit êlre et ce qu'elle ne pourrait pas se faire elle-même.

L'opinion contraire repose uniquement sur cette hypothèse que la propagation sexuelle est incompatible avec la

LA NATLRE DE l'HOMME. 273

dignité de l'homme, attendu que l'homme, en ce qui regarde son origine, n'est pas l'égal des animaux, mais des anges, et qu'elle ne peut avoir lieu que par une déchéance de sa noblesse originelle. Or l'Ecriture, en racontant l'origine de sa nature, déclare formellement que l'homme est anima vivens — un « animal, » et elle l'assujettit par nature aux conditions de la vie animale.

Saint Grégoire de Nysse, le seul d'entre les Pères qui ait adopté ce sentiment, essaie de le justifier par le texte de l'Ecriture ; il admet, d'une part, la possibilité d'une propagation non sexuelle attribuée aux anges, qu'il matérialise afin de pouvoir spiritualiser l'homme ; et il déclare, d'autre part, que l'institution de la nature, quoique antérieure au péché, n'a eu lieu qu'en prévision du péché.

Saint Augustin, au contraire *, fait expressément ressortir que la « fécondité de la chair, » et la distinction des sexes qui y correspond, ne suppose pas même nécessairement la mortalité de l'homme, parce que la génération humaine n'a pas seulement pour objet ut successores quœrantur morituris^ mais aussi ut socii quœrantur victuris.

Quant à cette imagination rabbinique qui attribue les deux sexes (androgynie) au premier homme, c'est évidemment une absurdité, car au lieu de faire de lui l'idéal de l'homme, elle en ferait un monstre.

421. — Saint Thomas (loc. cit., art. i) remarque que parmi les êtres corporels animés, les seuls chez qui la propagation peut avoir lieu, le concours des deux sexes dans la génération se révèle surtout dans les êtres les plus parfaits. Or, elle convient d'autant plus à la nature de l'homme que la nécessité de ce concours est le fondement naturel de la société humaine, et que ce concours même est anobli parles relations morales qui s'y rattachent, comme nous allons le montrer.

Du reste, il suffît de le remarquer en passant, l'organisation physique des sexes, de même que l'attitude élevée du corps en général, correspondant à la qualité royale de il'homme et à.sa dignité d'image de Dieu, est essentiellement

Aug,, loc. cit., cap. viii, n. 14, et De hono conjug.^ cap. i et seq. IV. — III. DOGMATIQUE. 18

autre que celle des animaux, et se prête à des relations plus spirituelles entre les sexes *. — « Prseterea hic etiam » advertere juvat magnopere theologo usui esse posse doc- » trinam recentium pliysiologorum experimentis comper- » tam, generationem humanam non ea ratione perfici, ut » olim existimabatur , ut scilicet sexus virilis solus de » se tiabeat germen et virtutem germinativam, et femineus » solum suppeditet materiam et fomentum germinationis,ac » proinde se liabeat ad instar terrse suscipientis semen » plantae : sed ea ratione ut in pîantis ipsis, per insertionem » pulveris fructificantis (pollen des fleurs), cujus hic vices » gerunt corpuscula quae vocantur spermatozoïdes , in » cellam germinativam (la cellule qui contient le germe), » ita scilicet ut semen a mare formatam determinet, per » unionem cum ipso in unum, germen seu ovam a femina » formatum, sed de se adhuc imperfectam, ad explicandum » et proferendum fructum seu fœtnm, ac proinde germen » adhuc imperfectum ad constituendum germen frugiferum » perficiat et compleat.

» Hinc enim plenius et profundius concipitur 1) perfecta » unitas naturse in utroque sexu, quatenus femina ad ipsam » primam formationem fœtus non mère passive, sed active » seu vere generando concurrit ; 2) unitas carnis inter con- » juges ut unitas substantialis ejusdem carnis in fœtu utrimque » velut fructu amborum prodeunte, id est tum materialiter » deprompto tum formaliter producto ; in quem velut fruc- » tum communem dum carnes generaniium, concrescunt, » etiam ipsae magis ut una caro censendse sunt, quam id » sunt per actum copulae carnalis, prout hic est usus carnis » alterius ut proprise vel mera commixtio carnium ; 3) pos- » sibilitas generationis virginalis servata vi et ratione verœ » generationis, quatenus scilicet germen maternum aut simul » jam natura ita comparatum est, ut non egeat determina- » tione et complemento extrinsecus adveniente (ut fit in » regina apum in generatione apum melliflcarum , qu» » idcirco semper habebatur symbolum virginis Deiparae), » aut egeat quidem vi extrinsecus determinativa et com-

* Quelques-uns croient en trouver un indice dans l'expression hébraïque, Gren., II, 18, qu'ils traduisent par adjutorium in cons^ectu ejus.

