IV. — III. DOGMATIQUE

3. Les réformateurs, à l'encontre des manichéens, admettaient, il est vrai, que le côté animal de la nature a été créé de Dieu, et ils ne niaient pas directement que la possibilité, la nécessité intrinsèque de la corruption de la vie végétative, en un mot la possibilité de la ujort et de la souffrance physique, ne pût avoir son fondement dans la nature créée de Dieu.

Mais sur la concupiscence déréglée, ils pensaient comme les manichéens. Sans la traiter de substance mauvaise, ils la tenaient cependant, comme « désir du péché, » desiderium peccandi, pour aussi mauvaise que le péché proprement dit. Ils devaient donc nécessairement la considérer comme un produit et une suite du péché, comme une altération introduite dans l'ouvrage de Dieu par le principe mauvais, tels que les mauvais penchants de la volonté résultant d'une habitude mauvaise. Ils devaient donc aussi se borner à admettre qu'elle pouvait être introduite dans Touvrage de Dieu, au lieu d'y naître par une nécessité interne. Ils soutenaient donc, avec les manichéens, qu'on ne saurait placer le germe de la concupiscence dans la nature créée de Dieu, sans faire de Dieu l'auteur du mal, thème favori d'une foule de discours onctueux, mais vides de pensées, contre les « scolastiques, » accusés de faire injure à Dieu en soutenant une pareille doctrine ! Quelle gloire, en effet, revient-il à Dieu qu'une nature sortie de ses mains puisse, par un seul péi'hé, devenir à jamais corrompue, ou que Dieu place dans un tel état les âmes qui lui doivent l'existence?

Les réformateurs ne s'expliquent pas mieux comment le défaut de tout germe de concupiscence dans la nature peut s'accorder avec leur propre système sur la nature spirituelle de l'âme, car cette nature devrait être privée de toute énergie supérieure, par conséquent aussi de celle qui pourrait comprimer et refréner la concupiscence, ou plutôt, puisque le frein suppose déjà une vivacité, qui pourrait spiritualiser la concupiscence sensible ; — â moins qu'ils ne donnent â la concupiscence sensible de l'homme, avant qu'elle soit éveillée et vivifiée par le péché, non pas cette apathie qui l'élève au-dessus de la souffrance, mais cette apathie qui n'est que de la surdité; à moins qu'ils ne la conçoivent aussi sourde et animée par nature que l'est la concupis-

LA NATURE DE l'hOMME. 371

cence spirituelle avant d'être animée par le Saint-Esprit; à moins qu'ils n'attribuent à la nature aucune vie spontanée, mais seulement une vie inspirée.

4. Plusieurs théologiens catholiques (Hermès, Gunther, Kuhn), tout en sauvegardant la vraie nature spirituelle de rame, ont émis cette idée que dans l'homme, par suite de l'union effective de l'àme spirituelle avec le corps, la concupiscence animale est tellement dominée par la force spirituelle [)rimitive, que sa tendance spontanée vers un mouvement déréglé est arrêtée de prime-abord et ne se ranime que par la perte de cette force à la suite du péché, ou comme résultat positif du péché. Cette conception, surtout dans la dernière forme, se rapproche en partie de celle des réformateurs; elle place plus ou moins sur la même ligne que le péché réel la concupiscence déréglée, sinon pour la culpabilité, du moins pour la malice interne.

539. — Toutes ces erreurs ne tirent leur force que de leur obscurité même et des altérations qu'on fait subir à la doctrine catholique ; il suffit, pour les réfuter, d'exposer clairement cette doctrine. Pour atteindre ce but, l'important est de ramener sous un seul point de vue les défectuosités, les imperfections et les maux inhérents à la vie animale de l'homme, et de les attribuer à une seule cause, à la passibilité et à la corruptibilité provenant de la nature terrestre de l'homme, et de l'absence dans Fâme d'une force qui les spiritualise. Les systèmes erronés, sauf celui des manichéens, ne conçoivent les imperfections de la vie végétative qu'au point de vue de la passibilité, tandis qu'ils font de la concupiscence déréglée une force active de la nature ^-X s'accordent en cela avec les manichéens.

