III. Le principe ci-dessus énoncé sur la vie innée

' Voy. ci-dessus, livre II, n. 498, les textes de saint Augustin et les renvois i saint Thomas.

et essentielle de l'image de Dieu dans l'âme contient les éléments suivants :

1. L'âme ne possède pas seulement, dans la raison qui lui appartient nécessairement, l'aptitude et la mission d'arriver à une connaissance quelconque de Dieu, des rapports de la créature à Dieu et par conséquent de l'ordre moral fondé sur la loi divine. Elle possède encore, d'une façon inamissiblo, comme appartenant à l'essence de la raison, une force vivante, une lumière, une vertu qui lui permet d'acquérir par elle-même cette connaissance, de sorte que cette force, jusqu'à un certain degré, se développe spontanément et se maintient dans ce développement. Il y a donc une certaine connaissance de Dieu, une aptitude (fiabitus) na,i\xre]\e à l'esprit et qui se fait jour dès que l'esprit arrive à se développer (voy. liv. II, n. 8 et suiv.). Cette connaissance naturelle se manifeste surtout dans la « conscience, » qui est ineffaçable, du moins comme étincelle {scintilla conscientiœ, disent les scolastiques, ou superior scintilla ratiunis, ainsi que l'appelle le Maître des Sentences, ii, dist. xxxix, d'après saint Jérôme). Selon la doctrine rigoureusement luthérienne, au contraire, le péché originel pourrait éteindre comjjlétement la conscience.

Voyez sur la doctrine scolastique concernant la syndérèse comme principe de la conscience dans le sens rigoureux, c'est-à-dire comme principe des jugements moraux poursuivis jusque dans leurs détails, les commentaires in II, dist. XXXIX, et Thom., de Verit., qusest. xvi et xvii. La preuve complète des propositions précédentes a été donnée livre II, § 61.

522. — 2. On trouve encore dans la nature de l'esprit la faculté et le devoir d'atteindre d'une façon quelconque à l'amour et à l'estime des êtres spirituels, principalement de Dieu, et par conséquent du bien et du beau moral qui correspondent à leur excellence. On y trouve en outre, comme faisant partie de la racine et de la nature de la volonté, une lorce vivante, une tendance, un penchant intérieur à aimer et à estimer le Créateur par-dessus toutes choses, penchant qui donne à l'âme une aptitude, une impulsion active, pour acquérir et conserver cet amour par sa propre activité. Comme l'amour et l'estime du Créateur constituent la par-

fection naturelle de la volonté, au même titre que la connaissance de Dieu constitue la perfection naturelle de la raison, ^'c..iie serait bouleversée de fond en comble, si elle n'avait pas en soi la racine de cet amour.

L'àme a de plus une parenté naturelle avec Dieu en sa qualité d'image; la force de l'aimer et la tendance à l'aimer lui sont aussi naturelles que l'amour de soi-même et des autres êtres; sa nature serait antinaturelle, si elle n'avait en elle-même aucun germe vivant d'amour de Dieu. Si par nature elle n'était capable que de s'aimer elle-même et d'aimer les créatures, si son penchant naturel ne tendait qu'à sa félicité propre et qu'il ne fût pas accompagné d'un autre: celui d'aimer Dieu plus que soi-même et de l'estimer souverainement, non- seulement la création l'aurait laissée incomplète dans son espèce, elle l'aurait établie d'une façon dépravée.

Cette force, cette tendance active vers l'amour de Dieu, les scolastiques l'appelaient déjà « amour naturel de Dieu, » par opposition à « l'amour d'élection » et à « l'amour surnaturel: » non pas qu'elle soit déjà elle-même un acte d'amour, mais parce qu'elle est la racine de l'acte d'amour, et que cet amour, étant un penchant actuel, n'est que le développement de l'inclination habituelle qui appartient à la nature de la volonté (voy. ci-dessus, n. 205 et suiv.).