> pletiva, ea vero non naturali modo per semen materiale « extrinsecus adveniens, sed supernaturaliter per applica- » tionem, obumbrationem vel inspirationeni virtutis divinae » seu Spiritas sancti exerceatur. In altéra enim sententia, » ut disputationes anti quorum theologorum ostendunt, non » nisi difflculter ostenditur quomodo beata Yirgo non sit » utcumque mater, sed vere genUrix, et prsesertim quomodo » protoevangelium loquatur de Christo ut semine mulieris ; » semen e:iim dicitur alicujus non simpliciter, ut in aliquo » vel ex aliquo materiam praebente, sed ut ab ipso ex se ipso

> formatum. »

422. — II. Bien que la différence des sexes, sous le rapport extérieur et matériel, soit la même dans les hommes que dans les animaux, les relations positives des sexes entre eux et leur liaison doivent être tout autres, et d'autant plus relevées que la génération tend à un produit essentiellement pi us parfait. De même, en effet, qu'elles sont destinées à produire une nouvelle image de Dieu avec son concours spécial; de même, l'homme et la femme doivent, dans leurs mutuels rapports, se considérer comme des images de leur Créateur.

Ces relations élevées entre les deux sexes humains sont, dans le sens de l'Ecriture et d'après une opinion générale, la raison pour laquelle Dieu n'a pas créé (d'après le chapitre ii de la Genèse) les sexes humains indépendamment l'un de l'autre, comme il a fait pour les sexes des ani- [maux, et pourquoi, au lieu de tirer le corps des deux limmédiatement de la terre, il a « construit» la femme avec 'une côte d'Adam. Il est évident, en effet, que cette action de 'Dieu, décrite avec tant de détail et de solennité, doit avoir [un sens profond et sublime, et quoique ce sens dépasse beau- [poup les relations des sexes, c'est à elles cependant qu'il doit se rapporter directement *. Cette manière de voir est

* Dieu, dit Bosquet, en formant le second sexe autrement qu'il n'avait formé le premier, « veut donner au monde dans les deux sexes l'image de l'unité la plus parfaite et le symbole du grand mystère de Jésus-Christ. C'est :)ourquoi il tire la femme de l'homme même et la forme d'une côte superflue |iu'il lui avait mise exprès dans le côté, » (Elévation sur les mystères, note lîu trad.)

confirmée par l'explication qu'en a donnée Adam, ou l'écrivain sacré, et elle est confirmée par les commentaires du Nouveau-Testament.

423. -— Avant d'exposer méthodiquement l'importance de cette action, nous devons d'abord expliquer le texte luimême.

1. Annonce et commencement de l'action. — a) Le récit delà production de la femme, comme celui de la création de l'homme en général, est précédé de l'annonce solennelle de l'idée divine qui sert de base à cette œuvre : Dixit qiioque Deus, non est boniim hominem esse solum : faciamus ei adjutorium simile sibi (eiser henegdaii), ce qui peut signifier aussi adjutorium toram ipso ou respondens sibi; faisons un aide qui soit à l'homme comme son pendant, et disposé de telle sorte qu'il ait avec lui les rapports les plus intimes. Il est évident qn' adjutorium se rapporte surtout au secours néce?. saire pour la propagation, et alors ces mots qui précèdent : non est bonum hominem esse solum ne signifient pas seulement : Il n'est pas bon qu'il n'y ait qu'un homme sur la terre, et qu'il n'y ait pas de femme ; elles signifient encore : Il n'est pas bon, en général, qu'il n'y ait qu'une seule créature humaine sur la terre ; il faut donc aviser, en produisant la femme, à ce que l'homme puisse se multiplier par la propagation et qu'il y ait une société d'hommes. Et comme cette intention du Créateur ne devait pas demeurer inexécutée, ces paroles signifient en outre que les hommes, dans leur généralité , doivent faire usage de cet adjutorium , et qu'Adam en particulier y était obligé, car la réalisation des vues de Dieu dépendait de là, et la première femme avait été créée spécialement pour lui servir d'aide.

Mais il ne s'ensuit pas, comme le veulent les hérétiques, anti-célibataires, que tout homme soit obligé, dans les vues de Dieu, de se servir de « l'aide » qui lui est ofi'erte, afin de concourir à la propagation de l'espèce; ni surtout qu'il ait besoin personnellement d'une telle « aide » pour être bon et heureux comme individu.