540. — A. En général, voici comment on peut énoncer la doctrine catholique : le principe vital du corps humain diffère essentiellement, comme substance spirituelle, du principe de vie chez les animaux; il peut et il doit exercer par ses fonctions spirituelles un certain empire sur le corps et sur la vie du corps. En soi cependant, la vie animale, végétative et sensible du corps humain est sujette aux mêmes lois et aux mêmes conditions que les êtres purement animaux, par conséquent aux imperfections que l'Ecriture

sainte comprend sous le nom « d'infirmité de la chair; » elle partage avec les animaux non-seulement ce qui rentre dans la notion de yie animale, mais encore le mode d'existence et d'action, l'état et la condition de la vie animale.

L'âme spirituelle en effet n'informe pas son corps autrement que le principe de vie chez les animaux n'informe le leur. Elle l'informe en lui conservant une vie conforme à sa nature ; sa vie n'est pas assimilée à la vie spirituelle par la force propre de l'âme et placée sous sa parfaite domination ; elle n'est pas spiritualisée ou pénétrée de son esprit, de manière à participer à son impassibilité et à son incorruptibilité, en sorte que tous ses mouvements n'aient lieu que sous l'impulsion ou du moins avec l'assentiment de l'esprit. Ainsi, à moins que Dieu n'en dispose autrement d'une manière surnaturelle, au simple point de vue de la création pure, et tant qu'aucun désordre ne vient troubler l'œuvre du Créateur, la vie que l'âme spirituelle transmet au corps humain porte le caractère de la vie purement animale; elle a toutes les imperfections qui sont inhérentes à cette vie, qui la distinguent de la vie spirituelle et par lesquelles elle peut se faire valoir dans l'homme contrairement à la volonté de l'esprit.

541. — Les fondements de toute cette doctrine sont posés dans l'Ecriture sainte. La Genèse enseigne que le corps tiré de la terre n'est devenu, par l'inspiration de l'âme spirituelle, qu'un être vivant, anima vivens; comme toutes les autres créatures de la terre, il n'a été animé que d'une manière conforme à sa nature terrestre. Il est donc en soi et il demeure, comme parle saint Paul, I Cor.,xYf 42-44, corpus terrenum, corpus animale (4'uxtxdv^ c'est-à-dire respirando et partant passibiliter vivens), et par là, corpus inflrmum et corriipjtibile. Saint Paui exprime le contraire d'anima vivens quand il appelle le nouvel Adam spiritus vivificans, et lui attribue un esprit qui par sa propre vertu anime le corps d'une manière spirituelle, absorbe les imperfections natives du corps terrestre, se l'assimile, et, le pénétrant de sa vie spirituelle, en lait un corps spirituel, un corps virtute plénum et incorruptibile.

LA NATURE DE l'HOMME. 373

DÉVELOPPEMENTS

5411 - Jette explication de l'Apôtre renferme un double argument. D'une part, le premier homme a un corps animal parce qu'il a été fait de Dieu in animam viventem, et il a été fait anima vivens uniquement parce que factus est de terra lerrenus. Saint Paul attribue donc la vie animale, avec ses imperfections, à la constitution de l'homme telle que Dieu ]*a faite, c'est-à-dire à l'union de l'âme spirituelle avec un corps terrestre. D'autre part cependant, il n'attribue un € esprit vivant » et un « corps spirituel » qu'à l'homme qui est de cœlo cœlestis, c'est-à-dire non-seulement au principe spirituel créé pour animer la vie du corps, mais encore à un principe qui existait déjà en Dieu avant le corps, et qui a par conséquent la force de vivifier le corps jusqu'à le spiri-r tualiser

B. La doctrine ci-dessus énoncée en termes généraux contient les propositions suivantes, étroitement reliées entre elles, en sorte que les suivantes confirment et appuient celles qui précèdent.

