Sans doute Luther enseignait çà et là que la force

I'. tendance active de l'homme vers la vie religieuse et

orale était « essentielle » au premier homme, et il en con-

uait que l'homme ayant perdu cette force par le péché

l'iginel, n'était plus un homme. Mais en parlant ainsi il

; excluait pas complètement l'averroïsme ; il le modifiait

, utôt par la doctrine manichéenne, qui s'élevait alors sous

^ forme cabbalistique, en la rattachant à un principe subs-

\ ntiel et spirituel émané de la vertu divine qui se joindrait à

\me animale *.

. Ordinairement cependant on se contentait d'appeler cette Tce et cette tendance « naturelle, » ou « nature, » et on jOyait même surpasser en cela les catholiques, comme si ;s catholiques n'avaient pas admis dans le premier homme \e force, ou une tendance naturelle pour le bien, comme ^ils avaient prétendu que toutes ses forces sont surajoutées ] la nature. Or, la doctrine catholique disait précisément

Voy. Stoeckl, Hist, de la philosophie du moyen-âge, III, § 106.

qu'il y a dans l'homme une certaine tendance au bien, et qu'elle est naturelle non-seulement parce qu'elle appartient essentiellement aux dons qui correspondent à sa fin, mais parce qu'elle est une conséquence nécessaire et inamissible de la constitution de son être. Les réformateurs, au contraire, considéraient toute aptitude et tendance au bien, y compris le bien auquel l'homme est destiné par nature, comme amissible, et par conséquent comme surajoutée à l'essence, ou à la nature essentielle, ce qui était nécessaire pour sauver l'essence même. Quant à l'essence, ou à la substance, ils la considéraient comme un pur sujet susceptible de recevoir la force ou tendance pour le bien.

Il est vrai que Baius et surtout Jansénius prétendaient se séparer de Luther, en disant que toute l'hérésie de Luther consistait à concevoir la force active et la tendance au bien comme résultant de la nature de l'homme, tandis qu'eux les faisaient dériver d'un principe vivifiant et surnaturel à l'homme, et imposaient à l'homme, par suite de sa nature, la pratique du bien simplement comme un devoir et un besoin. Mais Luther n'avait avancé le premier point qu'en passant et dans un accès de zèle ; le vrai principe de sa doctrine, d'où est sortie la théorie de l'homme déchu, lui était, ainsi que celle-ci, commun avec Baius et Jansénius.

Toute la différence réside au fond en ce que Luther attri- ^ bue aussi à la raison supérieure la lumière active de la connaissance spirituelle et naturelle de Dieu, ou la force visuelle, de même qu'Averroës prétendait que l'âme reçoit ifl du dehors la force visuelle de la raison inférieure ; tandis que Jansénius croyait que l'âme ne reçoit du dehors que le germe de sa perfection morale. Les successeurs du jansénisme, les traditionalistes, enseignaient justement le contraire de Luther relativement à la connaissance, et leur doctrine sur la volonté était plus ou moins catholique *.

Lorsque, pour justifier ces vues, on soutient qu'elles ne sont contraires à aucune disposition essentiellement religieuse et morale de l'homme, on entend par là une disposition purement passive, comme celle d'un terrain pour recevoir une semence, ou tout au plus une disposition à

* Voyez sur la doctrine baïanienne et janséniste, le Caùholique, 1868, 1.

développer la semence reçue : c'est ainsi que dans les plantes les gern:ies féminins n'ont pas en eux-mêmes la capacité et la force impulsive de la semence proprement dite, ou de la racine, mais demandent à être fécondés par une autre force. A ce point de vue, on peut encore, outre la différence matérielle dont nous venons de parler, établir entre Luther et Jansénius, une différence formelle, semblable à celle qui existe entre Averroës et son prédécesseur Avicenne. Averroès refusait à l'homix^j loute espèce de force essentielle pour toutes les opérations intellectuelles (non-seulement l'intellect agissant, la force qui forme les idées, mais encore l'intellect possible, la faculté même de penser) ; Luther niait toute aptitude essentielle (aptitudo, capacitas, potentia) pour la vie supérieure de l'esprit. Avicenne ne mettait hors de l'essence de l'homme, en ce qui concerne la pensée intellectuelle, que l'intellect agissant, et il maintenait comme essentielle la faculté même de penser; Jansénius conservait cette faculté pour la vie supérieure de la volonté, mais il lui enlevait toute fécondité propre, qu'il attribuait à une animation surnaturelle par le Saint- Esprit.