523. — L'énergie de cette racine ne se révèle pas seulement dans les actes volontaires de l'amour qu'elle nous rend aptes et nous pousse à susciter; elle commence dans les affections involontaires de la complaisance et de l'estime qui naissent à la suite de la connaissance actuelle et de la considération de Dieu, et qui influent objectivement sur l'amour volontaire. Où elle se manifeste avec le plus de force et de persistance, c'est dans le sentiment du devoir qui nous porte à honorer Dieu et à le servir. Ce sentiment en effet n'est pas autre chose qu'un sentiment d'amour et d'estime pour Dieu et pour l'ordre qu'il a établi; il s'allume dans la volonté en dehors de toute détermination volontaire.

Dans son expansion toutefois, cette racine de l'amour de Dieu peut encore rencontrer plus d'obstacles que la racine de la connaissance de Dieu, soit dans le libre arbitre lui-

même, soit dans la résistance des inclinations de l'homme. C'est ainsi, par exemple, qu'il lui est moralement impossible de se déployer en un acte parfait qui place Dieu au-dessus de toutes choses. Mais en soi elle est inde>' ructlble ; elle se révèle même dans un péchr^ur obstiné, au moins par le trouble que provoque la discordance de ses sentiments avec son penchant naturel, ou avec la rectitude naturelle et essentielle de la volonté, comme avec la « nature de la volonté même. » A cause du rapport vivant oui existe entre l'amour naturel de Dieu et le bien moral d'une part, et la connaissance naturelle des deux dans la conscience d'autre part, plusieurs scolastiques placent le premier dans la conscience innée ou dans la syndérèse. (Voy. surtout saint Bonav., in II, dist. xxxix.)

DÉVELOPPEMENTS

524. — La preuve positive des précédentes propositions sera fournie à l'article du péché originel et de la nécessité de la grâce. Notre présent dessein exige surtout la preuve théologique rationnelle. En tant qu'il s'agit des dispositions morales de l'homme, de « l'amour naturel de la justice et de la vertu, ou de la « semence de la vertu, » les théologiens la traitent dans II, dist. xxxix, et en tant qu'il s'agit directement de l'amour naturel de Dieu, elle est développée ex professa dans la théorie des anges (in II, dist. m, surtout par saint Bonaventure et saint Thomas, in I Part., qusest. Lx), mais seulement d'après les principes généraux qui s'appliquent à toute créature spirituelle. Voy. surtout saint François de Sales, Traité de l'amour de Dieu, livre I, ch. XV et XVIII, et Ripalda, Contra Baianos, lib. I, disp. VIII, sect. 14-24.

Les théologiens établissent d'abord que l'esprit créé n'incline pas seulement, par nature, vers sa félicité subjective (bonum commodiim), mais que la connaissance de la nature interne et de la dignité subjective des êtres spirituels s'allie naturellement dans sa volonté à une complaisance spirituelle, par conséquent que la volonté est instinctivement apte et disposée à les estimer et à les aimer. Et comme cette complaisance s'étend à ce qui convient à la dignité de ces êtres, c'est-à-dire au bien et au beau moral, ils ajoutent

qu'il y a dans l'homme, à côté du penchant vers le bien utile (commodum), une inclination à vouloir du bien aux autres, une inclination vers le bien honnête, ou le bien de la justice. Ils protestent donc énergiquement contre cette idée que la nature de l'esprit créé est tellement repliée sur elle-même, recurva, qu'elle ne peut, sans une influence surnaturelle, s'élever à l'amour d'autres personnes ou du beau objectif. C'est que, dit excellemment saint Bonaventure, elle n'aime pas seulement ratione indiyentiœ, mais aussi ratione convenientiœ et complacentiœ.