b) L'action, ainsi motivée, commence à se dérouler. La présentation des animaux à Adam lui fait sentir qu'il n'a pas son semblable sur la terre et éveille en lui le désir de

recevoir de Dieu une aide et une compagne semblable à lui. Ce n'est pas ici la convoitise basse et sensuelle d'un plaisir charnel constaté dans les animaux, comme le prétendent les mystosoplies , tel que Bauder, mais le désir d'avoir une compagne digne de lui et de multiplier la nature humaine, ce qui impliquait la disposition de se livrer à Dieu dans ce but, de donner du sien, de faire l'abandon de sa personne. c) La préparation prochaine de l'acte consiste dans le sommeil mj-stérieux que Dieu envoie à Adam. Ce sommeil, selon toute probabilité, était ce que les Septante expriment par le mot ecstasis, une extase. C'était d'une part un engourdissement de la vie des sens, car Adam ne devait ni concourir à l'action d'une manière active et extérieure, ni percevoir par les sens ce qui se passait en réalité : la formation momentanée de la femme avec une de ses côtes. Dieu aurait pu, en enlevant la côte, empêcher la douleur d'une autre manière. Quant au sommeil lui-même, ou à l'interruption de l'activité sensible de la vie, on doit plutôt le considérer comme un état correspondant au dépouillement de soi-même, ou comme un de ses éléments ; c'est par là que ce sommeil a un rapport mystique avec la mort de Jésus- Christ.

C'est aussi, d'autre part, une opération de l'esprit élevé au-dessus de lui-même sous une influence surnaturelle; Adam voyait en esprit, au moment où il s'accomplissait, l'acte de Dieu comme un acte créateur ; il unissait sa volonté à l'opération divine par un abandon volontaire de sa substance; il en comprenait la portée et la signification; car les paroles qu'Adam prononce immédiatement après attestent qu'il avait cette connaissance. 424. — 2. L'action divine qui s'accomplit pendant ce

, sommeil mystérieux consiste en ce que Dieu enlève une côte à Adam, « la bâtit en femme ^ » ou en construisît la femme et remplit de chair la place demeurée vide, a) Il

' bâtit la femme, et non pas seulement une femme, de même

I * Grave expression de l'Ecriture pour nous faire voir dans la femme quelque \ chose de grand et de magnilique, et comme un admirable édifice où il y avait :i de la grâce, de la majesté, des proportions admirables et autant d'utilité que ^ d'ornement. (Bossuet, Elévation. — Note du trad.)

que précédemment il avait formé de la terre l'homme, ou le mari; — ce n'est pas une femme particulière, mais le type de toutes les personnes de son sexe, notamment en ce qui concerne leurs relations avec l'homme dont elles sont la femme. Dans ces paroles, en effet : Faciamus ei adjutorium, il ne s'agit pas seulement de la production de la femme en tant qu'elle est douée d'une organisation spéciale et apte à s'unir à l'homme en vertu de cette organisation ; il s'agit d'une production qui fait de la femme ipso facto l'aide de l'homme, établit son union avec lui et fixe la nature de cette union.

b) La « construction » de la femme au moyen d'une côte qui sert de matière, mais de matière déjà organisée, ou plutôt la transformation de la côte en femme est la contrepartie de la formation de l'homme avec de la terre, ou de la transformation de la terre en l'homme ; elle caractérise parfaitement la construction d'un corps organique à l'aide d'un élément homogène déjà existant, qui s'agrandit et devient la substance fondamentale de ce corps. Il ne suit pas de là que la côte renferme à elle seule toute la matière du corps ; il s'ensuit, au contraire, qu'elle s'augmente et s'agrandit par l'adjonction d'une autre matière. Cette matière a-t-elle été créée de Dieu, comme le croit saint Thomas; ou, ce qui est plus vraisemblable, a-t-elle été tirée d'ailleurs? Cela nous importe peu. Il suffit que la côte soit traitée ici, ainsi que la semence de l'homme dans la génération, comme la chose à laquelle devait être assimilée l'autre matière qui entrerait dans la formation du tout.

c) La « construction » de la femme, ayant Dieu immédiatement pour auteur et provenant non de la chair et du sang, mais des os de l'homme, est opposée à la génération naturelle de l'homme, soit parce que celle-ci est une production naturelle, soit parce qu'elle est une génération proprement dite, laquelle, selon le langage de l'Ecriture, a lieu par l'entremise du sang ^. De là vient que cette extraction de la

* Le terme de « bâtir » figure aussi dans l'ancien Testament au sujet de la génération, mais dans une toute autre acception : les enfants à qui la maison du père est destinée et qui doivent la remplir, sont appelés eux-mêmes la maison. C'est pour cela que la production des enfants est considérée comme la fondation d'une maison.

femme ne produit ni la parenté du sang qui exclut absolument le mariage entre le père et l'enfant, ni aucune autre parenté qui serait plus ou moins un obstacle au mariage. Cette espèce de parenté, au contraire, peut et doit contenir la raison positive non - seulement de la convenance du mariage entre l'homme et la femme, mais de leur vocation au mariage, et constituer son essence. La femme étant construite des os de l'homme, forme une partie de l'édifice total de l'homme, comme la branche fait partie de l'arbre, et constitue avec lui un tout indivisible, ou plutôt elle est comme un nouveau membre formé de l'homme même pour compléter et achever son corps. Elle doit donc lui demeurer unie, comme un de ses membres, et non découler de lui, comme dans la génération, et, par cet écoulement, s'en détacher et devenir indépendante. Il n*est pas invraisemblable, au surplus, que non-seulement la côte seule, mais la côte revêtue de chair, ait été employée à la construction de la femme.

