IV. — III. DOGMATIQLE

» ergo non creditis tantum saltem valuisse \\\u.d primi liominis » inefïabiliter grande peccatum, ut eo vitiaretur humana » natura universa, quantum valet nunc in homine uno » secunda natura? sic enim a doctis consuetudinem appel- » lari nos commemorandos putasti. »

C. Les objections qu'on élève Cuntre la doctrine catholique, surtout en ce qui concerne la concupiscence déréglée, se résolvent par l'explication exacte de cette doctrine. Ainsi :

557. — 1. Il est d'abord évident que la possibibité et la nécessité interne de la concupiscence déréglée, ou la conçu piscibilité en tant que faculté sensible, à plus forte raison la concupiscecce actuelle, ne peut être considérée, avec les pélagiens, comme un bien de la nature, un don spécial du Créateur, par cela seul qu'elle a sa racine dans la nature. Elle est plutôt une défectuosité, un mal de la nature, comme la mortalité et la mort; elle ne sert pas, elle ne conduit pas en soi à quelque chose de bon, mais seulement par accident.

558. — 2. Il est visible aussi qu'on n'a pas besoin de dire, qu'on ne peut pas même dire, d'après la doctrine catholique, que la possibilité et la nécessité interne de la concupiscence déréglée, que la concupiscibilité, ni, à plus forte raison, la concupiscence actuelle vienne de Dieu; Dieu n'est l'auteur que du bien positif, du parfait. Les imperfections de la nature et leurs suites ne viennent pas de lui; il se contente de les laisser naître et subsister. On ne peut pas imputer à un artiste qui a fait une œuvre d'art avec du fer, la possibilité et la nécessité de la rouille résultant de la nature de la matière.

Or, la concupiscence déréglée n'est en soi que le simple résultat de la passibilité des sens : ce n'est pas une perfection, mais une imperfection; elle repose non sur quelque chose de positif, mais sur une défectuosité. De même donc que la mort et le péché ne sont pas de Dieu parce qu'en vertu de la constitution de la nature la mort est à la fois possible et nécessaire, et le péché possible, ainsi en est-il de la concupiscence ; d'autant plus qu'en fait Dieu avait sus-

pendu la passibilité de la nature et que ses suites n'ont eu lieu qu'après le péché.

559. — 3. Il est encore évident qu'il ne répugne pas à riionneur du Créateur qu'il ait constitué la nature de manière à permettre une défectuosité qui amène la passibilité de la sensibilité, et par conséquent la possibilité et la nécessité de la concupiscence déréglée. Autrement, il faudrait dire avec les manichéens qu'il ne convient pas que Dieu crée une nature mortelle en soi et capable de pécher, ou, en ce qui regarde la nécessité avec laquelle se présente la concupiscence déréglée, que Dieu ne peut pas plus laisser naitre et subsister cette nécessité que celle du péché. Dans ce dernier cas, il faudrait placer la convoitise déréglée de la sensibilité, ou son penchant inné vers le bien sensible, sur la même ligne que le péché proprement dit, qui naît de la volonté : conséquence absurde par cela seul que la sensibilité n'est pas, comme telle, sujet du péché, et que son désir désordonné peut subsister avant le péché et nonobstant une vive répulsion de la volonté. — Voyez les autres détails au § suivant.

560. — 4. Enfin, la doctrine selon laquelle la concupiscence a son fondement dans la constitution de la nature n'est pas contraire à ce qu'enseignent l'Ecriture sainte et les Pères, à savoir qu'elle n'est pas seulement un mal pareil à la mort, mais un désordre, un vice, un péché, en un mot quelque chose de « vicieux. » Comparée à l'idée divine de l'homme, la concupiscence actuelle est une perturbation de l'ordre qui doit régner dans les forces de l'homme, et cette perturbation en produit une autre dans la direction de la volonté vers Dieu : c'est donc un « péché » dans l'acception

[ large de ce mot. La disposition à cette coiicupiscence est également le principe d'un désordre, par conséquent un f € vice » dans le sens étendu de ce terme. Cela est d'autant j. plus vrai que, selon la notion véritable de l'homme, ce j: désordre pouvait et devait être complètement évité, qu'il ne 8*est produit que par la destruction d'un ordre existant et \ par la faute de l'homme.

Cependant, comme ce « vice » de l'homme, ce « péché » est en soi une passion plutôt qu'une action. Dieu pouvait aussi permettre sous ce rapport quelque chose de contraire

à son idée, non-seulement comme il permet le péché proprement dit, par la faute de l'homme, mais en le laissant entrer dans l'existence avec la nature même, comme une imperfection qui lui est inhérente. Il le pouvait d'autant mieux que la nature n'en devient pas réellement « vicieuse, » mais simplement sujette, à cause de son imperfection, à la loi et à la nécessité des excitations vicieuses.

