Et de fait un examen attentif, r> de l'idée divine

de l'homme comme image de Dieu; 2^* de la description de l'origine du premier homme, qui doit servir de règle pour l'origine de ses descendants et pour la constitution de leur nature, montre comment cette idée a été réalisée dans l'origine. Dans la génération humaine, la multiplication de l'âme ne peut avoir lieu sans un concours spécial et créateur de la part de Dieu ; il faut que l'âme soit inspirée de Dieu même, comme son produit spécial, dans le corps déjà formé, ainsi qu'il est arrivé pour le premier homme, par conséquent que la force générative ne puisse produire que le corps.

30 La Genèse, iv, 1, justifie cette manière de voir, à l'endroit où elle parle du fruit du premier acte générateur, qui servira de règle pour toutes les générations suivantes. Eve déclare que son premier fils lui a été donné de Dieu, et c'est par son origine qu'elle le dénomme, de même que le premier homme et la première femme ont reçu un nom conforme à leur origine. •

DÉVELOPPEMENTS

449. — Ad 1. Conformémennt à l'idée divine, Adam devait engendrer ses descendants à son image et à sa ressemblance, suivant ce qui est dit (Gen., v, 3) à la fin des « générations d'Adam, » à propos de la génération de Seth, le dernier de ses fils, — comme lui-même avait été créé à la ressemblance de Dieu (Gen., v, 1). Ceux-ci devaient donc également, pour répondre à l'idée divine de l'homme, « devenir » l'image et la ressemblance de Dieu, Or, la notion d'image de Dieu demande que ce qui constitue le fond de cette image, ce par quoi la nature de l'homme est semblable à la nature divine, vienne de Dieu en ligne directe. Il suit de là que la force productive d3 l'homme, bien qu'elle tende essentiellement à produire sa propre image et l'image de Dieu, car l'une ne peut subsister sans l'autre, ne puisse pas à elle seule faire de son produit une image de Dieu. C'est donc précisément ce qui fait du produit une image de Dieu que l'homme ne peut créer de lui-même. Le concours, l'intervention créatrice de Dieu est donc indispensable pour atteindre le but formel de la génération, la ressemblance de l'engendré avec le générateur.

Ainsi, la bénédiction prononcée sur l'homme en vue de sa multiplication ne doit pas seulement contenir l'assurance d'un appui général de la part do Dieu, tel qu'il est nécessaire même aux plantes, bien qu'elles n'aient pas reçu de bénédiction, et plus encore aux animaux, qui eux ont été bénis.

Ce doit être une véritable consécration, l'assurance d'un concours divin particulièrement élevé, tel qu'il est nécessaire pour que la ressemblance divine puisse reluire dans le fruit de la génération matérielle.

450. — 2. De même que l'idée divine de l'homme montre que sa génération a lieu d'une façon toute particulière ; ainsi cette génération elle-même est indiquée, ses fondements sont posés dans la manière spéciale dont l'homme a été créé. La création de l'homme, conforme à sa nature, se distingue de celle des animaux et annonce une différence analogue dans la reproduction de la nature par la génération. Tandis que Dieu produit simplement les animaux soit en suscitant la vie dans l'air et dans Feau, soit en les taisant produire par la terre, il est dit expressément de . l'homme que son corps seul est tiré de la terre. C'est seulement après que ce corps a été formé et disposé à recevoir la vie que la vie y est introduite par un acte spécial et indépendant, par l'insufflation d'un principe spirituel émané de ' Dieu.

Dans la générdtion des animaux, la formation et l'anima- 1 tion du corps peuvent avoir lieu de manière que l'animation ' n'ait pas besoin d'être attribuée à un acte spécial de Dieu; ' elle peut émaner, ainsi que la formation, d'un seul et même ' acte produit par le principe générateur; de sorte que le pro- '. duit tout entier soit de la terre et puisse se ramener à un l principe terrestre.

I Dans la génération humaine, au contraire, la formation ■ et la construction du corps doivent, avant comme après, J'être un acte essentiellement distinct de la production de [iTàme spirituelle, laquelle demeure en face du premier un ^acte complètement indépendant. L'activité du principe générateur ne fait qu'assurer le développement naturel d'un [« fruit; » elle remplace l'opération artificielle par laquelle Dieu a formé ou constitué le corps du premier homme. La

production de l'âme spirituelle, au contraire, demeure réservée à Dieu, en sorte que le produit total, n'étant pas terrestre dans tout son être, mais céleste par sa partie la plus élevée, ne peut être attribué tout entier au principe générateur; par la meilleure partie, il remonte à Dieu, son principe créateur. Il n'est donc réalisé que par un don ou un supplément céleste que Dieu dépose dans l'élément terrestre, et ce don, quand le corps se dissout, retourne à Dieu d'où il était sorti : Spiritus redit ad Deum qui dédit illum, Eccli., XII, 7.

Cependant la production et la formation du corps lui-même par la génération, en tant qu'on la conçoit conforme à un plan et à un but, n'est pas non plus l'œuvre exclusive de l'homme, de l'homme agissant avec la conscience de ce qu'il fait; elle est aussi l'ouvrage de Dieu, elle l'est même dans un sens éminent, en tant que le corps doit être formé en vue de l'image de Dieu, et que le travail de la nature est mis en rapport intime avec l'acte créateur de Dieu. C'est ainsi que la concevait la mère des sept frères Macchabées dans son allocution à ses enfants; elle attribue à Dieu cornpaciio membrorum (plus exactement d'après le grec : l'énumération des éléments), aussi bien que doaatio spiritus et animœ (II Macch., vu, 22).

Dieu donc exerce une double opération : l'une comme créateur du cosmos {mundi creator) ; l'autre, comme formateur, inventeur ou fondateur de toutes les natures, et notamment de la nature humaine, surtout dans la génération de l'homme : l'une par le principe générateur, l'autre par luimême, en dehors et au-dessus de ce principe, en dispensant l'esprit et la vie.

Il est digne de remarquer que l'Ecriture sainte distingue parfaitement la triple origine de l'homme dans une succession ascendante et en la plaçant dans son rapport naturel. Le corps du premier homme, dont la matière a été empruntée de la terre, Dieu l'a en quelque sorte formé de son doigt; le corps de la femme, dont la matière a cté tirée de l'homme. Dieu l'a pour ainsi dire travaillé de sa main; le corps de l'enfant, en vertu de la force productive que Dieu a mise dans l'ouvrage et dans l'édifice primitif, résulte, sous le souffle de Dieu, de l'homme et de la femme, en ce qu'il est

LA NATURE DE l'hOMME. 301

formé en principe par la semence de l'homme et achevé fîans le sein de sa mère.