d) L'extraction d'un os des côtes de l'homme peut encore s'expliquer en disant que cette partie des os était la moins indispensable et pouvait être remplacée. Mais il y a une raison plus profonde : c'est que les côtes sont les parties les plus rapprochées du cœur, siège de la vie et de l'amour, et qu'elles sont plus spécialement destinées, dans la production d'un objet de l'amour et d'une compagne de la vie, à être employées à sa construction.

é) L'insufflation de l'âme n'est pas ici expressément mentionnée, parce qu'il s'agissait de présenter la production de la femme, non au point de vue de la nature commune aux deux sexes, mais seulement dans son rapport avec l'homme. De même, il n'est pas dit formellement qu'Adam ait consenti à l'extraction de sa côte et à son emploi, surtout pour concourir à se donner une aide et pour contracter avec elle l'union qui devait en résulter; par conséquent qu'il l'ait livrée lui-même et conclu l'alliance. Cependant cette volonté a dû exister, ainsi qu'on le voit parle désir précédemment exprimé et par la déclaration dont il a été suivi du côté d'Adam.

Ce qui est dit expressément, c'est que la femme, ainsi formée, fut présentée à Adam « de la main de Dieu; » c'est

par là que se termine l'action. Cette présentation de la femme devant Adam ne consistait pas seulement à la rendre visible à ses yeux, mais à la lui remettre pour ce qu'elle était en vertu de son origine. Dieu voulut, en outre, que la femme se fît connaître à l'homme tel qu'elle était et devait être en vertu de son origine de l'homme et selon les intentions du Créateur , comme sa femme , et lui inspirer la volonté de se présenter et de se donner comme telle à son mari. Et de même que c'est Dieu qui la présente et qui la remet, c'est lui aussi qui consom^me et qui scelle l'union matrimoniale, la possession réciproque de l'homme et de la femme, après en avoir posé les fondements par la manière dont il a produit le second sexe. Quant à l'homme et à la femme, ils n'agissent, dans l'établissement de cette union, que selon la volonté de Dieu. Ainsi, non-seulement Dieu ne donne pas à la volonté créée le pouvoir d'établir cette parfaite unité, mais il ne lui laisse pas le choix de la contracter avec qui il lui plaît.

425. — 3. L'action divine terminée, Adam explique luimême ses effets et son importance : Hoc (hébr. hsec) nimc os ex ossibus meis et caro de carne mea ; hœc vocabitiir virago (vira, ischo) quia de viro (isch) sumpta (deprompta) est (hebr. : car^ elle est tirée de l'homme). Quamohrem relinquet homo patrem suum et matrem, et adhœrebit uxori suce {tovah veïschau, agglutinabitur ad, dans le sens de conglutinabitur, coalescet cum) et [ita coalescendo] erunt duo (duo manque dans l'hébreu) in carne una (d'après l'hébreu / et les Septante sic, in carnem unam ita ut, suivant ce que Jésus-Christ ajoute, Matth. xix, 16, «jam non sint duo, sed una caro, » id est non duo Iiomines, sed unus).

Il est indifférent pour le sens que la seconde phrase ait été prononcée par Adam même ou ajoutée par Moïse. Ces paroles relatives à la création de la femme au moyen d'une côte d'Adam indiquent évidemment l'essence du mariage, l'union indissoluble de l'homme et de la femme, d'abord dans le mai iage d'Adam, puis dans les autres mariages, qui n'ont pas lieu matériellement de la même manière, notamment dans les mariages entre les descendants d'Adam; car ces derniers seuls peuvent abandonner leur père et leur mère. Il est évident aussi que ces deux explications, distribuées

dans les deux phrases du texte, doivent s'ihterpréter l'une par l'autre : la seconde se rattache nécessairement à la première comme à sa cause par le mot quamobrem (al kein) et la seconde, à son tour, doit avoir une portée qui justifie cette conclusion.