Ils n'admettent pas davantage que cet amour de Dieu soit surnaturel parce qu'il élève la créature à Dieu et la transporte en quelque sorte au-dessus d'elle-même; car l'inclination vers Dieu en tant qu'il est leur principe est essentielle à toutes les créatures; et la direction de l'amour vers Dieu, comme être placé au-dessus de la nature, accompagnée de l'estime qui convient à son excellence, n'élève pas la créature au-dessus d'elle-même quant à son être et à ses facultés. Elle n'est guère autre chose qu'un acte de dépendance et de subordination naturelle à Dieu. Il n'y a d'amour de Dieu essentiellement surnaturel que l'amour basé sur une société avec Dieu plus étroite que celle qui convient naturellement à la créature, l'amour qui, au lieu de s'élever de la créature vers Dieu, son principe, part directement de Dieu et n'aime la créature qu'en vue de Dieu.

525. — Ces observations étaient surtout dirigées contre les obscurités diverses qu'on remarquait aux débuts de la scolastique, même dans saint Anselme et Hugues de Saint- Victor. Dans saint Anselme, l'obscurité se montre à propos de la rectitude ou justice qui sert de fondement au bon vouloir, au bon usage de la volonté (volantas, anior rectitudinis et piHtitiœ, affection de la volonté, qu'il distingue de la volonté comme instrument, potentia volendi). Il essaie d'expliquer comn.ent la volonté, dans son libre vouloii' et en yertu de son aspiration vers le bien utile, peut se détacher I de cette justice et par conséquent de la puissance de la vo- } lonté qui est son sujet; comment enfin, dans ce double ; sens, elle est non pas naturelle, mais « separable, » tandis que l'affection « de vouloir le bien utile serait inséparable. » Il oublie ici de distinguer entre justice naturelle et justice

surnaturelle; il ne voit pas que la possibilité de contredire une inclination suppose qu'elle ne se trouve pas naturellement dans la volonté et que la résistance réelle à une inclin^ition enracinée dans la nature entraînerait nécessairement la destruction de la nature *. Mais lorsque saint Anselme parle de la destination de l'âme et de ses forces comme image de Dieu (par ex. dans le Monologhim), il attribue à la nature de l'âme et à sa ressemblance essentielle avec Dieu la capacité d'aimer et la faculté de connaître Dieu. Cette doctrine de saint Anselme a été reproduite par Hugues de Saint- Victor ^ ; cependant ce dernier dit aussi, Part. VI, cap. xvii : « Nullatenus ambigendum putamus » affectus bonos et secundum justitiam ordinatos naturse a » prima origine insertos, per quos ad bonitatem et justi- » tiam exequendam naturali appetitu trahebatur. » Seulement il considère l'amour de Dieu comme quelque chose qui dépasse la nature et provient essentiellement d'une influence divine surnaturelle, et il pense qu'il n'était pas nécessaire qu'il fût donné de suite au premier homme. Il ne réfléchit pas que sans un certain amour de Dieu, le désir même naturel de la justice est en soi essentiellement incomplet.

526. — Entre les Pères, saint Augustin, pour les raisons indiquées ci-dessus n. 516, ne fait ressortir qu'accidentellement et en passant la force essentiellement active, la tendance de la nature vers le bien. En traitant du i>échi' originel et de la nécessité de la grâce qui en résulte, il parle simplement de la perte de la justice, parce que la justice originelle est la seule qui, de fait, conduise l'homuie à son but. Nous y reviendrons. Les Pères grecs, au contraire, ont d'autant plus insisté sur cette doctrine, et c'est ce qui les a fait accuser de pélagianisme par les partisans de Jansénius. Voy. saint Basile, Hexaem., lib. IX, n. 4 : « Insident autem » et nobis virtutes secundum naturam, cum quibus inest » animse aflinitas qu£edam non ex doctrina hominum, sed » ex ipsa natura. Quemadmodum enim nulla disciplina nos

* Voy. surtout JD<2 concord. grat. et lib. arb., qusest. I, cap. vi, et qucest. III, ■ca,p. XIII.

* De sacrum., lib. I, Part. VII, cap. xi et seq.