543. — I. Il est évident tout d'abord que le corps humain, par sa constitution comme par sa vie végétative, est soumis aux mêmes lois, aux mêmes conditions positives de subsistance et de développement que les animaux et même les plantes, aux lois de la croissance et de la propagation, aux besoins de l'alimentation extérieure. Cette doctrine est expressément énoncée dans la Genèse, où Dieu déclare que l'homme se propagera à la manière des animaux, et qu'il aura comme eux besoin de nourriture. C'est la première raison pour laquelle le corps humain et l'homme lui-même, par opposition aux purs esprits, est « animal, » qu'il ne vit pas de lui seul, mais d'une nourriture substantielle. Le besoin d'une telle nourriture se révèle surtout par la respiration, dont l'homme a un tel besoin qu'on peut dire de sa vie même qu'elle est une respiration en acte.

544. — IL La vie végétative du corps humain ayant î besoin d'une nourriture extérieur'e pour subsister, il s'ensuit évidemment que la vie de ce corps, comme celle des autres êtres terrestres, non-seulement peut, mais doit

|inécessairement être soumise à la décroissance et à la dis-

solution, par conséquent à la mort, à moins que les aliments que Dieu lui a destinés ne soient de telle nature qu'ils la garantissent pour toujours du dépérissement et de la dissolution. Il est vrai que 1 ieu avait ] mvii à une telle nourriture; l'arbre dévie, ainsi qu'il est dit expressément dans la G-enèse, devait l'affranchir du dépérissement, de la dissolution naturelle et nécessaire. Mais ce fait prouve d'autant mieux que l'homme, par sa nature seule, même avec les moyens ordinaires d'alimentation, n'aurait pu, par la force de son âme immortelle, conserver sa vie corporelle : il avait besoin pour cela d'une providence particulière extra-naturelle et surnaturelle.

La menace de mort, en cas de péché, jointe à cette sentence : Pulvis es et in pulverem reverteris, montre que la mort devait être la suite du péché, parce que le péché livrerait l'homme à sa faiblesse native. Ainsi la mortalité de l'homme, au point de vue de la possibilité comme de la nécessité de mourir, est une suite de la constitution de sa nature, un attribut naturel de son corps comme corps animal. Elle a donc sa racine dans la nature même, et non pas seulement dans le péché. Ce n'est pas le péché qui en a posé le premier fondement; elle n'est survenue à la suite du péché, ou plutôt elle n'est entrée en vigueur que parce que Dieu, par une disposition" positive, l'avait suspendue tant que rhomme s'abstiendrait de pécher.

DÉVELOPPEMENTS

545. — Cette doctrine est de foi, car elJe est expressément enseignée dans l'Ecriture. Voy. propos, damn. Bail, 78 : Immortalitas primi hominis non fuit gratiœ beneftcîum, sed naturalis conditio. Si l'Eglise a condamné cette doctrine des pélagiens (Milev., c. i) que la mort est survenue au premier homme par une nécessité de nature, elle l'a fait expressément parce que les pélagiens entendaient par nécessité de nature, une nécessité absolue, qui n'avait pas été suspendue de Dieu. Du reste, les baïaniens et les jansénistes euxmêmes n'osaient pas nier, dans le sens où nous l'entendons ici, que la mortalité fût naturelle à l'homme ; ils disaient seulement que l'immortalité n'est pas un bienfait « gratuit, » mdebitiim. L'immortalité surnaturelle accordée de fait au

premier homme, les Pères, principalement saint Augustin, la restreignaient en disant que j'homme avait obtenu par elle non l'impossibilité de mourir, mais la possibilité de ne pas mourir, par conséquent que la possibilité de mourir, naturelle au « corps animal, » n'était pas supprimée, comme dans l'immortalité de la résurrection, mais seulement que la nécessité de mourir (d'où vient que l'Apôtre, Rom., VIII, 10, appelle le corps de l'homme déchu corpus mortnum) avait été suspendue d'une façon miraculeuse, c'est-à-dire au-dessus et à l'opposé du cours de la nature.