Ainsi, la première phrase, os de ossibus meis, etc., n'exprime pas seulement ce fait matériel que la première femme tient la substance de son corps de la substance matérielle de l'homme, qu'elle dépend de lui à raison de cette origine matérielle et reçoit un nom imité du sien pour exprimer sa cohésion avec lui; elle signifie encore que la femme, en vertu de cette origine et de cette dépendance matérielle, doit être, dans les vues et les intentions du Créateur qui s'y manifestent, moralement et juridiquement, l'os des os et la chair de la chair de son mari; qu'elle doit lui être unie et lui adhérer comme un membre de son propre corps, former avec lui « une même chair, » un même corps, un même homme ; qu'elle lui appartient, constitue avec lui I une personne, une aide qui a pour ainsi dire grandi avec lui et doit porter son nom, suivant ce qui a lieu encore maintenant, quoique d'une autre manière, dans le mariage. I Sans cette signification ultérieure et plus com^rlète, il I serait impossible de rien inférer de là pour les autres ji mariages, d'autant plus qu'il n'y aurait pas même de mariage entre Adam et Eve, ce qui est déjà en soi [ incroyable. L'explication du nom Ischah serait surtout trop faible si elle ne devait qu'établir une étymologie hébraïque à l'occasion d'un fait isolé, au lieu d'énoncer une loi plus [profonde et plus générale. Saint Paul lui-même, dans l'apjplication qu'il fait de notre texte à Jésus-Christ et à .l'Eglise, Eph., v, 30, montre qu'il s'agit d'une relation pareille à celle qui existe entre les membres, quand il dit : Membra surmis corporis ejus (et hoc ideo quia) de carne ejus et de ossibus ejus.

I Ce sens donné à la première phrase justifie évidemment lia conclusion et la portée complète de la phrase finale, et voici comment : de même que Dieu a fait « croître » de l'homme la première femme, afin qu'ayant en lui son lorigine, elle grandît comme un de ses membres et formât tun seul tout avec lui; de même il a voulu donner à entendre

de quelle façon l'homme et la femme sont unis dans le mariage et s'appartiennent l'un à l'autre.

Il suit de là que les époux ultérieurs sont unis entre eux aussi intimement, qu'ils sont membres les uns des autres et doivent former un tout au même titre que les deux premiers époux ne formaient qu'un tout, en vertu de l'origine que l'un tirait de l'autre, comme s'il y avait entre eux le même rapport d'origine. Il s'ensuit que, tout en s'unissant par un acte de leur propre volonté, ils ne constituent pas moins, en vertu d'un acte de la volonté divine, une seule chair {in unam carnem), de même que les deux premiers époux, quand Dieu eut tiré la femme de l'homme, s'appartinrent tout d'abord, et que la chair de l'un devint la chair de l'autre {caro de carne). Il s'ensuit enfin que l'unité contractée par les époux, doit être plus étroite et plus profonde que tout autre lien, non-seulement volontaire, mais encore naturel, et notamment que le lien qui unit les enfants aux parents. Car ces paroles : Erunt duo in carne \ma, ne peuvent pas évidemment s'entendre de l'union charnelle, ou plutôt de la réunion purement physique de la chair copula carnali; car cette union existe aussi dans un commerce illicite et dans les animaux. Il s'agissait de présenter Tunité de la chair comme un lien durable, sublime et sacré entre deux hommes. La réunion charnelle qui lui succède ne devient licite, digne de l'homme et conforme aux vues du Créateur que sur le fondement de ce lien.

Or, l'unité de la chair n'est cela qu'autant qu'elle est l'union idéale, morale, légitime d'une chair avec une autre. Cela n'exclut pas toutefois, mais implique plutôt, l'unité corporelle de la chair; car l'union idéale tend directement et formellement à faire en sorte que l'union charnelle par laquelle deux personnes agissent actuellement comme membres d'un seul corps, s'accomplisse d'une façon honorable. C'est uniquement dans cette union idéale que l'union charnelle peut atteindre le but pour lequel elle a été instituée.

Si, dans les descendants d'Adam, l'union idéale s'appelle union de la chair, c'est précisément parce qu'elle n'est autre chose que la destination et le droit d'une personne à Tunion charnelle. Or, cette dernière, comme le remarque

saint Paul, I Cor., vi, 16 *, n'est pas seulement une réunion quelconque de deux corps ; c'est la fusion de deux en un seul pour constituer le principe complet de la génération, principium comphtum rjenerationis. terminée par le développement de parties empruntées aux deux corps et formant un fruit commun. Seulement la Genèse fait ressortir dans son contexte que Dieu a institué une réunion idéale, morale et légitime des personnes, correspondant à l'intimité de l'union charnelle, et c'est précisément pour relever l'indépendance et la réalité de l'union idéale, pour la mieux établir, que la Genèse la rattache ici à une autre relation charnelle, à celle de l'origine, son idéal et sa racine.

426. -- Cette explication de la Genèse est confirmée par les conséquences et les applications qu'y rattache le nouveau Testament. Nous y voj^ons d'abord comment le Sauveur pouvait de ce qui précède et de la seconde phrase de l'explication mosaïque, conclure l'indissolubilité du mariage : Matth.,iLix, 4 : Non legistis quia qui fecit hominem ab initio, masculum et feminam fecit eos; et dixit : pr opter hoc relinquet homo patrem et matrem suaiii et adhœrebit iixori siiœ et erunt duo in carne una. Itaque non siint duo {o6o, duo homines) sed una caro (aàp^ [xia, caro una, velut homo unus). Quod ergo Deus conjnnxit, homo non se par et.