451. — 3. Sur la naissance du premier fils d'Adam, il est dit dans la Genèse, iv, 1 : Et cognovit Adam uxorem suam Eram, quœ concepit et peperit Gain, dicens : possedi hominem per Deum (j'ai acquis un homme par Dieu ou avec Dieu, eis Jehovah). Quand on considère toutes les circonstances, celle-ci entre autres, que ce nom perdrait d'ailleurs sa haute signification, et que c'est précisément ici et non pas immédiatement après en parlant d'Abel, que Dieu mentionne l'importance de ce nom, on doit admettre que les premières paroles dépeignent l'origine corporelle du premier enfant, de même que l'explication de son nom a pour bat de faire ressortir son origine supérieure.

452. — Ainsi, de même que Dieu, en bénissant les fruits de la génération humaine, n'entend pas exclure la part spéciale qui lui revient dans la multiplication de la nature, mais plutôt la certifier; de même le rapport étroit qui

I existe entre midtiplicamini et crescite (generate) signifie ■ ceci : comme la multiplication des hommes en général ne ; doit avoir lieu qu'en conséquence et sur le fondement de ! l'acte générateur, il en est de même de la multiplication de leur nature et par conséquent de celle des âmes spiri- : tuelles. Il signifie donc aussi que ce n'est pas l'homme ,dans ; l'acte de la génération, qui prépare un corps pour une âme f déjà existante et créée d'avance, et que Dieu, de son côté, ne I donne pas lexistence à l'âme par un acte isolé de la gcnéraition; il crée l'âme uniquement pour le corps et dans le corps organisé par la génération. Cela se voit surtout quand on envisage la nature spéciale de l'homme et la manière déci- [sive pour tous les hommes, dont l'origine de l'homme se rapporte à son idée divine; quand on considère enfin que l'homme doit son existence à une intervention divine immédiate.

DÉVELOPPEMENTS

453. — En fait, quand Dieu a énoncé son idée, il n'a pas dit : Faisons de notre image un homme, comme il aurait dû dire si l'esprit de l'homme avait été créé auparavant pour être seulement ensuite réuni au corps; mais il a dit : Fai-

sons l'homme à notre image, appelons-le à l'existence de manière que son origine comme homme coïncide avec son origine comme image de Dieu, par conséquent que ce qui fait de lui une image de Dieu naisse en même temps que lui. L'esprit n'a donc pas été joint au premier homme comme quelque chose qui aurait existé auparavant, mais il est dit formellement qu'il a été mis dans le corps pour être son principe de vie, spiraculmn vitœ, et comme partie constitutive de l'homme, il ne peut être que cela. Il a été mis dans l'homme par le même acte qui l'a soufflé en quelque sorte de la bouche de Dieu, auteur de son être et de sa vie propres.

454. — n. L'intérêt capital qui s'attache à la doctrine de la révélation concernant la manière spéciale dont Dieu a multiplié la nature humaine, réside, ainsi que nous l'avons déjà remarqué, dans le soin que l'Ecriture met à sauvegarder et à faire ressortir l'image de Dieu dans le produit de la génération, notamment son excellence et son individualité personnelles. Mais elle n'aff"aiblit pas pour cela l'importance de la génération en tant que reproduction, communication réelle de toute la nature par le principe générateur, ni le rapport d'unité et de dépendance qui en résulte entre celui qui engendre et celui qui est engendré : toutes choses qui intéressent vivement les dogmes de la justice originelle, du péché originel et de la rédemption.

A ce point de vue, la question qui s'occupe de la nature spéciale de la génération humaine a toujours été considérée et traitée par la théologie comme une question capitale. Ajoutons que sa solution exacte et satisfaisante à tous égards a été constamment envisagée par les Pères comme souverainement diflScile. Elle n'a pas été traitée avec la netteté et la précision désirables, à cause des intérêts dogmatiques qu'il s'agissait de sauvegarder; car en insistant trop vivement sur un dogme, on courait risque de porter atteinte à un autre.

La difficulté vient aussi en partie de la manière dont on pose la question : on s'en prend directement à l'origine de l'âme humaine, par conséquent à l'origine spéciale d'une partie du produit de la génération, au lieu de s'attacher à

l'origine de « l'homme » et aux principes nécessaires à la création du produit « tout entier, » notamment au concours de Dieu agissant en même temps que le principe générateur.

Cependant, comme l'origine de l'âme demeure toujours le noyau de la question, que les erreurs contraires à la doctrine catholique se sont produites sous cette forme et ont reçu d'elle leur dénomination, nous allons d'abord l'envisager sous celte forme, en face des hérésies qui h' y rattachent.

455. — III. La doctrine de la révélation sur l'origine de l'âme humaine dans les individus engendrés a été, comme on sait, souvent dénaturée, et elle l'a été précisément parce qu'on n'a pas pris pour guide la doctrine de TEcriture sur la notion divine de l'homme et sur l'origine du premier homme ; on est parti de l'homme tel que l'expérience nous le révèle dans son être et dans ses actes.

456. — Les erreurs dont nous parlons se partagent en deux classes et altèrent la vérité par les deux extrêmes opposés. La première classe, qu'on peut comprendre sous le terme général de « génératianisme, » prétend que la génération humaine, pour être véritable, doit être une reproduction de toute la nature, que cette notion, avec toutes les conséquences pratiques qui en résultent, demande que le principe générateur humain produise, suivant ce qui a lieu pour les autres créatures vivantes, l'âme spirituelle, de lui-même et par lui-même; que l'âme soit, aussi bien que l'organisme corporel, le produit immédiat de la génération et de son principe générateur.

La seconde classe, qu'on peut désigner par le terme général de préexistentianisme, soutient au contraire l'indépendance spirituelle de l'âme; elle prétend que l'origine de l'âme est aussi étrangère â l'acte terrestre de la génération qu'il est certain que l'ange lui-même a été créé de Dieu avant le temps et par delà le temps; que l'âme n'est pas contemporaine de l'origine du corps, mais la précède.

