LA NATURE HUMAINE SOUS LE RAPPORT FORMEL ; OU LA

CONSTITUTION VITALE ET INNÉE DE l'HOMME RÉSULTANT

DE LA CONSTITUTION DE l'eSSENCE HUMAINE.

§ 153. Les forces et les domaines vitaux de la nature humaine; leur distinction et leur ordre. — Position de la question.

503. — La plupart des récents ouvrages dogmatiques, après avoir traité de la constitution de la nature humaine, passent immédiatement aux dons surnaturels du premier homme, ou du moins ils ne s'occupent que d'une manière superficielle des éléments divers qui rentrent dans la constitution de la nature, par exemple du libre arbitre. Les anciens théologiens, au contraire, à la suite de saint Thomas, développent ici une psychologie naturelle très détaillée. Ils n'ignoraient pas sans doute que la constitution naturelle de l'homme n'est pas l'objet propre et direct de l'anthropologie théologique; mais ils savaient aussi qu'elle est une condition essentielle pour bien comprendre la destination et les dons surnaturels du premier homme, et c'est justement parce que les théologiens du moyen âge ont traité avec soin la cloctrine de la constitution naturelle de l'homme qu'ils ont pu développer la théorie du surnaturel avec tant de précision et de clarté.

Il est vrrâ que les réformateurs, les baïaniens et les jansénistes leur ont reproché d'avoir substitué l'anthropologie philosophico-païenne d'Aristote à l'anthropologie chrétienne; mais ils n'ont fait ce reproche que parce que la manière dont les scolastiques ont traité la constitution de la nature humaine, telle qu'elle résulte de l'état de l'homme, les a empêchés de philosopher à leur gré sur le naturel et le surnaturel, de les confondre ensemble et de les détruire. Leur procédé et ses funestes conséquences sont une raison de plus pour revenir à la méthode scolastique,

quand même il serait vrai, — comme il l'est en partie de saint Augustin, — que les Pères n'ont pas suivi cette méthode.

504. — I. Quand on traite de la constitution vitale de la nature humaine, il faut évidemment avoir présent à l'esprit la différence de ses forces et de ses régions vitales, ainsi que l'ordre dans lequel elles se déploient; car il s'agit précisément d3 savoir comment chacune d'elles est constituée et quel rapport elle soutient avec les autres. Comme tous les degrés de la vie qui existent dans la création se rencontrent dans l'homme, il faut surtout distinguer en lui trois régions de la vie, qui s'échelonnent les unes sur les autres, avec les forces qui y correspondent : 1^ la vie végétative, qui a pour objet la nourriture, l'accroissement et la végétation de l'organisme corporel : elle est commune à l'homme et aux animaux; 2^ la vie des sens, qui consiste dans la connaissance sensible et dans les passions sensibles qu'elle dirige, ou dans les sensations et la tendance vers les plaisirs sensibles (sensualité) : elle est également commune à l'homme et aux animaux; 3° la vie raisonnable et spirituelle, qui consiste dans la connaissance rationnelle et le vouloir conscient qu'elle dirige : elle est commune à rhomme, aux anges et à Dieu. Cette vie là étant la plus excellente et devant être à ce titre la règle et le but de toutes les autres fonctions vitales, on dit que son principe est le principe dominateur de l'homme, xo yiyejj.ovaov.

505. — Les deux premières régions de la vie étant communes à l'homme et aux autres êtres animés, on les réunit sous le nom général de vie animale. Quant à la région de la vie spirituelle, les théologiens, depuis saint Thomas, la divisent en deux degrés, le degré de la raison inférieure et le degré de la raison supérieure, suivant que les objets, les règles de la connaissance et du vouloir raisonnable sont ou ne sont pas sur la même ligne que l'esprit humain, qu'ils sont au-dessus ou au-dessous ; c'est-à-dire suivant qu'on cherche l'objet, la règle de la connaissance et du vouloir dans les choses créées, sensibles ou spirituelles, surtout quand il s'agit des avantages et de l'honneur de l'agent, ou en Dieu, principe et terme de l'homme.