Comp. August., de Gènes., nd litt., lib. VI, surtout cap. xv : » Aliad est enim non posse mori, sicut quasdam naturas » immortales creavit Deus; aliud est autem posse non mori, » secundum quem modum primus creatus est homo immor- » talis; quod ei prsestabatur de Mgno vitse, non de constitu- » tione naturœ. Mortalis erp^o erat conditione corporis ani- » malis, immortalis beneficio conditoris. »

Et De peccat. mer. et rem., lib. I, cap. m, n. 3 : « Si Deus » Israelitarum vestimentis et calceamentis prsestitit, quod » per tôt annos non sunt obtrita, quid mirum si obedienti » homini ejusdem potentia prsestaretur, ut animale et mor- » taie habens corpus haberet in eo quemdam. statum, quo » sine defectu esset annosus, tempore quo Deus vellet, a » mortalitate ad immortalitatem sine média morte ven-

I » turus? Sicut enim haec ii)sa caro, quam nunc habemus, » non ideo non est vulnerabilis, quia no^i est necesse ut

\ » vulneretur; sic illa non jdeo non fuit mortalis, quia non » erat necesse ut moreretur. Talem puto beatitudinem » adhuc in cor[iore ^nimali atque nionaii, etiam illis qui » sine morte hiiîc translati sunt, fuisse concessam... Ipsum

> » mortale non factum est mortuum, nisi propter pec-

I » caturn. »

546. — III. Si la nature spirituelle de l'âme n'exclut pas la possibilité, la nécessité de la décroissance et de la dissolution de la vie corporelle de l'homme, elle exclut encore I moins la possibilité et la nécessité d'une perturbation de la vie accompagnée de douleur. Comme le corps animai était ujet à une corruption et à un dépérissement total, il ne pouvait à plus forte raison échapper à la souffrance propre-

ment dite, non-seulement à celle qui vient du dehors, aux blessures, mais encore à celle qui résulte d'une perturbation intérieure, de la maladie, à moins que Dieu n'y pourvût par une providence particulière. En tout cas, la possibilité de telles souffrances était la même pour le premier homme que pour l'homme actuel.

Quant à la nécessité de certaines souffrances particulières, elle dépend d'une foule de conditions naturelles, de même que la durée naturellement possible de la vie. On n'a donc pas besoin de dire qu'elle eût été aussi grande dans le premier homme, sans le bienfait par lequel le Créateur l'avait prévenue, — ou qu'après la perte de ce bienfait par le péché, elle ait été de suite aussi grande qu'elle est maintenant.

Mais on doit admettre que les douleurs de l'enfantement annoncées à la femme en punition du péché, se seraient naturellement produites avant la chute, comme elles se produisent actuellement par suite de l'organisation du corps, à moins d'une disposition surnaturelle de Dieu, bien que Dieu eût pu les supprimer ou les amoindrir surnaturellement, ou d'une manière naturelle, comme chez beaucoup d'animaux, par une autre disposition de l'organisme, et bien qu'elles soient même plus pénibles pour l'homme que pour les autres « animaux. »