517. — IL A rencontre des réformateurs, l'Eglise catholique enseigne tout d'abord que l'âme humaine, en sa qualité d'image et de ressemblance de Dieu, est destinée en ^rertu de l'acte créateur et par conséquent de sa nature spi- [•ituelle à une vie religieuse et morale, correspondant à sa : qualité d'image de Dieu, à une vie semblable à la vie ilivine par son objet et son but, et dirigée vers Dieu, son i exemplaire. Elle enseigne encore que l'âme a reçu de prime ibord, autant que l'exigeait sa destination essentielle, la *orce et la tendance de produire cette vie, en sorte que , 'exercice de cette vie n'est que l'expansion et le développement d'une racine qui sort de la nature de l'âme; l'image jissentielle n'est pas seulement le sujet d'une ressemblance. Tune conformité avec Dieu qui doit être imprimée en elle; îUe la contient déjà en germe et virtuellement. Elle est lonc une véritable et vivante image de Dieu. Si toutes les substances, et surtout les substances i vantes, sont par elles-mêmes, chacune dans son espèce, le

principe actif de leurs opérations naturelles, il faut aussi que l'âme spirituelle soit, par sa racine, le principe de toutes les opérations spirituelles qui sont conformes à sa nature. Or, cette vie ayant sa source dans la substance et la nature de l'âme, elle est aussi inamissible que celle-ci est indestructible; et comme toutes les âmes humaines sont égales par leur nature et ont été créées de Dieu, cela est vrai absolument et des premiers hommes et de leurs descendants. Seulement il est possible que le défaut de secours extérieurs et d'activité personnelle, que des obstacles paralysent ou troublent l'épanouissement complet de cette racine, par conséquent que l'image de Dieu ne se développe pas en une ressemblance complète de Dieu, ou qu'elle soit souillée par des taches contre nature.

DÉVELOPPEMENTS

518. — Cette doctrine est évidemment contenue dans l'Ecriture sainte, Gen., i, 26, par cette raison surtout que non-seulement l'image, mais aussi la ressemblance, la perfection de l'image, y est au moins désignée en quelque manière comme l'objet de la création, et que l'homme, même après le péché, n'est pas seulement appelé l'image, mais aussi la ressemblance de Dieu.

Dans la tradition, cette doctrine n'est nulle part aussi vivement accentuée que dans ce principe développé contre les monothélites, que chaque essence, et surtout l'essence créée, n*a pas seulement une disposition quelconque à s'exercer, mais aussi un principe immanent, efficace par lui-même et qui tend à s'exercer; qu'on ne peut l'appeler une vraie nature qu'autant qu'elle possède une force et une tendance pareilles, une énergie, comme on disait alors, evEpyeia, xivY)(7tç çuatxTi OU £[jt,9i>Toç. On Concluait justement de ce principe que la dualité des natures en Jésus-Christ implique une dualité d'opérations dans les forces et les volontés correspondantes; que l'une ne pouvait subsister sans l'autre *.

Sur ce point encore, comme on le voit (voy. ci-dessus n. 394, 400), c'est le dogme de l'incarnation qui a servi, en

* Voy. surtout Damasc, JDe duabus volunt.^ n. 30-34; Petav., De incarn., lib. IX, cap. I et seq.

LA NATURE DE l'hOMME. 353

précisant la nature humaine en Jésus-Christ, à développer la pleine notion de la nature humaine en général, et 'î'est justement sur cette base dogmatique que les scolastiques ont édifié leur doctrine concernant la vie spirituelle de l'âme essentiellement fondée sur sa nature.

Ainsi les scolastiques n'ont pas plus emprunté cette doctrine à la philosophie païenne que l'ancienne Eglise ne lui a emprunté son dogme des deux natures spirituelles et vivantes en Jésus-Christ; ils n'ont fait que développer logiquement la notion de nature, telle que'lle s'était formée dans la christologie. Sans doute, elle est plus aristotélicienne que platonicienne, mais c'est précisément contre Aristote paganisé par les averroïstes, dont le principal dogme consistait à dénaturer l'image de Dieu dans l'essence de l'àme, que les scolastiques l'ont défendue pendant tout le moyenâge.

519. — Par contre, on ne peut nier que les Pères, surtout avant les querelles du monothélisme, n'aient souvent employé, en se fondant sur « l'homme animal » de saint Paul (^u/ixoç), un langage semblable à celui des réformateurs; ils appelaient animale ou psychique la vie naturelle et inamissible de l'âme, tandis qu'ils qualifiaient d'amissible la vie intellectuelle ou plutôt la vie spirituelle qui vient du dehors, du Saint-Esprit. Mais ils n'entendaient point que cette vie animale exclue toute vie religieuse et morale; ils voulaient dire simplement que lav'e spirituelle, sans l'influence du Saint-Esprit, ne peut ni se transformer en une ressemblance surnaturelle avec la vie spirituelle de Dieu, ni atteindre à son entier développement naturel, mais qu'elle retombe plus ou moins dans la vie animale. C'est uniqu.'.ment au point de vue de cette vie supérieure, de ce •parfait épanouissement de la vie, par conséquent dans un

sens relatif, que la nature de l'âme, comparée au Saint- •Esprit, leur semblait un sujet passif, susceptible de recevoir par l'entremise du Saint-Esprit une participation du 'mode et de la perfection de la vie divine; ils ne niaient point la vivacité de la nature de l'âme.

520. — Saint Augustin cependant, et eu partie aussi les lutres pères antipélagiens, ne se bornaient pas à expliquer