» edocet morbum odisse, sed ex nobismetipsis ea quae mo- » lestiam créant, aversamur; ita et anima a malo déclinât » citra doctrinam. Omne autem vitium segritudo est animse,

> virtus vero rationem obtinet sanitatis. Quidam enim, qui » sanitatem recte definierunt, dixere eam esse actionum » naturalium bonam habitudinem. Quod idem si quis quoque » de bono animae habitu dixerit, a decoro non aberravit. » Quare anima citra doctrinam id quod sibi proprium est,

> quodque sibi natura convenit, appétit. Hinc temperantia » ab omnibus laudatur, approbatur justitia, fortitudo est » admirationi : prudentia valde exoptatur. »

527. — 3. C'est précisément parce que la volonté humaine est une force active, essentielle et inamissible, une tendance à aimer et à estimer des êtres raisonnables, Dieu en particulier, une tendance à aimer Tordre qui leur convient, que sa liberté ou faculté de se déterminer soi-même n'est pas une puissance purement physique, mais aussi une liberté morale, nécessaire et inamissible. Ainsi, elle n'a pas seulement le pouvoir de déterminer d'une manière quelconque les actes d'autres forces et ses actes propres, et de les ordonnera un but; elle peut encore les vouloir et les déterminer comme moralement bons (volendi rectitudinem propter ipsam rectitudinem), les diriger vers un but moral, rejeter et éviter comme tel ce qui est mauvais. Elle n'est donc pas seulement l'image de la volonté divine en tant que celle-ci se décide, d'après des vues et un plan arrêtés; elle l'est encore en tant que Dieu rapporte à lui-même, comme à son but absolu, tout ce qu'il fait et tout ce qu'il veut.

Sans doute l'usage de la liberté morale n'est pas aussi essentiel à l'homme ni à la créature en général qu'il l'est à Dieu; il peut se heurter à des difficultés qui le rendent singulièrement difficile ; la volonté elle-même peut, en abusant de sa liberté physique, c'est-à-dire de la faculté de choisir entre différents biens réels ou apparents, désirables ou simplement attrayants, suspendre l'usage de sa liberté morale et rendre son usage ultérieur plus ou moins impossible. Mais quant à cette liberté même, il est aussi impossible de l'anéantir en principe que l'inclination essentielle .lu bien moral et que la nature même de l'àme.

La liberté est donc essentielle à l'homme non pas seulement parce que l'homme possède par nature la puissance formelle de correspondre à une inclination vers le bien moral qui lui est inspirée, en acceptant le bien comme but de son vouloir et de son action ; elle possède encore essentiellement un fond moral que Dieu a déposé dans sa nature, une énergie morale servant de base â toute influence ultérieure de Dieu, laquelle se borne à transformer, à appuyer son action. Sans cette énergie on concevrait difficilement que le libre arbitre pût, sous l'influence divine qui viendrait s'y ajouter, concourir d'une manière vraiment active à exécuter le mouvement voulu par cette influence. Aussi, les réformateurs, qui prétendaient que l'homme déchu reçoit j du dehors toute son énergie morale, lui ont expressément contesté la laculté de se déterminer au bien, et dans le pre-^ mier homme ils ne l'ont maintenue qu'en apparence, car ou ils ont identifié, quant au nom, la nature de la volonté avec l'énergie m.orale qu'elle recevait du dehors, ou ils Tont confondue avec elle.

DÉVELOPPEMENTS

528. — Les autres explications résulteront de ce que nous allons dire en déterminant la nature de la liberté morale. Ici encore, saint Anselme, à la suite de saint Augustin, parle comme s'il n'y avait d'essentiel et d'inamissible que le simple pouvoir qu'a la volonté de suivre l'inclination au bien, parce qu'il considère, avec saint Augustin, la bonté surnaturelle comme la bonté morale et ordinaire. Mais tous deux soutiennent résolument que ce pouvoir peut et doit agir avec indépendance, en se rattachant à l'inclination au bien qui lui est inspirée :îu dehors, en s'y conformant et en la:mettant en pratique. — Voyez sur la liberté en général, ci-dessus, § 97.