Ces deux degrés de la raison sont dans un rapport analogue à celui qui existe entre la sensibilité et la raison; mais il n'est pas nécessaire d'assigner à chacun des forces différentes dans l'âme elle-même. Selon saint Augustin, au contraire, les deux sont à la sensualité ce que l'homme est à l'animal, et ils sont l'un à l'autre comme l'homme et la femme dans la nature humaine. Cependant l'affinité de la raison inférieure avec la sensibilité est d'autant plus grande que par ses objets la raison inférieure se rencontre souvent avec celle ci, et que, là même où elle a son objet propre, comme dans la poursuite de l'honneur, elle est encore puissamment influencée par l'imagination. Ainsi, bien qu'on puisse établir une différence analogue chez les anges, elle n'a pas la même étendue que dans l'homme, où la vie de la raison inférieure, en tant qu'elle est principalement secondée par la sensibilité, se confond en pratique presque tout entière avec la vie de celle-ci. C'est pour cela, ainsi que le remarquait déjà le Lombard, que l'Ecriture et les Pères la comprennent souvent avec cette dernière sous le nom de « vie animale. »

DÉVELOPPEMENTS

506. — Il s'entend de soi que dans le contraste que nous venons d'établir entre la raison supérieure et la raison inférieure, le nom de « raison » ne doit pas se prendre pour l'opposé d'intelligence, comme désignant une fonction particulière de la faculté spirituelle de connaître (faculté de conclure, de combiner, d'ordonner), ni pour l'opposé de volonté. Chacune des deux raisons au contraire comprend toutes les fonctions intellectuelles qui peuvent s'exercer relativement à un objet déterminé, à la diff"érence des fonctions de la vie sensible. Il y a donc, dans l'une et l'autre, une volonté supérieure et une volonté inférieure, et saint Bonaventure leur assigne pour correspondant un double côté dans l'intelligence, c'est-à-dire dans la faculté de concevoir directement et immédiatement. Cette faculté, le saint docteur l'appelle simplement intellect dans la raison inférieure, et intelligence dans la raison supérieure (c'est ce que les allemands appellent la conscience du monde et de soi-même, et la conscience de Dieu).

En effet, quoique la conscience de Dieu ne soit pas immédiate drns le même sens que la conscience du monde et de soi-même, Dieu ne laisse pas d'y être compris comme principe et terme de l'esprit humain; c'est un corollaire de la parfaite conscience de soi-même et de la dépendance qu'elle implique à l'égard d'un principe éternel et d'un but supérieur. Dieu est donc aussi l'objet d'une conscience directe, qui forme le point de départ des conclusions, des combinaisons et des arrangements de la raison supérieure, de la même manière que la conscience du monde et de soi-même est le point de départ des fonctions de la raison inférieure : c'est ce qu'on appelle, sous le rapport pratique, la « conscience » ou la syndérèse entendue dans le sens des scolastiques.

Dans la vie chrétienne surnaturelle, la foi tient la place du principe qui est le point de départ de la raison supérieure : la vie qui est réglée par ce principe est la seule qui soit considérée comme vie spirituelle supérieure, ou comme sagesse. De là vient que saint François de Sales *, fait de la foi « la pointe supérieure de l'âme 2, » c'est-à-dire de cette partie de l'àme qui est tournée vers Dieu et qui le conçoit non-seulement par raisonnement et combinaison, mais aussi par l'impression de sa présence. Cela suppose que l'âme doit avoir naturellement cette pointe qui s'élève au-dessus de toutes les opérations de la raison directement appliquées aux objets créés, et au-dessus des opérations de la raison supérieure qui développe et applique les ioées. Au moyen de cette raison, l'âme, par un simple regard, connaît Dieu comme le principe et le terme de son être et de sa vie. (Voy. ci-dessus, livre II, n. 18.)

Or, d'après saint Bonaventure (voy. livre II, n. 365), ce qu'il y a de plus élevé dans l'âme est en même temps ce qu'il

* Trnté de V amour de JDieu, livre I, ch, xii ; livre II, ch. xiii.