156. Imperfection naturelles ou caractère animal de la vie spirituelle dans l'homme, ou de la raison inférieure. — Difficultés qui en résultent pour le progrès de la connaissance supérieure et de la vie morale. — Imperfection naturelle de l'image de Dieu dans l'homme.

Ouvrages à consulter. Comme au § 155 et dans le texte.

Les systèmes erronés qui se présentent ici sont les mêmes qui ont été examinés au précédent §. Nous les avons exposés et réfutés sous le chiffre III.

561. — L'âme spirituelle ne possède pas naturellement la force de spiritualiser, de dominer complètement la vie animale du corps, de supprimer « l'infirmité de la chair, » et de se soustraire à la nécessité de la souffrir. La vie même spirituelle,[à cause de son union avec un corps corruptible et passible, est naturellement affectée d'une imperfection, d'une faiblesse, d'une « infirmité d'esprit » en vertu de laquelle, ainsi que la vie animale, et contrairement aux purs esprits, elle est assujettie à un développement progressif sous la dépendance des causes extérieures, et se trouve souvent entravée dans sa libre et complète expansion, suivant ce mot de la Sagesse, ix, 15 : Corpus qiiod corrumpitur aggravât animam, et terrena inhabitatio (rb yctooeç axrivoç) deprirmit senswn (voZv, mentem) milita cogitantem.

Ce dernier résultat a lieu surtout, soit parce que la vie purement animale trouble et paralyse la vie de l'esprit, soit parce que, dans la vie même de l'esprit, le côté qui est tourné vers les créatures, la raison inférieure, participe à la passibilité de la vie animale, et contribue, comme celle-ci, à

LA NATURE DE L'hOMME. 389

ti'oubler et à entraver le développement de la raison supérieure. L'i.iiperfectiou qui en résulte pour la vie de l'esprit, provenant de son assujettissement à la vie animale et étant analogue à l'imperfection de celle-ci, présente quelque chose de non spirituel par rapport à l'esprit pur; on peut donc l'appeler « constitution animale de l'esprit. » C'est ainsi que saint Paul, i Cor., ii, 14, qualifie l'hemme naturel il' animal is homo (àvôptoTioç 4'ux.ixdç) pour exprimer son imperfection.

Le dessein de l'Apôtre, en parlant ainsi, est d'expliquer pourquoi l'homme naturel, non-seulement à cause de sa sensibilité, mais à cause de la constitution de sa vie spirituelle, n'a pas le goût des choses spirituelles surnaturelles, qu'il leur est même contraire à certains égards. Cette expression de l'Apôtre est conforme à ce qu'il dit au ch. xv de la même épitre, que le premier homme a été simplement créé anima vivens. Le fond de ce passage doit donc se retrouver dans le texte de la Genèse, et par conséquent désigner la nature humaine telle qu'elle existe en vertu de ses principes constitutifs. Voici donc com^ment on peut préciser la doctrine de saint Paul, en la complétant par les données que J l'expérience nous fournit sur l'organisme humain, par la \ doctrine des Pères et des théologiens. I 562. — I. La connaissance intellectuelle dépend dans l'homme de la connaissance sensible, qui lui sert de véhicale et de support; elle est donc plus faible, plus obscure, plus difficile que dans les purs esprits, et elle l'est d'autant plus qu'elle s'élève davantage au-dessus des choses se^•- |sibles; elle l'est donc plus dans la sphère de la raison supé- . rieure que dans la sphère de la raison inférieure, parce que ; la compréhension des objets et des biens qui correspondent I à celle-ci, par exemple la bonne renommée, est appuyée par J les sens ou par l'imagination.

Ainsi, quoique l'àme, comme image de Dieu, porte en soi t! une lumière intellectuelle qui lui permet de connaître les [vérités religieuses et morales, cependant les efforts qu'elle \ fait pour atteindre à une connaissance complète et certaine se heurtent à des difficultés multiples et elle court risque de se tromper. Elle peut notamment ignorer une foule de prescriptions morales et se faire de fausses opinions à leur

sujet : les théologiens, d'après saint Augustin, appellent cela le « mal de l'ignorance. » Enfin, la connaissance acquise n'est pas tellement vive et énergique qu'elle ne puisse être troublée et obscurcie, dans le jugeicent actuel qu'elle porte sur la valeur des biens, par l'influence que les connaissances inférieures exercent en cas de conflit sur les dispositions de la raison par les mouvements qu'elles excitent dans l'âme.