Ces deux erreurs, quoique dans un sens inverse, sont également opposées au dogme catholique. Le génératianisme anéantit la ressemblance de l'âme à Dieu en supposant ou en admettant par voie de conséquence, que l'âme

n'est pas une substance indépendante et purement spirituelle, et en détruisant en tout cas un privilège qui fait essentiellement partie de l'image divine, puisqu'il esc un reflet immédiat de Dieu et dépend de lui seul comme cause de sa substance.

Le préexistantianisme, au contraire, détruit la véritable unité de nature, soit dans l'individu, en supprimant l'unité d'essence et en séparant ses parties constitutives; soit dans l'humanité en général, en répudiant l'unité de race; en un mot, il rejette l'origine de l'humanité tout entière par voie de génération, et dénature indirectement la manière dont l'homme est devenu l'image de Dieu, en séparant l'origine de l'image de l'origine de l'homme.

457. — La doctrine opposée à ces deux erreurs s'appelle ordinairement « créatianisme, » mais il est mieux de l'appeler « concréatianisme, » car il y a aussi un créatianisme préexistant. Prenarit pour point de départ la substantialité indépendante et spirituelle de l'âme, elle trouve qu'il y a contradiction dans les termes à prétendre que l'âme puisse naître autrement que par une création, et, comme la création ne peut venir que de Dieu, autrement que par une création divine; quant à la génération humaine, en tant qu'elle se distingue de la création, elle ne produit qu'un être composé, une forme essentiellement dépendante de son sujet. Cette doctrine affirme en même temps que l'âme, en tant qu'esprit, n'est créée de Dieu qu'au moment où l'esprit, en tant qu'âme, est réuni au corps organisé par l'action générative; ou pbitôt que cet esprit ayant été originairement destiné pour informer le corps et constituer la nature humaine, est créé dans le corps, pour l'informer actuellement, xiinsi, la création de l'âme et son union au corps tombent dans le même temps, parce qu'elles concordent indivisiblement dans l'idée et dans l'intention de Dieu.

Ainsi entendu, le créatianisme n'est pas seulement une conséquence évidente du dogme catholique sur la spiritualité de l'âme et l'unité de la nature humaine; il est encore l'explication la plus simple de son contenu. Saint Thomas avait donc raison de dire *, surtout en ce qui concerne la

* Thom., I Part,, quoest. cxviii, art. ii.

LA MATURE DE l'hOMME. 305

seconde partie, que sa négation n'est pas seulement « une erreur contre la foi, » mais une hérésie, car elle implique la négation de la spiritualité de l'âme et par conséquent de son immortalité.

Si le créatianisme n'a pas toujours été reconnu dans l'Eglise en cette qualité, ce n'est pas tant parce que sa base dogmatique manquerait d'évidence intrinsèque et de solidité, que parce qu'il est difficile de concilier l'énoncé de ce dogme avec l'énoncé d'autres dogmes, notamment avec celui de la transmission du péché originel, ou avec certaines locutions de l'Ecriture sainte (par exemple sur le repos du Seigneur le septième jour). De là vient que ces difficultés n'ont commencé de surgir que lorsqu'à éclaté la lutte contre les pélagiens en faveur du péché originel feu Occident, à l'époque de saint Augustin), et n'ont duré que jusqu'au moment où cette lutte a été pleinement assoupie (jusqu'à saint Grégoire-le-Grand).

DÉVELOPPEMENTS

458. — I. Le génératianisme, qu'on appelle aussi traducianisnie, — quoique ce nom exprime ordinairement la forme la plus grossière de cette transmission, — parce qu'il enseigne qu'une âme dérive d'une autre âme, que la substance ou la vie est transmise d'un sujet à un autre sujet, a revêtu différentes formes, que leurs auteurs ont très souvent pré^ sentées en termes obscurs; car cette doctrine repose plutôt sur des vues imaginaires que sur des idées sérieuses. Pour plus de clarté, nous distinguerons deux formes principales de génératianisme : l'émanation (traducianisme dans le sens restreint, ou théorie de la propagation) et la dimanation.

459. — 1. La première forme fondamentale, l'émanation, conçoit l'âme comme un être composé en soi-même, résultant, comme le corps organique, d'une matière dérivée de la substance de l'être générateur, ou du développement de la semence formée dans la substance de l'être générateur, après que la semence s'est détachée de son principe {decisio, comme disaient les scolastiques). Cette forme a aussi trois degrés, suivant qu'on distingue plus ou moins l'âme du corps.

a. La forme la plus grossière est celle qui identifie formellement la substance de l'âme avec la substance du corps et ne voit dans l'âme qu'un simple nom donné au corps comme principe des fonctions de la vie.

b. Une autre forme un peu moins grossière est celle qui conçoit l'âme comme une substance subsistant dans le corps et à côté du corps, mais également corporelle; elle fait naître l'âme engendrée d'une semence formée par la substance de l'âme de l'être générateur et se détachant de l'âme au moment même où la semence corporelle se sépare du corps. C'est le traducianisme tel que Tertullien l'explique dans son De anima, cap. xxvii, pour se justifier du reproche de matérialisme. Saint Augustin le rejette absolument, surtout dans son De Gen, ad litt., lib. X, in pie.

c. La théorie la plus subtile de la spiritualité de l'âme entendue dans le sens d'incorporalité mais non d'immatérialité complète, admet dans l'âme spirituelle une sorte de « matière spirituelle » susceptible de se détacher, et en se détachant de former un nouvel esprit vivant. C'est sous cette forme que saint Augustin croyait possible de concevoir la propagation ou la transmission d'une âme par une autre âme. Mais, quelque idée qu'on se fasse de cette matière spirituelle, il est impossible de se figurer une matière divisible, car il faut qu'elle soit telle pour qu'il puisse y avoir détachement, et on retombe nécessairement dans la matière corporelle.

On a essayé de formuler cette doctrine en disant que les âmes humaines sont, comme les anges, des luminaires, qu'elles laissent échapper des rayons comme les corps lumineux. Par ce moyen, on a cru séparer la propagation des âmes de la propagation des corps grossiers, tout en la mettant en parallèle avec elle sans sous un autre rapport. Or, c'est précisément â ce point de vue que la propagation des âmes a été condamnée par Benoit XII, lequel exigea des Arméniens, comme condition préalable de leur réunion avec l'Eglise, la condamnation des articles suivants : « Item, » quod quidam magister Armenorum Mechitaris, qui inter- » pretatur paraclitus, de novo introduxit et docuit, quod » anima humana filii propagetur ab anima patris sui et » angélus etiam unus ab alio, quia, cum anima humana,

» rationalis existens, et Angélus, existens naturse intellec- » tualis, sint quaedain lumina spiritualia, ex se ipsis propa- » gant alia lumina spiritualia. »

On peut aussi, du reste, entendre cette diffusion de la lumière dans le sens de la dimanation, c'est-à-dire en tant qu'une étincelle de vie sert à en allumer une autre.