* Dans le premier passage, le saint docteur, en sa qualité d'ascète chrétien, laisse de ( ôté les fonctions de la raison naturelle supérieure, et cite trois degrés dans l'exercice de la raison (discours) et de la vie rationnelle. Les deux premiers (« discours selon l'expérience des sens » et « discours selou l'expérience humaine ») appartiennent à la raison inférieure; le troisième (<< discours selon la foi, ») à la raison supérieure. Il les compare aux trois vestibules du temple de Jérusalem. Au-dessus d'eux, comme dans le temple, s élève dans les profondeurs de l'âme un sanctuaire où Dieu trône avec sa grâce.

y a de plus intime; cette pointe {apex, àx^') est donc aussi ce qu'il y a de plus interne et de plus profond dans l'âme.

Cette manière de voir concorde avec ce (^'^o Ips mystiques allemands enseignent « sur le fondement do i'àme, » comme support de la vie mystique, de la vie semblable à Dieu et de la vie en Dieu. Ce fondement est la racine par laquelle l'âme se rattache à Dieu, le sol où elle reçoit son opération. Seulement cette relation à Dieu, les mystiques la conçoivent quelquefois dans un sens plus ou moins panthéiste ; au lieu de se la représenter comme le rapport d'une image créée à son type éternel, ils l'envisagent sous forme d'émanation.

La théorie du « fondement de l'âme » revient en substance à cette idée que saint Augustin fait ressortir en divers endroits (voy. livre II, n. 468), que l'âme, étant une véritable image de Dieu, se rattache, surtout par la partie la plus intime et la plus élevée de son être, immédiatement à Dieu, sa cause efficiente, exemplaire et finale. Ici l'âme n'est directement influencée que par Dieu; elle peut participer à sa vie spirituelle par la nature et par la grâce, le saisir comme l'infini (par delà les limites de la forme, du temps et du lieu), par conséquent s'élancer à lui par dessus toutes les €hoses créées, et, en ce sens, s'élever au-dessus de tous les objets créés et au-dessus d'elle-même.

Sur la différence de la raison inférieure et de la raison supérieure, voy. Aug., de Trin,, lib. XII, cap. i, des extraits dans Magist.,1. II, dist. xxiv; Albert. Mag. Thom., Bonavent.; Thom., I part., q. lxxix, a. vu, de Ver,, qusest. xv, art. V.

507. — IL Présentement, il ne s'agit que de déterminer la nature humaine, d'une part, en la distinguant de l'essence ou de la substance en soi, en tant qu'elle est le principe du mouvement qui a lieu dans la substance, principium motus intrinsecum in substantia, ou une qualité vitale de la substance résidant dans la substance; et, d'autre part, en l'envisageant dans son union avec l'essence, c'est-à-dire comme constitution vitale de l'homme, résultant des principes constitutifs de l'essence et comme une production directe du Créateur, innée par conséquent dans le sens le plus rigoureux de ce mot, vi originis ipsius essentiœ.

Ainsi, ce que l'homme, en recevant l'existence, n'a reçu « qu'en fait » ou pour une fin particulière, n'appartient pas à la nature telle que nous l'entendons ici. Mais il faut y ranger d'abord tout ce que l'homme, pour répondre à l'idée divine, a reçu de perfections et d'aptitudes positives, en tant que pur homme, c'est-à-dire en vertu de la constitution supérieure de son être et par le côté où il se distingue des animaux; puis l'imperfection et la faiblesse qui résident encore en lui comme homme pur et simple (c'est-à-dire en vertu de la constitution inférieure de son être, tant que Dieu ne lui prête pas de secours surnaturel), ou les perfections qui se trouvent en lui par cela seul qu'il est homme (avant que d'autres influences, par exemple le péché, n'aient agi sur lui d'une manière pernicieuse), et en suite desquelles, livré à sa seule nature, il ne répond pas encore parfaitement à l'idée divine, mais participe aux imperfections des êtres inférieurs. De même que la nature^ formellement considérée comme principe du mouvement, n'est pas seulement la raison du mouvement actif ou de l'opération, mais aussi celle du mouvement passif ou de la souffrance, (principium intrinsecimi agendi etpatiendï); de même on doit l'envisager sous ce double rapport comme principe essentiel, c'est-à-dire résultant de l'essence seule. La nature ainsi envisagée, les scolastiques l'appellent « nature pure » {natura pura, mera), parce qu'ils la considèrent en dehors de toutes les influences, de tous les éléments qui, placés hors de l'essence ou s'y ajoutant, agissent dans un sens négatif ou positif sur la constitution vitale de l'homme, ou la modifient.