DÉVELOPPEMENTS

547. — Cette doctrine, dans sa généralité, est également de foi et n'est contestée par personne. Baius l'a niée en ce qui est des douleurs de VenfsLntement (De prim. hom. just.^ cap. vu), sous prétexte que ces douleurs n'existent point pour une foule d'animaux. Mais cela ne prouve rien contre l'organisation effective du corps d'Adam. Comme le péché ne pouvait pas changer l'organisme corporel des premiers hommes, les douleurs actuelles de l'enfantement prouvent qu'elles auraient dû, liaturellement se rencontrer chez eux, à moins que Dieu n'eût accordé à l'àme une puissance surnaturelle pour dilater les viscères. Cette disposition particulière de l'organisme du corps humain s'accorde avec cette considération que la naissance d'un homme nouveau exige, à cause de sa dignité personnelle, un sacrifice de la part de

la mère, afin de consolider le lien d'amour qui l'unit à son enfant, et de compenser les voluptés de la génération par les douleurs de la nativité.

548. — IV. A la passibilité de la vie végétative qui se manifeste dans cette vie même comme une perturbation, une altération de la substance, et dans la vie animale comme une douleur, une souffrance dans le sens précis de ce mot, les Pères joignent la passibilité de la vie animale elle-même, l'irritabilité propre à l'appétit sensible et concupiscible. Grâce à cette irritabilité, l'appétit sensible peut être mis en mouvement par la connaissance purement sensible de ses objets, avant que la raison ait pu les apprécier et les convoiter, et il peut être maintenu dans cette excitation sans être arrêté ou suspendu par le jugement de la raison intervenant pour le repousser. Car les affections qui se produisent ainsi ne sont pas seulement une certaine souffrance dans les sens, comme le sont dans la volonté les excitations au bien honnête provoquées par les représentations du beau objectif; elles le sont encore en ce sens plus spécial qu'elles naissent sous la simple impression de l'objet par suite d'un besoin subjectif, et qu'elles dépendent plus ou moins de la susceptibilité de l'organisme corporel qu'elles attaquent. C'est pour cela qu'on les appelle « passions » (passiones). La faculté d'entrer en activité contre de? objets reconnus par les sens est sans doute une force positive, et une force proportionnée à l'énergie avec laquelle cette activité s'exerce. Mais le désir et l'efïort proviennent immédiatement et nécessairement de l'influence des objets connus d'une manière purement sensible, en même temps qu'ils sont favorisés et entretenus par une altération de l'organisme. L'activité est donc amenée et déterminée par une souffrance. Or, c'est là, dans l'appétit concupiscible, une imperfection et partant une faiblesse dans la force active. Ainsi, à ce point de vue déjà, on ne peut pas dire, avec les pélagiens, que la spontanéité propre à la concupiscence sensible est une « vigueur de la nature, » un signe de sa santé physique et de sa fraîcheur vitale; car ce n'est pas une irritabilité active, mais une irritabilité passive. Il faut II. plutôt l'appeler, avec saint Augustin, une infirmité, une

langueur, une qualité morbide de la nature, comme saint Augustin la désigne même chez les animaux.

549. — Cela supposé, la doctrine catholique, d'accord avec une saine philosophie, demande que dans l'homme, à cause de la spiritualité de son àme, et par opposition aux animaux, la concupiscence sensible ne domine point, ne détermine point les actes, mais occupe un rang subordonné; qu'elle soit autant que possible gouvernée par la raison. Elle peut l'être, en effet, en ce sens que le service du corps réclamé par les excitations des sens dépend de l'assentiment dA la volonté, et que ces excitations mêmes peuvent être influencées, du moins en partie, ou empêchées, dans leur origine et leur durée, par la volonté raisonnable.

Quant à la passibilité de cette force, en suite de laquelle les excitations naissent immédiatement des impressions sensibles et sont maintenues par une disposition de l'organisme corporel; quant à l'irritabilité spontanée de cette force, elles sont aussi peu supprimées dans l'homme que dans l'animal par la spiritualité de son àme. Ces excitations ne naissent pas sous la seule im[)ulsion de la raison, et ne cessent pas de suite à son commandement; l'esprit n'a pas sur les mouvements de la sensibilité cette puissance « despotique » qu'il exerce sur les mouvements du corps. L'esprit n'a sur la concupiscence sensible qu'une autorité politique (constitutionnelle, comme nous dirions aujourd'hui) *.