529. — B. Quand on veut déterminer la constitution naturelle de l'image vivante de Dieu dans l'homme, l'essentiel est de fixer exactement et de bien expliquer le caractère et la valeur de la liberté morale. Cela n'est pas seulement de la plus haute importance, mais absolument indispensable pour comprendre le développement historique des dogmes,

LA NATURE DE l'hOMME. 363

le langage des Pères et des théologiens. Il serait surtout absolument insuffisant de considérer la liberté morale comme une simple liberté d'élection entre le bien et le mal; on n'obtiendrait ainsi qu'un des éléments du dogme catholique, et cet élément isolé ne pourrait être ni parfaitement compris en lui-même, ni défendu sous tous ses aspects.

Saint Augustin, dans ses lettres contre les manichéens et les pélagiens, nous a fourni tout ce qui est nécessaire pour fixer d'une manière solide et complète la notion de la liberté morale ; l'expression nette et précise que saint Anselme a donnée à sa doctrine a servi de modèle aux scolastiques. Tous deux appellent la liberté morale simplement liberté, parce qu'elle est le principe de ce libre vouloir en vue duquel l'homme a reçu la liberté physique, et dans lequel la volonté trouve son complément intérieur.

530. — I. Considérée dans ^a notion générale, en tant qu'elle désigne une perfection exempte de tout défaut, qu'elle a son exemplaire n Dieu et son reflet dans la créature, la liberté morale, ou la liberté en tant que principe de moralité, ne consiste pas directement dans la faculté de se décider pour le bien ou pour le mal, ou seulement dans la faculté de supprimer une indécision en face du bien. Elle consiste simplement dans le pouvoir radical de vouloir le bien moral par estime pour lui et d'ordonner les actes de la volonté vers leur but moral, ou enfin in potestate volendi rectititffinetn propter rectitudinem,. Ainsi, plus ce pouvoir est étendu et parfait, plus la liberté morale réalise parfaitement sa notion. Elle atteint sa perfection, quand elle devient le pouvoir immuable en soi de vouloir immuablement le bien moral, lorsque la volonté est disposée de telle sorte qu'elle ne peut plus se décider pour le mal, ou que sa décision pour le bien est inévitable; c'est donc moins une décision de soi-même qu'un simple exercice.

Ces dispositions appartiennent essentiellement à la volonté divine, aussi la samteté actuelle lui est aussi essentiel que la liberté. La créature elle-même y arrive par la grâce, quand sa volonté est surnaturellement transfigurée par la « charité de la gloire » et élevée à la « liberté des enfants de Dieu. » Voy. ci-dessus § 99. i 531. — II. Le pouvoir radical de vouloir le bien moral,

c'est-à-dire la liberté morale dans ce sens général, est également essentielle à la volonté humaine et fait partie de l'image surnaturelle de Dieu. Mais ce pouvoir positif, tant j qu'il n'est pas transfiguré par la grâce, ou qu'une résolution contraire n'est pas empêchée par une décision constante déjà arrêtée, est essentiellement lié dans l'homme à la faculté de ne pas vouloir le bien et de vouloir le mal ; on le définit : Potestas volendi rectittidinem cum adjuncta potestate volendi rectitudinem ou deficiendi a rectitiidine. Il pèche don<s par le défaut de détermination parfaite de la volonté pour le bien et par une décision pour le mal, et cela pour un double motif: 1" parce que la volonté, appartenant à un être j créé de rien, n'a pas essentiellement toute la perfection imaginable et qu'elle peut décheoir de l'être véritable au non être ; 2^ parce qu'elle appartient à un être essentiellement distinct de Dieu, et qu'elle peut avoir des intérêts particuliers qui l'entraînent à refuser à Dieu l'esiime qui lui esè due.

Cette indécision relative pour le bien et cette faculté de se décider pour le mal, l'Eglise, avec saint Augustin, croit qu'elle existe même dans l'âme créée à l'image de Dieu; tandis que les manichéens, partant de ce principe con-* traire, que l'esprit est de substance divine, niaient sa défectibilité intérieure, tout en enseignant, contre les pélagiens, que la ressemblance divine de l'âme ne consiste pas dans cette indécision pour le bien ou faculté de se décider pour le mal, parce qu'elle ne se trouve pas en Dieu. Selon eux, ce n'est qu'une impuissance, l'absence d'une perfection complète ou un défaut inhérent à la puissance existante; la créature ne la tient pas de Dieu, mais elle la trouve en soi par suite de son origine du néant.