563. — II. En ce qui est de la volonté, bien qu'elle ait un penchant naturel et essentiel pour le beau objectif, pour la bonté morale, pour l'amour et ie respect de Dieu, elle incline aussi, non moins essentiellement, vers le bien subjectif, bonum commodum, vers l'amour de soi-même (çtXauxia). Or, dans les purs esprits, l'amour de soi n'arrête et ne trouble en aucune sorte le libre épanouissement de l'autre amour, parce qu'il ne réside que dans la volonté raisonnable, et n'est dirigé que par la connaissance raisonnable»* parce que l'idée qu'il a des biens subjectifs est pénétrée et dominée par une connaissance lucide du bien moral. Il ne peut donc s'éloigner du bien moral et se tourner vers Je mal moral que par occasion et non par une impulsion.

Dans l'homme, au contraire, grâce â la constitution et à l'organisme de sa nature, l'amour de soi s'allie à une faiblesse, à une passibilité ou irritabilité de la volonté qui attire celle-ci vers les biens utiles et qui l'affecte avant que la raison ait jugé de leur valeur morale; l'affection ainsi produite peut subsister bien que la raison soit contrainte de la condamner sous le rapport moral.

Voici comment cela arrive : 1° La connaissance purement sensible des biens sensibles provoque des affections sensibles à la suite desquelles, grâce à une sympathie intérieure des forces de l'âme, le jugement de la raison se trouve prévenu, et il naît ainsi dans la volonté une affection dirigée vers le même objet, ou bien l'affection sensible passe dans la volonté même, et retentit dans une condélectation de la volonté. 2° Mais il arrive aussi que la connaissance de la raison inférieure, précédant d'ordinaire la raison supérieure, et étant appuyée par l'imagination, les biens utiles saisis par la raison inférieure excitent directement dans la volonté même des affections qui l'entrainent

vers ces biens, sans égard pour leur valeur morale (comme la complaisance dans la vaine gloire).

Dans ces deux cas, la volonté, en tant que nature, est mue d'une manière passive ou passionnée, ainsi qu'il arrive à la concupiscence sensible pour tous ses actes. Mais dans les deux cas aussi, les excitations passives de la volonté peuvent, selon les circonstances, entrer en conflit avec le jugement de la raison supérieure, sans que la volonté qui lui obéit soit en état de les étouffer de suite. Ainsi, grâce à la passibilité de la volonté, qui résulte ipso facto de son union avec un corps corruptible, il y a dans la vie même de l'esprit, entre les penchants de la raison inférieure ou de la concupiscence spirituelle et les penchants de la raison supérieure, un dualisme, un combat analogue à celui qui existe entre la sensualité ou concupiscence sensible et la raison.

564. — Or, comme les affections qui se produisent de la sorte peuvent aisément tomber sur des objets que le jugement moral ne permet pas de convoiter, et qu'elles influencent naturellement la résolution de la volonté dans cette direction, l'irritabilité de la volonté engendre un penchant involontaire au mal. Il arrive souvent alors que le bien moral apparaît à ces affections comme un obstacle, et qu'il en nait un dégoût pour le bien moral.

Tout cela évidemment ne supprime ou n'absorbe pas l'inclination naturelle au bien; mais il en résulte des difîîeuités dans la lutte contre le mal et dans le développement du bien; la volonté, par la faiblesse radicale qui accompagne sa force active et qui la rend irritable, se sent formellement affaiblie dans l'exercice de sa force active.

565. — De plus, comme l'inclination au bien doit précisément s'exercer par la liberté morale, dont elle est le stimulant et le ressort, cette faiblesse de la volonté se révèle surtout comme faiblesse de la liberté morale; celle-ci ne peut plus se décider pour le bien et contre le mal sans obstacle et sans effort; il lui faut surmonter des diflîcultés qui paralysent ou arrêtent sa force impulsive; il lui faut combattre son aversion pour le bien et son penchant pour le mal.

Ainsi, comparée à la liberté des anges, la liberté morale de rhomme est naturellement affaiblie, atténuée (liberum.

arbitrium, attenuatum et incUnatum); elle n'est pas seulement défectible dans son action, el"e est encore corruptible ou fragile dans le sens passif. Elle est même soumise à une sorte de nécessité morale de i^éclier, quand Dieu ne vient pas au secours de sa faiblesse; car il lui est moralement impossible de surmonter par elle-même toutes les difficultés, et surtout de repousser les inclinations au mal. Il y a plus : si avec saint Augustin on fait consister l'idéal de la liberté morale, de la justice accomplie dans toute sa perfection, à empêcher et étouffer tous les penchants même involontaires au péché, à prévenir même toute action mauvaise faite avec ignorance; si l'on appelle péché ou faute tout mouvement, tout acte contraire à cette perfection de la justice, le libre arbitre semblera affecté d'une certaine nécessité physique de pécher, nécessitas peccandi, de faillir en quelque chose; car il y a des circonstances où l'homme est dans l'impossibilité physique de surmonter ces difficultés et de résister aux inclinations mauvciises.