460. — 2. La seconde forme fondamentale du génératianisme, la dimanation ou le dynamisme, conçoit l'âme qui entre dans l'existence non coninie un être formé d'une matière analogue à sa propre constitution, mais « formellement » comme une force vitale qui doit entrer dans la matière organisée. Elle enseigne donc que l'origine de l'âme de l'individu engendré coïncide avec la formation du corps qu'elle doit informer, et que l'âme du principe générateur la produit par un simple développement de son énergie et non par la division de sa substance : ce serait donc la plénitude de force qui réside dans cette âme qui la créerait en quelque sorte, comme la cause efficiente contient virtuellement les effets qui en découlent.

Cette sorte d'émanation est certainement conforme aux idées de l'émanatianisme, car l'âme qui émane ne peut devenir une âme actuelle que par une influence active et vivifiante de l'âme qui l'engendre. Cependant, l'influence active qui produit une nouvelle force vitale ne peut être appelée génération, ou plutôt ne peut être comprise dans la génération du. nouvel être vivant comme un de ses agents formels , qu'autaiit qu'elle transporte dans une matière émanée du principe générateur la force vitale qu'elle produit, et qu'elle se joint à l'émanation de la matière pour former un même acte. C'est pourquoi le génératianisme émanatien soutient que l'âme du principe générateur produit par sa propre énergie la force vitale dans l'être engendré, qu'elle allume la vie dans le corps organisé, en même temps qu'elle organise par sa propre force la matière dont est formé le corps de l'être engendré. En d'autres termes, elle produit d'elle-même dans l'individu engendré la forme interne de la vie et de l'essence du corps, elle lui inspire la vie au [ même titre qu'elle peut causer par sa force plastique, la forme ou la disposition extérieure de l'organisme.

C'est sous cette forme que le génératianisme semble avoir

808 Î.A i">CrT:>îATIQUE.

été conçu par Klée et qu'il l'a été réellement par Froschhammer.

461, — Ainsi envisagé, le génératianisme ne contredit plus, il est yrai, la simplicité de l'âme, en tant que celle-ci exclut la composition substantielle de l'âme même; mais il répugne à la consubstantialité spirituelle de l'âme humaine ou à sa complète immatérialité, car celle-ci implique l'indépendance essentielle de son être et de sa nature à l'égard de la ma,tière qu'elle informe. Pour que cette indépendance subsiste, il faut que la dimanaUon d'une âme d'une autre âme apparaisse comme la production d'une substance ex nihilo sut et subjecti, c'est-à-dire comme une véritable création, et il faudrait, pour que l'âme pût engendrer une autre âme, qu'elle opérât d'une façon vraiment créatrice.

Froschliammer a reconnu cette conséquence et essayé d'éviter l'égalité de position qui en résulte entre le principe créé de la génération et Dieu, en disant que la puissance créatrice de l'âme humaine n'est qu'une puissance empruntée de Dieu, qu'elle n'appartient â l'homme que comme â une créature et â une image de Dieu, qu'elle fait partie de la perfection de cette image. Mais à raisonner ainsi on ne fait qu'accumuler les difficultés ; en concevant la puissance créatrice comme une force renfermée dans la puissance reçue de Dieu, on n'écarte pas, on confirme plutôt l'égalité entre Dieu et la créature, qui révolte de primeabord.

Si on la considère, au contraire, comme une force surnaturelle , une vertu divine créatrice que Dieu aurait déposée dans l'homme comme dans un instrument, alors le produit vient uniquement de Dieu en passant par l'homme ; il ne vient pas de l'homme lui-même, ainsi que l'exige l'idée de génération et suivant ce qui a lieu réellement dans un certain sens. Dans l'un et l'autre cas, on exalte l'image de Dieu dans l'âme de l'être générateur au détriment de l'image de Dieu dans l'être engendré ; car non-seulement elle perd l'avantage qu'elle avait sur tous les autres êtres inférieurs, celui de dépendre directement de Dieu, son type primitif, quant à son être et à f^a nature ; elle est encore abaissée au-dessous de tous les autres êtres subalternes, car ces derniers ne peuvent être créés, mais seulement

LA NATURE DE l'hOMME. 309

engendrés par d'autres créatures, et ils ne peuvent entrer avec aucune autre créature dans le rapport de dépendance où la creaiiire se trouve à Tégard de son Créateur.

Pour ce dernier motif, la parenté même qui existe entre le père et le fils, parenté que cette théorie prétend faire ^valoir par rapport à l'âme, se trouve supprimée précisément quant à celle-ci, car elle implique une égalité parfaite qui ne peut exister entre le Créateur et la créature. Cette théorie, on le voit, tout en voulant échapper au matérialisme, supprime par an autre côté la dignité personnelle de rame humaine ; elle empiète eil outre sur un droit de majesté que le dogme assigne au Créateur, car il est de foi, ou du moins fidei proximum, que Dieu seul peut agir de lui-même en créateur, ou du moins qu'il n'a institué aucune créature pour être l'organe de son action créatrice *.

462. — Cependant les partisans ordinaires du génératia- .nisme de dimanation ne disent point que l'àme a été créée par dimanation; ils distinguent, au contraire, entre la dimanation générative et la création. Mais alors il ne. leur reste plus qu'à concevoir l'àme spirituelle et engendrée sous une forme matérielle ; non pas, il est vrai, comme composée de forme et de matière, mais comme une forme qui me peut subsister et agir que dans une matière, par conséquent qui e . dépend essentiellement dans son être et sa subsistance. C'est à cette condition seulement que sa production n'est pas une création, ou productio ex nihilo sui et subjectif mais, comme disent les soolastiques , une production ex poîenlia subjecti ou materiœ ; car elle trouve dans la matière un sujet qui a la force positive de la supporter, et elle possède la possibilité négative d'être déterminée par elle, 'de manière que toute l'opération de cette matière devienne .la sienne propre.