532. — III. Eu égard à cette imperfection qui lui est inhérente, le pouvoir positif qu'a la volonté créée de vouloir le bien moral pour lui-même, doit, pour demeurer une véritable puissance, pour être telle en réalité, impliquer en outre la faculté de se décider, par son propre choix, pour le bien et contre le mal, de supprimer ciinsi du dedans au dehors l'indécision pour le bien et de ne pas laisser prévaloir la faculté de se décider pour le mal. Il est donc aussi le « pouvoir de choisir le bien {rectitudinem) pour le bien

LX NATURE DE l'hOMME. 365

lui-même, » ou la faculté morale de choisir. Que ce pouvoir ne puisse se montrer que sous cette forme et qu'il ait «besoin» d'une résolution, c'est là une imperfection, qui rappelle une dissemblance avec Dieu ; c'est l'absence d'une décision complète pour le bien. Mais qu'il puisse encore se montrer sous cette forme, supprimer l'indécision par une libre résolution, c'est là une ressemblance particulière avec la liberté divine; car il donne à la créature non-seulement la capacité d'acquérir la bonté morale de la volonté en général, de la posséder et de la conserver, mais aussi le pouvoir en s'en emparant de la posséder, comme Dieu la possède par nature, et de mériter ainsi des éloges et une récompense, comme Dieu mérite par elle les plus grands honneurs.

Mais c'est aussi dans ce sens que la liberté est la condition — non le principe — de la culpabilité morale, car c'est par elle que le pouvoir qu'a la volonté de se décider pour le mal a pour contre partie le pouvoir de se décider contre le mal et de l'éviter : le premier ne peut s'exercer sans que la volonté renonce à l'usage du second. Ainsi dès qu'il s'agit d'assigner la raison positive de l'imputation de la moralité et de l'immoralité, la liberté morale se présente formellement comme liberté d'élection. C'est à ce point de vue qu'elle a été revendiquée, en face des manichéens, comme un attribut essentiel de l'image de Dieu dans l'homme. Les manichéens imputaient à l'àme lumineuse, outre l'indécision essentielle pour le bien, la nécessité du mal prove- ^nant d'une coaction extérieure, tandis qu'ils n'admettaient ■dans l'âme psychique aucune possibilité pour le bien, et soutenaient qu'elle est intrinsèquement nécessitée au mal.

1 Cependant, même à ce point de vue, on ne doit pas dire 'avec les pélagiens que la liberté morale, comme don de Dieu et attribut de l'image divine dans l'homme, consiste tiformellement dans la faculté de choisir entre le bien et le mal, en ce sens que le bien et le mal peuvent en sortir dans une égale proportion, mais en ce sens qu'elle est le pouvoir de choisir le bien en face du mal qui est possible dans jie même temps : ce n'est pas une possibilité de vouloir le nal, mais une possibilité de l'éviter librement.

533. — IV. Si l'esprit créé a reçu en tant qu'image de Dieu la faculté de vouloir par son propre choix le bien moral pour lui-même, cela ne veut pas dire qu'avant l'élection il n'ait eu aucun penchant pour le bien, que Dieu n'ait mis en lui aucune bonté indépendante de l'élection, que c'est par l'élection seule que la volonté produit en soi la bonté morale, comme elle acquiert d'elle-même sa corruption morale. Le choix du bien, la libre décision pour le bien serait impossible si Dieu n'avait pas mis d'avance dans la volonté une force impulsive vers le bien, une force qui excite la volonté à le choisir et qui la soutient dans l'exécution.