Cette concupiscence, en effet, n'est pas subordonnée à la volonté raisonnable comme le serait une machine, mais comme un être vivant qui a ses mouvements propres; elle peut donc et elle doit tantôt prévenir la volonté et tantôt lui résister ou se révolter contre elle. Sans doute l'irritabilité de la concupiscence sensible ne provient que d'une certaine infirmité ou langueur; mais cette langueur, l'âme spirituelle n'a pas la force de l'écarter; en tant que l'âme est la forme d'un corps corruptible, elle ne l'anime pas

* Sur ce double empire de l'esprit à l'égard de la concupiscence sensible, voy. S. Thomas, I Part., quœst. lxxxi, art. 3. En face d'une doctrine si nettement énoncée, on ne comprend point comment Kuhn (Christ. Lehre von der Gnade, p. 283) peut conclure, de ce que la volonté [selon saint Thomas] doit régner sur la sensibité en tant qu' « hégémonie, » que saint Thomas lui attribue un pouvoir despotique.

autrement que ne ferait une âme non spirituelle. Ainsi, les forces par lesquelles elle agit dans le corps et sur le corps ont la même sphère d'action qu'elles auraient dans les autres êtres corporels, et puisqu'elle est unie à un corps terrestre, cette faiblesse doit se révéler aussi dans la concupiscence sensible qui lui est propre.

550. — Il y a donc dans l'homme, en vertu de la constitution de sa nature, une possibilité, une nécessité naturelle d'éprouvpr les soulèvements spontanés de la concupiscence sensible. Et comme la spontanéité implique l'irrégularité des soulèvements, une excitation indépendante du jugement de la raison et de l'assentiment de la volonté, par conséquent, selon les circonstances, un soulèvement contraire à la raison, il s'ensuit que la constitution de la nature humaine renferme la cause et la loi de la nécessité des mouvements désordonnés, des désirs irréguliers, ou, ^elon les théologiens, des concupiscences actuelles.

Chez les animaux, la nécessité de souffrir ces excitations est également une imperfection; mais elle est aussi pour eux la seule condition possible de déployer leurs forces; ce déploiement ne peut être contraire à la raison, qui n'existe point chez eux, ni par conséquent opposé à la nature, mais selon la nature. Dans l'homme, au contraire, cette nécessité se présente comme une nécessité de souffrir un trouble dans l'empire paisible de sa raison et dans l'ordre naturel de sa vie, pertnrbatio animœ et recti ordiuis, comme un assujettissement de l'âme â une puissance destructive. Elle appartient donc chez l'homme, soit par son principe, soit par ses phénomènes et ses effets, à la même catégorie que la possibilité et la nécessité de la mort et de la souffrance physique ; elle rentre dans la passibili\.é et la corruptibîlité de la vie animale.

Cependant comme la corruptibîlité du corps, la mortalité, n'exprime pas seulement la possibilité, mais encore la nécessité de mourir, il n'est pas nécessaire d'énoncer ici par un terme particulier la nécessité de souffrir la perturbation du corps; il suffît de dire que les sens sont passibles et corruptibles, tandis que la défectibilité de la volonté dans ses actions n'implique pas la nécessité d'agir. On peut donc aussi, en latin, appeler simplement « con-

cupiscibilité » le mouvement spontané de cette passibilité vers des convoitises déréglées, oa la concapiscence en tant que propriété de l'appétit concupiscible et principe de ces convoitises : c'est ce que les théologiens appellent « concupiscence habituelle. » On doit d'autant plus l'appeler ainsi que ce mouvement n'est pas une direction positive et active de la force, un principe purement positif, mais une aisposition, habilitas ou. pronitas, dans le sens d'irritabilité, d'excitabilité. Dans saint Augustin, il est vrai, la « concupiscibilité » est déjà nommée « concupiscence, » parce que la nécessité de souffrir renfermée virtuellement la passion, et que son sujet n'est plus seulement corruptible, mais corrupteur. C'est ainsi qu'avec saint Paul il appelle le corps, à cause de la nécessité de mourir, non-seulement « corps mortel, » mais « corps mort. »