On le voit, d'après cette doctrine de la dimanation d'une àme d'une autre àme, l'àme humaine, quant à sa substance, serait placée pour le moins au même niveau que l'àme des bêtes ; elles ne s'en distinguerait que par son aptitude à recevoir du dehors ane illumination spirituelle, ainsi que l'enseignaient au moyen-àge les adversaires des scolastiques

* Voyez Kleutgen, loc. cit.^ II, p. 285 et suiv.

en matière degénératianisme, les averroïstes, et comme Ta enseigné de nos jours, dans un sens analogue, Rosmini *.

463. — Quoi qu'il en soit, il n'est pn<? réc^ssaire, en théologie ni en philosophie, d'accepter avec les philosophes et les théologiens du moyen-âge, une pareille dimanation, même en ce qui regarde l'âme des animaux. Si l'idée de création ex nihilo n'est pas ici en question (quoique certains philosophes, comme Tongiorgi, la fassent intervenir), on peut trouver dans la nature même du principe de vie animal d'autres raisons pour établir qu'une telle dircanation, dans le sens rigoureux du mot, non-seulement n'est pas nécessaire, mais n'est pas même vraisemblable. Au point de vue philosophique, par exemple, et sans parler des raisons réelles plus profondes, il faudrait dire, en ce qui concerne cette dimanation, qu'un principe de vie sort d'un autre non pas seulement comme une vie s'allume à une autre vie, par le jaillissement d'une étin^*elle, mais que le principe générateur souffle ou inspire la vie dans son produit, ce qui est contradictoire à tous les usages de la langue.

La révélation, il est vrai, parle souvent d'une pareille insufflation de la vie de la part de Dieu par l'infusion de son esprit (roiiah), et cela non-seulement pour l'animation de l'homme, mais pour toute chair en général ^, et elle donne souvent à Dieu, pour le caractériser comme créateur, et surtout comme dispensateur de la vie, le nom de Dieu des esprits de toute chair.

Dans les animaux, le principe vital est appelé « esprit » . en tant qu'il est doué de sensibilité et qu'il imprime un mouvement local. C'est également à ce point de vue que dans l'œuvre des six jours la multiplication des animaux est fondée sur les mêmes paroles que la multiplication de l'homme, et repose sur une bénédiction que Dieu prononce sur eux; tandis que pour les plantes il est dit simplement qu'elles contiendront leur semence en elles-mêmes.

Cela ne peut guère s'entendre autrement sinon que là où il s'agit de la multiplication d'une vie individuelle à part, il doit y avoir outre le crescere, outre la formation d'un fruit

^ Voyez sur Rosmini. Liberatore, Phil., psych., cap. ii, art. 5. « Voy. surtout Ps. cm, 29; Cf. Scholz, loc. cit., Il, § 9.

km

LA NATURE DE l'hOMME. 311

OU d'une semence, une influence spéciale de Dieu, qui, en remplissant le fruit de sa vie individuelle, produit une véritable multiplication de la vie même. Cette influence doit s'exercer avec d'autant plus de force, que l'individualité du produit doit être plus considérable, comme dans un principe de vie personnel *; tandis qu'il suffît ici, pour qu'une plante naisse d'une autre, que la semence se développe en fruit. Dans la vie purement végétative, en effet, la dimanation d'un principe de vie d'un autre principe est parfaitement à sa place ; comme toute son action se borne à former des matières organiques, il est naturel qu'une cellule se développant sur une autre, la force plastique passe dans la nouvelle cellule par une certaine expansion d'elle-même, de la même manière que dans le mouvement mécanique la force motrice se communique d'un corps à un autre ou que le feu allume le feu.

464. — Si cette vue est exacte, on doit dire aussi qu'au fond le génératianisme place la substantialité de l'àme humaine non-seulement au-dessous de celle de l'âme des animaux, mais au-dessous de la force vitale des plantes, et que sa forme d'émanation ne peut subsister sans dégénérer en une forme grossière, en une « propagation » dans le sens littéral du mot. Or, cette vue est d'autant plus admissible que, d'après elle, la création divine de l'àme humaine, et la différence essentielle qui en résulte entre la communication de la vie et la formation plastique du corps, n'apparaît plus comme une chose tout à fait anormale et isolée dans le monde physique, mais seulement comme la forme spéciale sous laquelle se réalise la loi fondamentale de toute génération physique. La formation organique du nouveau produit avec une matière empruntée du dehors apparaît alors comme la fonction directe du principe générateur, qui s'assimile cette matière dans son propre sein.

De là vient que lorsque la force vitale du générateur est une force purement plastique ou végétative, le passage ou

' C'est pour cela qu'il n'est pas dit de l'homme et des animaux : Generate et multiplicate vos; mais generate et multiplicamini ; c'est-à-dire : faites valoir votre puissance génératrice, et je produirai à mon tour la multiplication de la vie.

la dimanation de cette force se fait d'elle-même dans le nouveau produit, lequel continue de son côté le travail de génération, en sorte que la vie tout entière consiste dans un échange de semence et de fruit, de fruit et de semence. Mais lorsque la force vitale du principe générateur exerce encore d'autres fonctions plus élevées, lorsqu'elle possède une indépendance et une intimité supérieures à la matière, elle ne peut pas se reproduire d'elle-même dans le produit qui émane d'elle. La reproduction est faite par le souffle du Créateur qui vivifie toute chair ; mais elle a lieu de diverses manières, suivant les degrés de perfection du principe vital. Chez les animaux, elle s'opère par une simple animation de la matière, ou par une inspiration qui y pénètre comme Un souffle du vent, ou qui agit de l'être générateur dans le produit, pour s'éteindre quand le produit tombera en ruine. Dans riiomme, au contraire, elle a lieu par la création d'un principe vivant en lui-même, analogue à la nature spirituelle de Dieu, ou en vertu d'une inspiration par laquelle Dieu insuffle au produit engendré, de bouche à bouche, une vie semblable à la sienne, répétant ainsi le baiser créateur dont il anima dans l'origine l'œuvre formée de sa main, ;^our reprendre, après la destruction de cette œuvre, l'esprit qu'il y avait inspiré *.