508. — On voit déjà par ce qui précède qu'on ne saurait complètement éluder la question de savoir si la nature, c'est-à-dire la constitution vitale et innée de l'homme, tel qu'il naît actuellement, si les principes constitutifs de son être sont et doivent être encore les mêmes que la nature de l'homme immédiatement créé de Dieu; si le péché n'a pas altéré des perfections que la nature aurait essentiellement possédées dans l'origine; s'il n'y a pas introduit des imperfections, des maux qui en étaient nécessairement exclus dans le principe.

La doctrine catholique, fermement attachée à la notion

de la nature exposée ci-dessus, enseigne que les perfections essentielles de la nature primitive subsistent encore maintenant, que ses imperfections actuelles n'ont pas été importées du dehors, mais se trouvaient déjà, en racine du moins, dans la nature primitive par suite de sa constitution. Les réformateurs soutiennent au contraire qu'il existe une différence intime, essentielle entre la nature primitive et la nature actuelle, et ils reprochent aux théologiens catholiques de prétendre que la nature présentement corrompue est la vraie nature de l'homme, de déterminer celle-ci, non d'après l'Evangile et au point de vue de l'idéal, mais d'après l'expérience, et d'attribuer au Créateur ce qui ne pouvait être que l'effet et la conséquence du péché.

509. — Cette pensée seule que la nature primitive peut être détruite, fait voir que les réformateurs cachaient sous leurs phrases pompeuses touchant la perfection originaire de la nature, des notions très confuses. En fait, ils méconnaissent formellement la question métaphysique qui se trouve dans la théorie scolastique; ils la traitent d'insignifiante, afin de pouvoir d'autant plus sûrement passer en contrebande leurs fausses spéculations, altérer nar son côté supérieur, la nature telle qu'elle résulte de l'essence et relever son côté inférieur, bravant ainsi et la révélation et la saine philosophie.

La doctrine catholique, au contraire, relève à la fois les perfections et les lacunes que l'homme tient de son origine par le double côté de son être, et qui proviennent de la liaison de la partie supérieure avec la partie inférieure (Greg. Naz., ci-dessus, n. 126). En faisant cela, elle s'appuie tout ensemble et sur l'observation philosophique de l'homme actuel, et sur l'évidence des principes métaphysiques, et sur la doctrine lumineuse de la révélation. La révélation en effet, dans son récit de la création de l'homme, met en relief, à côté de l'élément idéal e!: spirituel, lélément animal et concret. Sous ce dernier aspect, la doctrine de l'Eglise se trouve confirmée, par les renseignements que saint Paul lui fournit sur la nature du premier Adam, qu'il oppose à la nature du second.

LA NATURE DE L'hOMME. 345

DÉVELOPPEMENTS

510. — Comme les réformateurs invoquent saint Augustin à l'appui de leur thèse, nous ferons remarquer dès maintenant que saint Augustin emploie le mot nature tantôt dans un sens plus étroit, tantôt dans un sens plus large que les scolastiques. Contre les manichéens, qui voyaient dans le mal une « nature » provenant d'un principe essentiellement mauvais, il avait coutume d'appeler nature tout le côté positif de l'être (qiiidquid Intelligitur in suo génère aliqiiid esse), en tant qu'il a une cause positive {nascitur) et qu'il vient de Dieu, source de tout être. Il prenait donc la nature pour synonyme du bien, et il concevait le mal comme une corruption du bien, un état de bouleversement ou le contraire du bien, par conséquent comme une corruption de la nature, le contraire de la nature.

Il pouvait donc, contre les pélagiens, comprendre sous le nom de nature de l'homme, ou, comme il disait, de nature instituée, tout le bien dont Dieu, dans l'origine, a doté rhomme d'une manière naturelle ou surnaturelle; comme il pouvait aussi parler d'une corruption de cette nature par le péché (état de perturbation). Il pouvait donc soutenir que l'homme, dans son état actuel, n'a plus la « vraie nature, » que sa constitution innée ne doit plus s'appeler nature dans le même sens qu'avant le péché, puisqu'il y a dans la nature quantité de maux ou de défauts qui appartiennent à « sa » nature.