DÉVELOPPEMENTS

551. — Comme la spontanéité de la concupiscence sensible provient en général de la constitution de la nature humaine, il suit de là, d'après la doctrine de l'Eglise, que l'exemption de cette sensibilité spontanée et rebelle est un don gratuit de Dieu, indebitum (voy, ci-dessous, § 161). Il est vrai que la Genèse se borne à constater comme un fait l'exemption de la concupiscence avant le péché, sans dire expressément, comme pour l'immortalité, qu'elle a une origine surnaturelle. De même, le déchaînement de la concupiscence n'est pas formellement désigné comme un châtiment du péché; mais puisqu'il fait partie du châtiment, sa menace doit être contenue dans la menace de mort, et rentrer dans la même catégorie que la mortalité. Ainsi, être affranchi de la concupiscence signifie la même chose qu'être affranchi de la mort.

En fait, les Pères prennent généralement ici le déchaînement de la concupiscence comme un avant- coureur de la mort; il ne se produit, selon eux, que parce que l'esprit a perdu une force surnaturelle qu'il avait reçue de la bonté de Dieu, afin que le corps (ou la chair) qui est en soi animal et sujet par sa nature aux mêmes affections que les animaux, n'éprouvât pas les atteintes de la concupiscence. Saint Augustin relève souvent ce point avec beaucoup de clarté,

LA NATURE DE l'HOMME. 381

bien que, d'autre part, il range l'exemption de la concupiscence dans l'institution primitive de la nature humaine plus que ne l'ont fait tous les autres Pères, par exemple dans Gen. ad litt., lib. XI, cap. xxxi : « Mox ut ergo prseceptum » transgressi sunt, intrinsecus gratia deserente omnino nudati, » quam tj^pho quodam et superbo araore suae potestatis » offenderant, in sua membra oculos conjecerunt eaque » motu, quem non noverant, concupierunt... Haec mors ea » die aocidit, qua factum est quod Deus vetuit. Amisso » quippe statu mirabili, corpus ipsum, cui status etiam de » ligno vitge virtute mystica prsestabatur, per quem nec » morbo tentari, nec mutari aetate potuissent, ut hoc in

> eorum carne, quamvis adhuc animali et in melius postea » commutanda, jam tamen significaretur per esum ligni » vitae, quod ex ipso spiritali alimento sapientiae, cujus » sacramentum illud lignum erat, fit in Angelis per œterni-

> tatis participationem, ut in deterius non mutentur; — hoc » ergo amisso statu, corpus eorum duxit morbidam et morti- » feram qualitatem, quœ inest etiam pecorum carni, ac per hoc

> etiam eumdem motum, quo fit in pecoribus concupiscendi » appetitus ut succédant nascentia morientibus. Sed tamen » etiam in ipsa jam pœna, suse generositatis index (al. » Yindex), anima rationalis bestialem motum in membris » suae carnis erubuit eique incussit pudorem, non solum » quia hoc ibi sentiebat, ubi nunquam taie aliquid senserat, » verum etiam quod ille pudendus motus de praecepti trans- » gressione veniebat. Ibi enim sensit qua prius gratia vesti- » retur, quando in sua nuditate niliil indecens patiebatur. »

l[ L'analogie, le lien intrinsèque de la concupiscence spontanée avec la mortalité et la passibilité apparaît surtout dans le passage où saint Paul s'écrie, en parlant de la loi des membres. Boni., vu, 24 : Infelîx ego Iiomo, quis me liberabit de cor pore mortis fiujus? Les Pères grecs et quelquefois saint Augustin lui-même la caractérisent en attribuant