465. — 3. Une troisième forme du génératianisme, que les théologiens du moyen-âge désignent communément par les termes de traductio animœ per semen, ouorigo animœ ex traduce seminis, ou ex seinine deciso a générante, appartient, suivant limportance qu'on y attache, ou à la théorie de l'émanation, ou à la théorie de Ja dimanation. Elle se distingue en ceci seulement que dans la forme sexuelle de la génération humaine, elle assigne à la semence, comme fruit qui se détache du principe générateur, et qui, implanté dans le sein maternel, devient le germe du fœtus vivant, le milieu entre le principe générateur et le fruit vivant et mùr qui doit se former de la semence. Elle ne borne donc pas l'action du générateur à la production ou au détachement de la semence ; elle la fait agir par la semence, qui lui sert de canal, tradux.

* Voyez livre II, n. 388 et 988 et suiv.

LA NATURE DE l'hOMME. 313

Cette théorie retombe dans rémanatiaiiisme, si elle fait provenir 1 ame de la semence matérielle comme de son germe, ou si elle fait naître le fruit de ce germe par un développement formel. Elle retombe dans le dimanatianisme si elle prétend que Tàme, dans l'organisation progressive du germe, résulte de l'expansion de la force qui réside dans la semence, ou de l'influence persistante de la force du principe vital générateur.

Il est donc superflu d'apporter des raisons spéciales contre cette forme. Contentons-nous de remarquer qu'il est inconcevable que « la force instrumentale » puisse servir plus tard, et non dans le moment où elle se détache, à jjroduire l'àme de l'enfant; car la communication de la vie exige la présence la plus intime de celui qui la communique, et cette présence n'existe pas entre l'àme du père ei la semence depuis longtemps détachée de lui, ou le fœtus formé de la semence. Elle existe sans doute du côté de rame de la mère; mais on aboutirait à cette absurdité que la mère, dans l'œuvre de la génération, non-seulement formerait le fœtus, mais exercerait encore l'acte principal, la communication de la vie. La même raison vaut également contre cette assertion des scolastiques que l'àme des animaux se transmet par cette voie.

La conception chrétienne n'admet pas une animation par la mère, mais unu animation dans la mère, en vertu de la bénédiction divine qui agit en elle. C'est pour cela qu'on appelle bénie la femme qui porte l'enfant vivant dans son sein; et c'est là surtout ce que Dieu avait en vue dans la bénédiction qu'il prononça le jour de la création.

'466. — On peut objecter contre toutes les formes du •génératianisme qu'en mettant la reproduction de la nature humaine au même niveau que les autres natures matérielles, elles oublient complètement qu'il s'agit ici (!e la reproduction d'une image de Dieu; que cette image, étant par sa substance au-dessus de la matière et de tout ce qui est matériel, ayant une subsistance immatérielle et une individualité parfaite à côté des autres substances spirituelles, une dignité et une indépendance personnelles, elle n'a pu provenir originairement que d'une création divine et ne peut se multiplier que par un acte créateur. C'est en vertu de

cette théorie que les enfants des païens étaient traités par leurs parents comme « la chose » du père, res patris^ et non comme un gage que Dieu leur avait confié.

Dans l'application aux dogmes chrétiens, notamment à la généralité du péché, les générations exagèrent d'une part la transmission aux enfants de l'état moral des parents dans des proportions qui affectent sensiblement la dignité et l'indépendance personnelle des enfants; et, d'autre part, ils ne connaissent qu'un héritage physique transmis des parents aux enfants par une influence physique et indépendamment de leur personnalité, au lieu de cet héritage moral et véritable, qui étant une communauté de droits ou de devoirs, suppose formellement la personnalité. Aussi considèrent-ils le péché originel plutôt comme un mal héréditaire que comme une faute héréditaire.

467. — Les raisons qu'on cite de l'Ecriture sainte en faveur du génératianisme sont tirées par les cheveux *. L'Ecriture 'réfute également cette objection favorite : que les parents ne feraient qu'engendrer une masse de chaii* inerte, car elle dit, Hebr., xii, 9 : Dcinde patres quidem carnis nostrœ eniditores habuimiis et reverehamur eos; non multo magis obtemperabimns Patri spiritum et vivemus? \

Dans la tradition patristique, si l'on excepte Tertullien, déjà hérétique à cette époque, et les apollinariste?, le génératianisme trouverait difficilement un seul représentant autorisé, bien qu'il n'ait [)as toujours été, pour les raisons ci-dessus indiquées (n. 452), condamné d'une manière absolue et sous toutes ses formes. Il l'a été indirectement par les termes dans lesquels saint Léon-le-Grand répudie le préexistentianisme des priscillianistes (voy. ci-dessus n. 468), car il part d'un point de vue opposé au génératianisme. En disant, en effet, que Dieu est aussi bien le créateur des âmes que des corps, il exclut le génératianisme de dimanation, et en déclarant expressément que nul autre que Dieu ne peut unir au corps les âmes qu'il a créées, il conteste ce droit à l'homme qui engendre. Or, ce droit, il faudrait évidemment le lui accorder s'il produisait de quelque façon l'âme ellemême par l'acte générateur, ainsi que le veulent les géné-

' Voy. ci-dessus Knoll, loc. cit., § 194.

LA NATURE DE l'hOMME. 315

ratiens. Depuis le moyen-âge, ce point n'a plus été mis en question.

Les arguments tliéologiques- philosophiques les plus sérieux seront examinés plus loin (n. IV et suiv.).

468. — II. Le préexistentianisme, issu primitivement d'une source platonicienne, adopté ensuite par les gnostiques, les manichéens et leurs descendants les priscillianistes, a fait beaucoup plus de sensation dans l'ancienne Eglise que le génératianisme. Dans les formes où il se présentait, il bouleversait à première vue tous les principes dogmatiques concernant la création et la nature humaine. Cela est vrai surtout du préexistentianisme manichéen, selon lequel l'âme spirituelle émanerait ou serait engendrée de Dieu, tandis que le corps, avec sa vie animale, serait pro' duit par un principe mauvais et ennemi de Dieu, en sorte que l'union des deux ne serait qu'une lutte permanente entre deux principes hostiles.