Le Sauveur, bien que les premières paroles pussent le faire supposer, ne se borne pas à conclure que Dieu luimême a créé les deux sexes, car il s'ensuivrait simplement que Dieu a rendu possible l'union des sexes dans le sens physique ; il n'expliquerait pas sa nature morale. Il veut parler surtout de la manière dont la femme a été créée, car c'est précisément à quoi se rapporte dans le texte de la Genèse le quamobrem de la sentence divine rapportée. Et il en conclut d'abord que, par la volonté du Créateur, l'homme et la femme doivent former dans le mariage une « seule chair, » c'est-à-dire devenir les membres d'un seul corps.

* Quand saint. Paul invoque ici notre passage afin de prouver que le forni- '» cateur se dégrade on s'unissant h une courtisane dans un commerce charnel 1-. et en faisant avec elle un seul corps, sa pensée n'est pas évidemment de rendre U le sens complet de ce texte, car il ne pourrait plus alors s'appliquer à l'union jt matrimoniale; mais de faire ressortir une vérité qui est sans doute contenue ' dans le texte.

Mais il y trouve naturellement cette autre idée que l'union matrimoniale n'est pas seulement voulue et approuvée de Dieu en général, que c'est Dieu lui-même, et non l'homme, qui l'a instituée, par conséquent que Dieu seul peut la dissoudre. C'est là en effet ce qui résuite clairement de la notion d'unité corporelle entre deux hommes: cette unité, pareille à celle qui existe dans le corps de chaque individu, ne peut être produite par la volonté de l'homme, mais par la seule volonté de Dieu. De là vient que dans l'origine le Créateur a tiré la femme de l'homme, afin d'attester à jamais que cette union a lieu constamment par un acte de la souveraine autorité de Dieu sur l'homme.

427. — D'autre part, saint Paul explique et confirme expressément que cette première phrase de la déclaration de Moïse : Hoc nunc os ex ossibus meis et caro de carne meaj laquelle se rapporte surtout au premier mariage, peut et doit s'appliquer aussi aux mariages subséquents; car il l'applique aux relations de Jésus-Christ et de l'Eglise, cet idéal du mariage chrétien, Eph., v, 30. Ce n'est pas de Jésus-Christ en effet que provient la « chair » des chrétiens; elle n'est devenue sa propre chair que parce qu'il l'a prise et se l'est appropriée dans la chair et par la chair avec laquelle il s'est uni hypostatiquement, et parce que cette adoption a la même force et le même effet qu'avait dans Adam la production de la chair de la femme avec une de ses côtes. On doit donc admettre aussi que dans les mariages des hommes l'appropriation qui a lieu par l'abandon et la livraison de la chair, a le même effet par rapport à la possession réciproque qui en résulte, que dans Adam la production de la femme. Seulement, en Jésus-Christ, la chair adoptée tire cette force et cet effet de l'excellence de sa propre personne; tandis que, dans le mariage des hOxnmes, c'est de Dieu seul qu'elle obtient son légitime effet, absolument comme l'abandon d'Adam à la femme ne pouvait atteindre son effet physique que par la vertu de Dieu.

Du reste, le rapport d'origine ne fait pas défaut dans l'union du Christ avec son Eglise; il s'y rencontre même d'une façon éminente, car l'Eglise, par sa vie et son unité surnaturelles, sort de Jésus-Christ beaucoup plus parfaitement qu'Eve n'est sortie d'Adam. Jésus-Christ en effet ne

donne pas seulement une matière à vivifier; il donne la vie même, et il la donne par sa propre vertu, en sorte que son propre esprit, l'Esprit-Saint qui procède de lui, forme pour ainsi dire la substance vitale et l'âme de l'Eglise. L'Eglise n'est donc pas seulement, par adoption, chair de sa chair; elle est encore par origine, esprit de son esprit. Ce côté de l'analogie n'est pas, il est vrai, relevé dans saint Paul, mais il se rattache étroitement à celui qu'il développe; car la puissance par laquelle Jésus-Christ attire et unit à soi dans l'Eglise la « chair, » c'est-à-dire l'humanité, est la même qui donne à l'humanité l'être et la vie qui font d'elle une Eglise vivante.