i II avait également le droit de ne pas comprendre dans la nature les défauts naturels que Dieu supprima dans le premier homme d'une manière surnaturelle, puisqu'ils étaient des défauts contre et non selon la nature, à prendre ce mot

' dans le sens de bien positif et venant positivement de Dieu.

j Ainsi, de même qu'on ne peut pas considérer comme appartenant à la nature, dans le sens scolastique, tous les biens que saint Augustin appelle nature instituée ou qui décou-

^ lent naturellement de la constitution de la nature ; de

! même on ne doit pas considérer tous les défauts que saint Augustin exclut de la « nature instituée » comme n'appar-

|;tenant pas à la nature dans le sens scolastique, c'est-à-dire

comme ne découlant pas d'eux-mêmes de la constitution de la nature en soi. Ainsi encore, tous les défauts, tous les maux qui représentent formellement une corruption de la nature ou de l'être lium.ain, c'est-à-dire un état de la nature défectueux, impliquant nécessairement une perturbation de la vie, ne sont pas l'effet d'une corruption de la nature, d'un désordre introduit dans un premier et meilleur état.

§ 154. Côté spirituel de la nature bumaine dans sa perfection essentiellement inamissible comme image vivante de Dieu. — Force et tendance active vers la connaissance et l'amour de Dieu (surtout dans l'ordre spirituel et moral). — Liberté morale; sa nature et sa ressemblance divine.

Ouvrages à consulter : Magist. Sent., lib. I, dist. m, et lib. II, dist. XXV et xxxix; Bonav. et Tliom.; Thom., I p., q. lx, Lxxxii, Lxxxiii, Lxxxviii: Mœhler, Neue JJébersetz., % 1-14; Staudenmaier, § 89 et suiv. ; Berlage, § 39.

511. — Les erreurs qui altèrent le caractère de l'image vivante de Dieu dans la nature humaine, arrivent à ce résultat soit en exagérant ce caractère, soit en le dépréciant; la plupart font l'un et l'autre d'une manière expresse ou tacite, de sorte que l'exagération n'est que partielle ou apparente. C'est donc surtout la dépréciation qu'il faut directement combattre.

512. — 1. La plus ancienne erreur est celle des manichéens, renouvelée par plusieurs sectes du moyen-âge. Elle enseigne que l'esprit de l'homme (ou plutôt l'âme lumineuse), étant une parcelle de la substance divine, est d'ellemême essentiellement déterminée au bien, mais qu'elle peut aussi être nécessairement déterminée au mal par le mauvais principe (l'âme psychique ou éthérée). Dans le premier cas, les manichéens relevaient la ressemblance de la volonté avec Dieu et disaient qu'elle ne pouvait pas pécher d'elle-même et librement. Dans le second, ils rabaissaient tellement cette volonté qu'elle ne pouvait pas même éviter le péché. Ils unissaient donc, par un monstreux assemblage,

une image de Dieu essentiellement sainte à Tesclavage du péché.

2. Les pélagiens niaient que l'esprit fût créé, et ils admettaient une possibilité naturelle de pécher librement e^ d'éviter le péché; mais dès qu'ils plaçaient sur la même ligne la possibilité de vouloir le bien et la possibilité de pécher, comme dépendant dans la même mesure de la liberté d'élection, i:s devaient nier que l'homme eût reçu de Dieu une impulsion spéciale vers le bien, et dire que la nature est en soi aussi bonne que mauvaise, parce qu'elle est également indifférente à l'un et à l'autre. Et comme c'est justement dans cette indifférence qu'ils plaçaient la ressemblance divine, ils faisaient de celle-ci une caricature contenant un élément que Dieu n'y avait pas mis, savoir la possibilité de pécher, et ils en supprimaient un autre qui iui appartient nécessairement, la tendance positive vers le 3ien.

Cette caricature, quoique dans un autre sens, n'est pas noins monstrueuse que celle des manichéens; elle rehausse :out ensemble et elle ravale la ressemblance divine; d'un îôté, la volonté humaine est, comme la volonté divine, le principe absolu de sa bonté, et de l'autre, comme elle ne Deut l'être qu'en créant de fond en comble sa bonté ainsi jue sa malice, et que cette bonté n'a pas sa racine dans une mpulsion de la nature, elle doit être naturellement vide de :oute bonté.