Moins grossier était le préexistentianisme d'Origène; tout en admettant que l'âme et le corps ont été créés de Dieu, il disait que leur réunion n'était pas dans les vues primitives du Créateur, qu'elle n'avait eu lieu qu'après coup à la suite de la chute morale de l'âme spirituelle, par l'effet d'un attrait coupable vers le corps, ou en punition de ses péchés. Origène la considérait donc comme contraire à la nature. Ces deux formes ont été condamnées par Léon-le-Grand, Epist. XV ad Turrlbium, où il est dit, cap. x, après un exposé de la doctrine priscillianienne : « Quam impietatis fabulam » ex multorum sibi erroribus texuerunt; sed omnes eos » catholica fides a corp?re suae unitatis abscindit, constanter » prœdicans atque veraciter, quod animse hominum priusquam » suis inspirarentur corporibus, non fuere, nec ab alio (il » s'agit surtout du diable, puis, à cause de la généralité de » l'expression, de tout autre agent) incorporantur, nisi ab » opiflce Deo, qui et ipsarum est creator et corporum. »

^ Voyez aussi Conc. Braccar., a. 553, contre les priscillianistes et les origénistes, can. v et vi; contre les origénistes, Conc.

- Constant. II, c. Orig. can. i et suiv.

Le texte de saint Léon exclut en même temps tout autre

1 forme de préexistentianisme. et par conséquent celle qui

) prétend que la réunion de l'âme au corps, sans être contre

nature, n'était pas dans l'origine réclamée par la nnture de l'âme; car il n'est guère possible de trouver d'autres raisons que celles qui se tirent de l'opposition à la nature.

Nous ne mentionnerons qu'à titre de curiosité ce qu'on appelle la théorie mitoyenne entre le génératianisme et le préexistentianisme, imaginée par Leibnitz. Leibnitz croit que dans l'origine toutes les âmes ont été créées à la fois, et que ces âmes, renfermées dans Adam sous des corpuscules invisibles, en sont sorties toutes ensemble au moment de la génération, puis successivement par groupes de plus en plus petits, d.^>ns les générations suivantes.

469. — Le seul argument positif qui semble militer en faveu:" du préexistentianisme, se trouve dans un passage, un peu difficile assurément, de la Sagesse, viii, 9, 20; ce qui a fait croire à plusieurs rationalistes que ce livre même avait •une origine platonicienne. L'un et l'autre sont également inadmissibles; tout ce qu'on pourrait inférer de ce texte, à prendre la chose au pire, c'est qu'il y est question de l'entrée d'une âme dans un corps « immaculé. » Mais, en fait, il ne s'agit point de l'entrée dans le corps d'une âme préexistante, il s'agit seulement de l'obtention par l'homme d'un corps immaculé, c'est-à-dire d'une acquisition de la pureté du corps.

Le texte est ainsi conçu : Puer aiitem eram ingeniosm (ex)(furiç) et sortitus 5wm [quasi sorte accepi] animam bonam ; et cum essem magis bonus [[iaXXov Se àyaôoç wv, ou ce qui serait mieux dit encore : imo vero, quum essem bonus secundum animam, ideo etiam] veni ad corpus incoinquinatum.

Le Sage allègue ici les prérogatives naturelles qu'il pourrait faire valoir pour conduire chez lui la Sagesse comme son épouse (ut ejus « continens » fier et), mais elles ne suffisent pas pour l'obtenir autrement que par d'humbles supplications. Il dit d'abord qu'il est un enf mt « bien doué »; (ou 'bien élevé), qui a reçu une bonne âme, ou plutôt un corps immaculé parce qu'il avait une bonne âme (d'après la Vùlgate : et qu'étant devenu bon quant à son âme, il a obtenu un corps sanctitié par la chasteté).

470. — IIL La vérité du créatianisme, ou plutôt du concréatianisme, résulte de la condamnation même des deux

'erreurs extrêmes dont il est la contradictoire. C'est une

vérité dogmatique, parce que, abstraction faite des autres motifs, Ja spiritualité de l'âme est une vérité de foi; c'est un do^me catholique, parce que, depuis mille ans au moins, le creatianisme est généralement admis sur le principe de ce dogme. Quand Estius et quelques augustiniens le révoquent en doute et croient que saint Thomas a été trop sévère dans son jugement, basé du reste sur des raisons purement philosophiques, ils méconnaissent la manière dont saint Thomas a fixé la question. Au surplus, les preuves directes fournies par l'Ecriture sainte (voy. ci-dessus n. 444 et suiv.), ainsi q.ue nous l'avons vu plus haut, tirent de leur liaison une valeur rigoureuse.

n est vrai que plusieurs autres passages qu'on allègue d'ordinaire pour prouver que Dieu est le créateur de l'âme n'établissent directement et en soi que ceci : c'est que Dieu « a produit » l'àme dans le corps, d'autant phis que l'Ecriture se sert ici du mot fitixit au lieu de creavit, par exemple dans Zach., xii, 1 : Domimis extsndens cœhim et fundans ter-^ ram et fingens spiritum hominis in eo (hébr. in medio ejus); et Ps. XXXII, 15 : Qui finxit singilîatim (iahad) corda eorum et iutelligit omnia opéra eorum. Ici l'hébreu signifie proprement miâ — omnia et singula, mais ce mot, pour répondre à cognitio singulorum de la seconde partie du verset, doit avoir le sens de singilîatim.

471. — Cette objection que Dieu ne peut intervenir comme créateur dans l'animation du fruit, parce qu'il devrait y concourir aussi dans les adultères, n'a pas plus de valeur que l'objection qui se tire du concours de Dieu dans une action coupable. Ce concours ne se rapporte pas à l'action criminelle, mais au fruit qui en provient par l'union de la semence avec l'œuf. On peut le comparer au concours que [. Dieu prête à la croissance d'une semence qui aurait été volée et semée sur le champ d'autrui, suivant ce que saint Jérôme écrivait à saint Augustin, qui trouvait cette compa-^ raison « fort élégante. » La difl^fîulté disparaîtrait encore mieux si l'animation du fœtus ne coïncidait pas avec la conception matérielle du côté de la mère et avec le détachement de la semence du côté du père.

Du reste, la question de savoir si la création de l'âme est antérieure ou postérieure à l'acte de la génération n'est

décidée ni en philosophie, ni en théologie. Les anciens théologiens enseignaient généralement, pour des raisons la plupart philosophiques, que la création de l'âme a lieu longtemps après que le corps est organisé dans ses traits fondamentaux, et plusieurs, entre autres saint Thomas, croyaient qu'auparavant le corps, à mesure qu'il se développait,était animé non pas seulement d'une vio végétative, mais d'un principe sensitif, qui était supplant-i par la création de l'âme raisonnable, ce qui n'est nullement essentiel et serait difficile à admettre. On n'a pas même besoin de faire intervenir avant la création de Tàme spirituelle un principe de vie végétatif qui serait la forme du corps, car la vertu germinative déterminée par la semence dans l'œuf maternel suffit.