Le rapport typique de l'origine de la première femme à

ces relations de Jésus-Christ avec l'Eglise est manifeste :

la mort du Christ a son type dans le sommeil d'Adam,

et l'effusion du Saint-Esprit par laquelle Jésus-Christ

a vivifié l'Eglise qui est son corps trouve un symbole

analogue à l'enlèvement et à l'emploi de la côte d'Adam

dans le sang et dans l'eau qui ont coulé du côté entr'ou-

; vert du Sauveur pendant son sommeil, et qui sont les figures

1 visibles des éléments sacramentaires (baptême et Eucha-

I ristie), par lesquels le Saint-Esprit forme et nourrit

l'Eglise.

j 428. — III. La création de la femme au moyen d'une

,1 côte d'Adam a donc cette première et fondamentale signification : Dieu a voulu à plusieurs égards donner au principe de la transmission de la nature humaine par l'union des deux sexes une unité plus haute que celle qui existe dans les animaux. Il a voulu sauvegarder par cette union la dignité personnelle de l'image de Dieu soit dans les époux, soit dans les fruits de leur union. La création de la femme n'avait donc pas seulement pour objet d'instituer la différence des sexes, mais de montrer par la manière dont elle a été instituée que le principe ordinaire de la propagation doit être conforme à la ressemblance divine de la nature humaine. Cette intention se révèle I, dans les résultats du fait lui-même, et II, dans la loi divine qui est énoncée par lo fait et qui détermine la valeur morale du premier mariage comme de tous les mariages subséquents.

429. — I. Dans les résultats du fait ; comme les deux sexes humains ont été créés chacun à part, mais que l'un a été tiré de l'autre et qu'ils se rattachent ainsi à une commune racine, il s'en est suivi 1° entre les époux une unité substantielle plus intime, une véritable unité de race, ainsi qu'il convenait à l'homme, image et représentant du Dieu unique dans sa souveraineté sur la nature matérielle. 2° Dans l'homme, cette image des trois personnes divines, la communication de la nature a lieu par le principe unique de tous les possesseurs de la nature humaine, de même que dans la Trinité elle a lieu par le Père, principe de tous les possesseurs de la nature divine. L'un et l'autre ont lieu d'une façon d'autant plus réelle et plus parfaite que la femme a été « bâtie » non-seulement de la chair, mais des os de l'homme, c'est-à-dire de son être le plus intime. Les Pères y joignent cette conclusion pratique que l'égalité de la nature humaine dans l'homme et dans la femme ressort avec plus de netteté, et que Dieu a voulu par là inculquer aux hommes la communauté d'intérêt et d'amour qui résulte de cette parfaite parenté.

430. — Sur ce dernier point, voy. August., De bono conj., c. I : « Quoniam unusquisque homo humani generis pars est, » et sociale quiddam est humana natura, magnumque habet » et naturale bonum, vim quoque amicitise : ob hoc ex une » Deus voluit omnes homines condere, ut in sua societate » non sola similitudine generis, sed etiam cognationis vin- » culo tenerentur. »

431. — IL La loi divine énoncée dans le fait. Elle donne à l'union des sexes humains sa plus haute consécration comme union matrimoniale, en même temps qu'elle détermine la nature du mariage lui-même. Cette loi contient les éléments suivants :

432. — 1. Le fait exprime d'abord que dans l'idée et dans les vues de Dieu, avant et à côté de l'unité physique et charnelle qui est commune à l'homme et aux animaux, qui sert de moyen à la génération même ou qui résulte de la génération, il devait y avoir, comme condition préalable et complément de cette union, une idéale et spirituelle union de la chair produite par Dieu même entre les deux époux,

parce qu'ils sont créés à son image. En un mot i! ne doit pas y avoir simple usage physique d'un corps par un autre corps, une fusion des deux dans l'acte de la génération, ou enfin une alliance purement physique dans le produit de la génération. Ces deux choses doivent être précédées, comme de leur base, d'une appropriation morale et juridique de la chair d'un époux par l'autre époux, et, puisqu'elle est produite par l'auteur même de la nature, une appropriation sainte et religieuse. C'est par là que l'un des époux i.oquiert sur la chair de l'autre un droit véritable, exclusif, inamissible, et que le second perd le droit de disposer de sa chair en faveur d'autres personnes.

Le côté idéal et spirituel de cette appropriation est indiqué par l'origine de la première femme, qui apparaît comme un membre de l'homme et comme tirée de ses os. Si cette liaison a été établie par Dieu lui-même, maître de la nature, et non parla seule volonté des époux; si elle est sainte et participe sous le rapport moral à la solidité indestructible des membres du corps humain; si elle reçoit une force que la volonté de l'homme ne peut détruire, c'est parce que Dieu lui-même est l'auteur de cette origine de la femme, parce que, après avoir produit la femme de cette sorte, il Ta présentée et remise à l'homme comme la chair de sa chair, ou plutôt parce qu'il l'a présentée lui-même à Adam comme lui étant unie. Or, cette union ainsi opérée de Dieu renferme ridéal, la vraie notion de l'union matrimoniale, et notre fait, au lieu d'énoncer une simple propriété du mariage, exprime son essence la plus intime.