DÉVELOPPEMENTS

566. — Le caractère catholique de cette doctrine résulte de ce que Dieu a pu, au moins pour l'essentiel, créer l'homme avec la constitution qu'il a maintenant (voy. cidessous, n. 646). Or, s'il en est ainsi, l'origine de l'iiritabilité passive de sa volonté, de son penchant animal et de son aversion pour le bien, de la faiblesse, de l'atténuation et de la paralysie de sa liberté morale, ne peut s'expliquer que par la constitution de sa nature même, ou par la liaison de son âme avec un corps corruptible. C'est ainsi que l'explique le livre de la Sagesse, où se trouve développée, en des termes dont la clarté égale la profondeur, la raison de la faiblesse de la volonté, c'est-à-dire sa réunion avec un corps corruptible, GMy.a 96apTov, son penchant vers les choses d'en bas : toutes choses qui appesantissent l'esprit et l'empêchent de prendre son libre essor vers les choses d'en haut ou de se maintenir dans ces sommets élevés.

Joignez-y le consentement, unanime par le fond, des écoles théologiques, suivant lesquelles il est impossible de concevoir autrement l'existence actuelle de ces lacunes, à moins de se contenter d'explications insignifiantes. Le

péché originel ne peut intervenir ici qu'autant qu'il nous a ravi le vêtement de la grâce qui couvrait ces lacunes et les empêchait de se manifester. Et quand même on admettrait que le péché originel est la cause essentielle de la i)ersistance de ces défauts, la faute héréditaire ne pourrait être considérée que comme leur cause méritoire; quant à leur raison physique, elle ne peut provenir que de la réunion de l'âme à un corps corruptible. Or, le corps, nous l'avons prouvé au § précédent, n'a pas aujourd'hui une constitution essentiellement différente de celle du premier homme, et il n'est pas uni à l'àme d'une autre manière.

567. — Les explications que nous avons données cidessus sont longuement développées en diff'érents endroits de saint Thomas, soit -quand il traite de la nature de l'homme (I Part., qusest. lxxxi), soit quand il parle de la mobilité de la volonté (MI, queest. ix), soit enfin quand il expose la genèse du péché (I-II, quaest. lxxvi). Relativement aux deux manières dont la volonté peut être affectée, ou médiatement par les sens, ou immédiatement en ellemême par la raison inférieure, saint Augustin avait déjà énoncé cette pensée, développée plus tard par les scolastiques : étant donné l'organisme de la nature humaine, il faut admettre dans la genèse du péché trois facteurs agissant au dedans simultanément, de même qu'il y avait dans le premier homme trois facteurs qui opéraient concurrem-

\ mont au dehors. Ainsi, saint Augustin compare la sensibilité irrationnelle avec le serpent; la raison inférieure avec la femme, être raisonnable, il est vrai, mais au-dessous de l-'homme et plus faible que lui; la raison supérieure, avec l'homme, qui en soi est au-dessus du serpent et de la femme et doit les dominer, mais qui se laisse entraîner par eux, parce qu'il les écoute au lieu de s'écouter soi-même.

568. — III. Le vrai caractère de l'imperfection morale et naturelle de la volonté humaine, et par conséquent la solidité de la précédente doctrine deviendra plus manifeste encore si on la confronte avec les erreurs opposées.

569. — 1. Les manichéens admettaient la passibilité naturelle de la volonté spirituelle; mais ils l'exagéraient au point que la volonté était physiquement contrainte d'y

céder. Il fallait donc les combattre, en relevant Tactivité morale et la liberté de la volonté, qui continuent de subsister à côté et au-dessous de la passivité, et réduire la nécessité de !a volonté à une Jr>imple difficulté de pratiquer le bien et d'éviter le mal, ainsi que l'a fait saint Augustin. Mais comme ils imputaient en outre à un principe essentiellement mauvais et qui ne venait pas de Dieu toute influence pernicieuse sur la volonté spirituelle, saint Augustin démontre contre eux que « l'ignorance du vrai » et la « difficulté du bien » peuvent aussi résulter d'une simple imperfection des natures *.