[iTexemption de la concupiscence à un vêtement de grâce et 3e gloire surnaturelle, ou plus exactement à un « vêtement l'immortalité. » Saint Augustin insiste particulièrement sur '.ette remarque que l'exemption de la concupiscence et de ses suites, n'ayant été accordée au premier homme qu'avec e don d'immortalité, elle n'est rendue à l'homme actuel que

lorsqu'il entre dans l'immortalité *. Hugues de Saint-Victor dit également que, même dans l'homme déchu, la concupiscence se transmet dans et avec ia mortalité 2.

552. — C'était donc chez les scolastiques un principe qui s'entendait de soi que la concupiscence, spontanément irritable de sa nature, n'était enchaînée dans le premier homme que parce que l'âme spirituelle avait reçu de Dieu, d'une manière surnaturelle, le pouvoir de la réprimer, ou parce que Dieu lui-même y avait mis un frein {frenum, retinaculum); d'où il suit que son apparition après le péché, remoto obstaculo, ne serait qu'une renaissance. Or, on ne refrène que ce qui, abandonné à soi-même, possède un mouvement propre. Ainsi s'exprime saint Bonaventure lui-même, bien qu'il semble considérer l'exemption de ia concupiscence avant le péché comme due à la nature, in II, dist. ix, art. m, quses . i : « Datum fuit illi animée (scilicet protoparentis) donum gratiœ, » per quam posset corpori prsesidere et elementa quasi in » quadam amicitia custodire, et hoc, quamdiu vellet suQ » auctori subjacere. Hoc autem donum gratiae vocat Ansel- » mus justitiam originalem, quse erat beneficium gratiae, | » quod erat naturse superadditum... merito cujus erat in » anima vis totius corporis contentiva. Hanc solam justitiam » originalem amisit natura humana per peccatum; nam pro* » prietates naturales non derelinquunt subjectum propte^ » culpam. Itaque carnis concupiscentia nunc, quia virtus » illa maxime exivit rationis imperium, dum ratio amisit » originalis justitiae vinculum et retinaculum, per quod » imperabat viribus inferioribus, ideo laxatis sibi habenis » toto impetu et conatu se praecipitat in delectabile sibi » oblatum, non propter intensionem viriutis moventis, sed » propter defectum virtutis retardantis. Unde sicut equus las- » civus rupto freno velocius currit et impetuosius quam » quum infrsenatur et detinetur a suo sessore, licet non » habeat majorem virtutem : sic et in proposito intelligen- » dum est se habere. » ',»• |

Catech. Rom., part. IV, cap. xii, quaest. m et v : « Bona » justitiae originalis amisit (genus humanum), quibus a Deo

* Voy. Cassini, loc. cit., pq. 119 et suiv.

* De Sacram.^ hb. I, Part. VII, cap. xxxvii.

» supra naturae suae facultatera auctum ornatumque fuerat... » Ut semel primus homo justitiam originalem, qua tamquam y> freno quodam cupiditates regebantur, amisit, minime eas > postea ratio ita continere potuit in offlcio, ut ea non appe- » terent quae etiam rationi répugnant. »

Il est vrai que dans cette conception scolastique de la spontanéité de la concupiscence sensible, où sa suppression apparaît comme un frein, une compression, son (^nr.'ictère passif ne ressort pas aussi nettement que dans la conception patristique, où elle est supprimée par un vêtement d'immortalité ou d'incorruption, par conséquent protégée, comme force passible, contre les influences excitantes auxquelles la nature succomberait. Par contre, cette conception est parfaitement caractérisée par la théorie scolastique du fomes (meclie, amorce), d'où naît la concupiscence soudaine et désordonnée; car l'amorce n'est qu'une chose aisément inflammable; elle ne s'enflamme que lorsqu'elle est allumée du dehors.