I 433. — Le rappjrt de cette liaison idéale et spirituelle à la dignité de l'homme comme image de Dieu, puis la possibilité, la nécessité intrinsèque He ce lien, résultent de ce jqui suit :

I 434. — a) Comme les époux sont eux-mêmes des images

de Dieu, qu'ils possèdent à ce titre la dignité et la liberté

! morale, et surtout un véritable droit de propriété sur les

.membres de leur propre corps, tels que des organes qui sont

• à la aist osition de l'esprit, il s'ensuit que l'une peut acquérir

I le droit de disposer du corps d'autrui, car il lui appartient

au point de vue moral et Juridique de la même manière que

^es propres membres lui appartiennent naturellement. Par

là, les deux corps, le corps propre et le corps étranger, appartiennent à un seul esprit comme s'ils étaient naturellement les membres d'un seul; ils constituent un seul corps sous le rapport idéal et spirituel.

Or, il est nécessaire que cet abandon, cette appropriation réciproque des corps ait lieu, parce que l'homme, comme être moral, ne peut employer que ca qui est sien, ou ce dont l'usage lui est accordé, et que, dans notre cas surtout, à cause de la nature du but, l'appropriation doit être durable et non passagère.

Toutefois, ce point de vue purement moral et juridique ne nous montre pas encore assez clairement pourquoi l'unité idéale et spirituelle des corps des époux peut avoir cette consistance inaltérable qui échappe à toute atteinte du côté de la volonté humaine, et qui la fait participer à l'indivisibilité et à l'indissolubilité de l'union naturelle des membres. Elle ne peut avoir en effet cette solidité tant que la remise du corps d'une personne à une autre est simplement un acte de la volonté humaine disposante son gré de ce qui lui appartient;, et que l'appropriation n'est que l'acte d'une autre volonté acceptant cette propriété. Il faut encore de toute nécessité que la même volonté par laquelle le Créateur a établi l'unité naturelle du corps, établisse cette unité idéale et spirituelle ; il faut qu'il dispose en maître absolu des corps réciproques comme de sa propriété, afin de faire de l'un l'organe de l'esprit de l'autre, soit que Dieu agisse seul et immédiatement, comme pour les deux premiers époux, dont il a prévenu la volonté; soit qu'il agisse par la volonté des époux disposant de leur corps sous son autorité, et qu'il établisse ainsi une union sainte et religieuse.

435. — b) Qu'il faille envisager l'union des deux sexes dans ce sens plus complet et plus élevé, cela résulte de la ressemblance divine que doit avoir le fruit de leur union. Cette ressemblance exige que le produit lui-même ne puisse être, dans sa substance, que la propriété de Dieu, qu'il ne puisse entrer dans l'existence que comme une chose qui lui est consacrée; elle exige encore que l'union charnelle ne puisse produire son fruit sans un concours spécial du Créateur, ou plutôt qu'elle soit subordonnée comme instrument à l'opération divine comme à son opération principale.

LA NATURE DE l'hOMME. 289

Or, dans l'acte de la génération, les époux n'agissent qu'au service spécial et comme des instruments spéciaux du Créateur; le corps de l'un des époux n'est pas seulement, en qualité de principe générateur, l'organe de l'esprit de l'autre époux, mais les deux corps, dans leur réunion physique, coopèrent comme organes de l'esprit de Dieu. Il faut donc aussi, dans cet abandon, dans cette appropriation morale et juridique du corps, que le corps soit traité de part et d'autre comme la propriété spéciale de Dieu, comme son droit réservé. L'abandon doit se faire de manière que les époux disposent de leur corps au nom et sous l'autorité de Dieu, afin de former par leur union un seul organe consacré à son service ; il faut qu'ils s'unissent en vertu de sa volonté. La volonté humaine, sous l'intervention de la souveraineté de Dieu, doit ici atteindre son effet de la même manière que, par la puissance créatrice de Dieu, la volonté générative des époux et l'abandon d'Adam à Dieu en vue de former sa femme, ont réalisé leur produit réel. Par là, nonseulement l'abandon moral et juridique des corps se trouve sanctifié dans son fond le plus intime; mais l'unité qui en résulte, étant basée sur l'autorité absolue de l'esprit de Dieu, reçoit un caractère absolument sacré; elle acquiert la même solidité que le Créateur a donnée à l'unité naturelle des membres d'une personne; elle enlève aux époux le pouvoir de dissoudre cette unité de leur propre gré, ou, pendant qu'elle subsiste, de disposer de soi en faveur d'une tierce personne. Ainsi, sous le rapport idéal et spirituel, il doit y avoir dans l'homme, à cause de sa divine ressemblance, la même unité entre les principes générateurs que icelle qui existe sous le rapport physique dans les plantes parfaites, où le principe fructifiant et le principe fructifié fOccupent la même tige et ont été réunis par la nature en un 'seul tout.

DÉVELOPPEMENTS