La bonté actuelle de la volonté est essentiellement le résultat d'une bonté habituelle qui lui a été donnée; ell^' est déjà contenue et préparée dans celle-ci comme dans sa racine; l'élection ne consiste pas à produire par un acte créateur la bonne volonté en général, mais à développer, à exercer une bonîé qui vient de Dieu et qui seule rend pos-' sible le choix lui-même. C'est à ce point de vue que saint Anselme définit la liberté morale, en tant que faculté morale de choisir : Potestas (per electionem) servandi, prosequendi et exequendi rectitudinem acceptam. |Cette définition exprime parfaitement la vraie notion de la liberté morale contre les pélagiens. De même que les pélagiens faisaient du bien et du mal l'objet de la faculté morale de choisir, ils considéraient et la bonté morale actuelle de la volonté et sa corruption morale, comme un pur produit de la faculté de choisir, indifférente en elle-même. D'après cela, nonseulement la volonté exercerait par son choix et sous l'influence de Dieu une bonté déjà existante, mais elle se ferait bonne elle-même, d'indifférente qu'elle était de soi; elle créerait elle-même sa propre bonté.

Voici donc, selon eux, quel serait le rapport de l'homme à Dieu en ce qui concerne sa bonté morale actuelle : cette bonté, tous deux la posséderaient par eux-mêmes d'une façon absolue; Dieu la posséderait par son essence et dans son essence ; l'homme, par la force créatrice de sa volonté. Avec cette notion de la liberté, les pélagiens devaient nier absolument toute influence de Dieu sur le bon vouloir de l'homme pour le déterminer et le mouvoir au dedans, que

cette influence soit naturelle ou surnaturelle, habituelle ou actuelle. Selon la doctrine catholique, au contraire, la liberté du bien dépend essentiellement dune influence, d'un mouvement de Dieu; mais cette influence ne tend et ne vise:qu'à fonder la liberté du bien, à la vivifler, ou, selon l'expression favorite de saint Augustin, à rendre la volonté libre.

534. — V. De même que la liberté morale de la créature consiste essentiellement dans une force et une lendance pour le bien qu'elle a reçue de Dieu, et ne peut s'exercer que sous sa dépendance; de même elle vise essentiellement à vouloir tout le bien moral en tant qu'il est voulu et exigé de Dieu, à le vouloir par respect pour lui et pour sa loi, mais surtout à donner à la volonté sa vraie direction vers Dieu même, à rapporter ragent voulant à Dieu comme à sa fin et à le lui subordonner. Considérée sous cet aspect, on la définit : Potesta^ volendi rectitudinem secundum Deum et propter Deum, ou rectitudinem ordinatam ad Deum. Envisagée surtout comme faculté d'élection, elle consiste en ce que l'hommo, en se décidant, doit avoir moins en vue d'exercer sa souveraineté sur les actes qui dépendent de lui que d'offrir à Dieu son maître un libre hommage, notamment cet hommage qui lui revient comme au dispensateur de la liberté et à l'auteur des fruits de la bonne volonté qui naissent de là comme de leur source.

Apres avoir ainsi caractérisé en elle-même la liberté morale, il nous reste à faire quelques observations sur son rapport avec la nature essentielle de l'homme.

535. — VI. L'homme, en sa qualité d'image de Dieu, ne pouvant réaliser son rapport essentiel à Dieu, son terme final, que par l'exercice de sa liberté morale, la possession et la durée de cette liberté est le moyen le plus important

I de conserver l'image vivante de Dieu dans l'àme humaine. Ainsi la liberté morale fait partie de la nature essentielle de l'homme au même titre que l'image de Dieu.

Cette doctrine est rejetée non-seulement par ceux qui croient, avec les réformateurs, que la faculté de vouloir le bien est absolument amissible, ou qu'elle peut être paralysée par une contrainte extérieure, comme le voulaient les manichéens, mais encore par les péiagiens, suivant les-

quels elle n'appartient pas plus à la nature que la faculté de choisir le mal. Ces derniers nient aussi que la nature de l'esprit renferme une force, une tendance positive pour le bien, que la liberté se borne à développer et à mettre en action. Ils enlèvent donc à la liberté ce qui constitue toute son énergie. Selon eux, la liberté morale appartient à la nature de l'esprit en ce sens seulement qu'elle résulte de sa constitution essentielle, mais non en ce sens qu'elle est formellement contenue dans la nature, comme dans un principe de vie ayant une tendance déterminée.