3. Au moyen-âge, l'averroïsme joua un rôle considérable. 5on dogme principal consistait à nier la spiritualité de la substance de l'âme, à rejeter toute force et toute tendance nnée à L'i nature de l'âme vers une vie spirituelle quelconque. Cette vie, selon eux, était importée du dehors )arce qu'ils à]}])e\si\ent intellectiis separatiis, ce qui détruisait i la fois toute liberté véritable et toute immortalité indiviluelle.

4. Marchant sur ces traces, les réformateurs et leurs léritiers Baius et Jansénius, tout en admettant la spiritua- [lité de sa substance, refusent à l'âme humaine, d'une manière ixijresse ou tacite, au moins la tendance, l'impulsion active ers la vie spirituelle supérieure qui revient à l'image de Ueu dans sa direction vers Dieu, et ils prétendent que cette

force lui est tout entière transmise du dehors par le Saintl Esprit. Dans leurs conséquences, notamment quand ilii nient ou altèrent la nature de la liberté morale, de même qu| sous d'autres rapports, par exemple, en ce qui concerne 1^ destination essentielle de l'homme à la participation de L" vie divine, qu'on ne peut guère concevoir sans union subs tantielle de la créature avec Dieu, ils se rapprochent auss des manichéens.

513. — Nous ne saurions mieux faire, pour exposer L^ doctrine catholique, A que de prendre notre point de dépar dans la doctrine des averroïstes et dans celle des réformateurs qui s'y rattache : elle transporte hors de l'essence d( l'homme le principe qui anime l'image de Dieu. B 'Nom expliquerons ensuite, à l'encontre des manichéens et de? pélagiens, le caractère, dénaturé par eux, de la libert( morale qui appartient à l'image essentielle de Dieu.

514. — A. I. Il faut donc affirmer tout d'abord, contre les averroïstes, que l'âme humaine, substantiellement spirituelle, possède essentiellement, par elle-même, et non pai l'influence d'un être spirituel placé en dehors et au-dessui de l'homme (intellectus separatus), des facultés vivantes e spirituelles, qu'elle est douée d'une force et d'une tendanc( actives vers la connaissance rationnelle de Dieu, qu'elle es libre dans son vouloir et dans ses actes, et par conséquen une vivante image de Dieu.

515. — Ces facultés dans ce qu'elles ont d'essentiel, son1 généralement admises par les réformateurs et leurs descendants, et c'est par là qu'ils distinguent l'homme de l'animal Mais ils s'accordent avec les averroïstes en ce qu'ils bornent la capacité et la tendance essentielle de ces facultés au domaine de la raison inférieure ; ils en excluent h domaine de la raison supérieure : la force, la tendance de l'opération dirigée vers Dieu ou vers l'ordre moral, en tan1 que cet ordre est une loi établie de Dieu et qu'il tend vers lui ; ils la considèrent comme un attribut non essentiel el qui ne découle pas de la nature de l'esprit; ils le rapporteni à un principe extérieur à l'homme, au Saint Esprit.

Ainsi, selon eux, la principale diôerence de l'homme el de l'animal consisterait simplement dans des aptitudes for-

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lelles supérieures et dans la capacité qu'elles donnent de Bcevoir du dehors une influence plus élevée. Et c'est à cela paiement qu'à leur manière les averroïstes réduisaient Btte différence. Pour eux aussi, l'homme, dans ce qui constue son essence, n'est qu'un animal supérieur qui, malgré Bs éminentes qualités, ne renferme pas en soi la racine ivante d'une vie spirituelle ou intellectuelle semblable à ieu par son objet et sa fin; il renfermerait simplement le erme d'une vie animale ou psychique plus parfaite. Quoi qu'il en soit des rapports historiques de ces deux octrines, il est certain que le fondement de la « pure doc- [•ine évangélique et anti-païenne » sur l'amissibilité de image vivante de Dieu dans l'homme, et par conséquent e son caractère non essentiel, a d'étroites connexions vec la doctrine de l'homme animal importée au moyen-âge ans l'occident chrétien et condamnée immédiatement \rant Luther par le cinquième concile de Latran, doctrine on développée par Aristote, mais par Averroës, philosophe lusulman et pseudoaristotélicien.

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