Cette conception des scolastiques se rattachait à leur théorie sur le caractère physiologique de la génération (voyez ci-dessus, n. 417) ; or, la théorie des physiologistes modernes autorise plutôt à admettre que l'âme entre dans la cellule du germe immédiatement après la détermination de la force germinale dans rœuf,pour la transformer en son corps. D'après cela, le langage de la mère des Machabées, assurant que le Créateur a formé dans son sein les membres mêmes de ses enfants, serait rigoureusement vrai ; la formation des membres serait un effet et une conséquence de la création de l'âme.

472. — IV. En résolvant le problème de « l'origine de l'âme » dans le sens et dans la forme du créatianisme, par opposition an génératianisme et au préexistentianisme, on décide plutôt négativement que positivement la question de l'origine de l'âme humaine par la génération. Du moins, on ne la décide pas complètement. Il en résulte même une difficulté nouvelle, car en attribuant à Dieu la création de l'âme on partage la reproduction de l'enfant en deux actes, ce qui semble détruire l'importance delà génération comme reproduction et communication de toute la nature et surtout de la vie, et rompre le rapport intime, la dépendance de l'âme de l'enfant â l'égard de l'âme des parents.

Cette difficulté est le grand cheval de bataille des génératiens ; plusieurs Pères trouvaient la formule du créatia-

LA NATURE DE l'hOMME. 319

nisme insuflisante, et saint Grégoire-le-Grand disait que la question de l'origine de l'àme était probablement insoluble dans cette vie. La plupart des défenseurs du créatianisme, au contraire, en l'adoptant trop légèrement, ont peu concouru à la solution du problème. En fait on ne pourrait le résoudre sans admettre, non pas l'émanation ou la création d'une âme par une aatre àme , mais quelque rapport de principe entre une àme et une autre âme. La véritable cause de cette difficulté provient, comme dans la question de l'accord de la grâce avec le libre arbitre, de la distinction et de la liaison exacte à établir entre deux principes qui empiètent organiquement l'un sur l'autre, en face de leur produit commun. C'est donc dans l'exposé de cet empiétement réciproque qu'il faut chercher la solution du problème, ainsi que nous allons tenter de le faire.

473. — Pour comprendre le rapport mutuel de l'action divine et de l'action humaine, il faut partir de cette idée que la création de l'âme, encore qu'elle soit une vraie création, ne l'est pas en ce sens qu'elle produise l'âme comme un être complet et achevé en lui-même. Sa tendance effective vise au contraire à produire l'âme comme une partie de la nature humaine, et, qui plus est, comme sa partie formelle et vivifiante. L'âme doit donc habiter dans le corps comme sa forme, et constituer avec lui une seule nature, la nature humaine. Il en fut ainsi lors de la première création de l'âme, quand Dieu lui-même forma le corps. Il faut donc, dans notre cas, compléter l'idée de la création de l'âme en disant que l'âme est créée dans un corps organique provenant du principe générateur humain, comme fruit de son action générative.

Nous avons donc ici en présence deux principes et deux opérations qui se rencontrent dans un produit commun; mais nous n'avons point encore l'unité organique de ces i deux principes, l'unité qui permettrait d'attribuer à toutes deux, non pas une partie du produit, mais le produit tout entier.

Cette unité organique des deux opérations résultera de ce que l'une et l'autre visent â établir un tout, bien que chacune d'elles, en vertu de la force qui lui est propre, ne donne qu'une partie du produit. Et voici comment : le prin-

cipe générateur ne fournit l'organisme que pour qu'il soit animé par une âme spirituelle, et le principe créateur ne fournit l'âme spirituelle que pour l'animation de cet organisme.

474. — Cette condition fondamentale de l'unité organique des deux opérations étant admise, voici en quoi se révèle l'intimité et la perfection de cette union : 1° comme chacune des opérations n'atteint son propre but que par le concours de l'autre, il est évident qu'elles se complètent mutuellement, qu'elles sont intimement coordonnées en vue du résultat commun.

20 Le principe générateur, après avoir reçu de Dieu la vertu générative, reçoit également de lui la tendance à produire le tout que le Créateur avait vu et devait compléter; comme c'est le Créateur qui le maintient dans cette tendance et le met en mouvement, il agit dans une subordination et une dépendance absolue de Dieu, dont il est l'instrument (instrument aliter ou obedientialiter).

3° Cependant le principe générateur ne devient pas un simple instrument, une machine artificielle entre les mains de Dieu; il agit au contraire en vertu de la force et de la tendance que le Créateur a mise en lui et qui fait partie de sa nature. L'action commune doit donc se concevoir, no^ pas comme venant de Dieu seul et passant par le principe générateur, mais comme découlant aussi de ce dernier, supportée et complétée par le concours de Dieu.

4'' Quoique le concours de Dieu soit ici essentiellement différent du concours général qu'il prête aux opérations isolées des forces ou des natures créées, puisqu'il tend à produire un résultat plus élevé et qu'il se présente comme surnaturel, il ne laisse pas d'être naturel aussi, puisqu'il vise à un efîet en vue duquel la nature a été disposée et organisée par son auteur, par conséquent dont la réalisation est requise et réglée par une loi que Dieu a mise dans la nature. Ce concours n'empêche donc pas que Torigine du produit soit due, non à une intervention surnaturelle de Dieu dans la marche de la nature, mais à sa providence naturelle, qui fait valoir les causes qu'il a mises dans la nature en la créant, rationes causales rerum secunda-

rum, comme les nomme saint Augustin, ou ordo ad res gignendas, lex qua necesse sit taie a tall et tali modo fieri *.

475. - Y. En expliquant ainsi l'union organique des deux actions, il est aisé de montrer, au point de vue du créatianisme, 1° que l'action humaine conserve le caractère d'une véritable génération, non-seulement de la cliair, mais de l'homme; 2» qu'on peut et doit attribuer au principe générateur un rapport de principe avec l'àme de l'individu engendré; 3" mais on conçoit aussi que l'action divine ne soit plus, comme dans la première création des choses, une création absolue, et 4° que la génération humaine puisse produire ses effets naturels dans l'individu engendré.