D'après la doctrine catholique, au contraire, la liberté morale fait partie de la nature de l'esprit précisément parce qu'elle est fondée sur un penchant au bien essentiel à la volonté, et qu'elle tend à réaliser ce qui est radicalement contenu dans cette tendance; elle n'est que la forme particulière sous laquelle le germe du bien moral doit se développer dans la créature pour répondre à sa notion.

536. — Yii. On peut dire en résumé que l'erreur fondamentale des pélagiens consiste à faire de la volonté une simple faculté d'élection, au lieu « d'une nature, » d'une force naturelle, d'un côté de la nature de l'âme. Toute leur doctrine en effet se borne à dire que la volonté n'a pas une direction essentielle déterminée, qu'elle ne peut recevoir aucune impulsion du dehors. Or, la notion de la nature en général demande qu'elle soit le principe d'un mouvement déterminé, et, en ce qui est de la nature créée, qu'elle soit influencée dans son exercice et son développement par une action extérieure, par conséquent qu'elle puisse aussi être mue du dehors.

C'est pourquoi les théologiens catholiques distinguent dans la volonté créée : la volonté en tant que « nature, » c'est-à-dire capable d'actes involontaires et non libres, et la volonté en tant que « libre arbitre, » .c'est-à-dire subordonnée dans son exercice aux tendances qui sont dans la volonté en tant que nature ou qui affectent cette volonté. D'après ces théologiens, la volonté en tant que nature esta la fois susceptible de recevoir des influences d'en haut et accessible aux funestes impressions d'en bas. Les pélagiens, au contraire, rejetaient toute influence du dehors sur la volonté, de même que toute détermination intérieure

LA NATURE DE l'hOMME. 369

dans la nature de la volonté, sous prétexte qu'elle supprimerait la liberté d'élection.

§ 155. Le côté animal de la nature humaine, ou l'homme en

tant qu' « animal » (cmima vivens). — Imperfections et

lacunes de la vie animale.

Ouvrages à consulter : Tliom., Contra gent., lib. IV, cap. lu et en divers endroits; Casini, Quid est homo (Mon édition, Mayence, 1862), § 6; de Rubeis, De peccato originali, surtout cap. XLi-L. Voy. d'autres ouvrages, ci-dessous, § 175 et suiv..

537. — Les mêmes systèmes qui dégradent Toeuvre de la création en altérant la nature essentielle de Tesprit humain et l'image véritable de Dieu, avilissent, sous prétexte de sauvegarder l'honneur du Créateur, l'ouvrage de Dieu dans la partie animale de la nature humaine ; ils bouleversent sa constitution et ses vrais rapports au Créateur, soit en Texaltant, soit en l'abaissant outre mesure. Sous ce dernier point de vue, ils ont été renforcés de nos jours par des systèmes, qui, tout en pi'ésentant une idée exacte de l'image naturelle de Dieu dans l'esprit humain, exagèrent son importance pour la vie animale.

DÉVELOPPEMENTS

538. — 1. Les manichéens concevaient le côté animal de la nature humaine, en ce qui concerne les maux et les

I lacunes qu'elle renferme présentement, comme quelque ! chose d'essentiellement, de substantiellement mauvais, I qu'on ne peut attribuer à Dieu, sans faire de lui l'auteur du I mal. — 2. Les pélagiens, prenant le contrepied de cette doctrine, soutenaient non-seulement que la nature, avec .es défectuosités et ses faiblesses actuelles, est un ouvrage ji digne de Dieu, mais que le pire de ses maux, la concupiscence déréglée, n'est nullement un mal; qu elle est, au contraire, considérée comme « vivacité de la nature » positivement bonne et l'ornement de l'homme ; qu'elle lui a été positivement accordée par l'acte créateur, et contribue par -Ile-même d'une manière particulière à la gloire de Dieu.