570- — 2. Les pélagiens, au contraire, rejetaient formellement et sans restriction la passibilité naturelle de la volonté, comme si on ne pouvait l'entendre que dans le sens manichéen et qu'elle dût absolument détruire la liberté d'éviter le péché. Cette négation de la passibilité impliquait dans leur pensée que la volonté peut éviter ou empêcher d'elle-même sans peine toute espèce de péché formel, si léger soit-il, et même tout ce qui est contraire à la parfaite justice ; qu'elle ne peut être habituellement inclinée au mal que par une habitude créée par elle-même. C'est donc à juste titre que leur doctrine de la liberté morale absolue a été traitée, dans son principe, d'apathie stoïcienne par saint Jérôme (absence d'irritabilité dans la volonté), et, dans ses conséquences, d'àvapLapTviata (« impeccance, » liberté d'éviter facilement et complètement toute espèce de faute). Saint Jérôme et saint Augustin la combattirent précisément en invoquant le « corps corruptible » qu^ aggrave l'âme, et ils ajoutèrent que « l'apathie » et « l'impeccance » (anamartesia) obtenues par la grâce, ayant été perdues dans le paradis, ne seront rendues que dans la gloire céleste 2,

571. — 3. Comme les pélagiens, les réformateurs niaient la passibilité de la volonté (quoique sous un autre nom), du moins avant le premier péché; et ils y substituaient la possibilité d'un changement total introduit par le péché dans

^ Delib. arh., lib. III.

* Voyez les preuves dans Merlin, FérifaôZe clef de S. Augustin [réimprimée en appendice dans l'édition de Migne], sec. partie, et Casini, loc. cit.

LA NATURE DE l'HOMME. 395

la nature de la volonté, et transmissible à tous les descendants d'Adam, mais sans leur volonté personnelle. Ainsi la force, l'inclination pour le bien que Dieu a mise en elle disparaissait complètement et faisait place à une tendance positive et active au mal comme unique principe de vie, à une nécessité absolue de pécher. Or, la possibilité d'un tel changement dans la nature, d'un changement qui met le principe spirituel dans l'homme au même niveau que le mauvais principe des manichéens, est pour la nature primitive une tache infiniment plus grande que celle qui résulte de son irritabilité au mal par la passibilité, et les manichéens avaient certainement raison contre les réformateurs quand ils croyaient qu'on ne peut attribuer à Dieu la création d'une âme aussi perverse que l'est, selon les réformateurs, l'âme humaine après le péché originel. A plus forte raison étaient-ils des anges si on les compare à Calvin, dont la doctrine satanique fait de Dieu lui-même, dès l'origine, la cause directe et positive du mal.

572. — 4. Ceux d'entre les théologiens modernes qui ont cru que la nature primitive ne renfermait aucun germe de concupiscence sensible devaient admettre à plus forte raison que la ressemblance divine naturelle à l'âme, et avec elle le penchant naturel au bien, excluait dans la volonté même toute concupiscence spontanée et déréglée, soit parce que l'inclination au -bien ne pourrait pas subsister avec elle, soit parce que la volonté serait de prime abord moralement mauvaise, et que Dieu deviendrait ainsi l'auteur du mal. Sous le premier rapport, ils s'accordent pour le fond avec les pélagiens, car ceux-ci prétendent qu'une inclination intérieure au mal supprime la liberté du bien, comme si toute difficulté était une impossibilité, et toute faiblesse ou maladie un équivalent de mort. Sous le second rapport, ils s'accordent avec les différentes erreurs précédentes, car celles-ci considèrent toute inclination au mal comme une qualité positive de la nature, qui, si elle n'est pas provoquée par la volonté même, doit être positivement occasionnée par Dieu; et comme elle tend elle-même directement au péché et qu'elle en porte la malice, elle fait paraître Dieu luimême comme auteur du mal.

Cette manière de voir des manichéens et des réformateurs

est le véritable principe sur lequel les premiers appuient leur doctrine quand ils font dériver l'àme physique d'un principe naturellement mauvais, et ie principe qu'invoquent les seconds quand ils disent que la concupiscence vient nécessairement du péché. Aux pélagiens, elle servait de prétexte pour accuser de manichéisme la doctrine catholique suivant laquelle la concupiscence renferme une inclination au péché. La haute importance de ce point exige une explication particulière.

573. — IV. L'inclination naturelle au péché, c'est-à-dire rinclination qui nait et subsiste d'elle-même indépendamment soit d'une résolution antérieure de la volonté et survivant en elle, soit d'une séduction provenant du dehors, est double ; elle est actuelle et habituelle. 1^ L'inclination actuelle consiste dans une affection pour un bien fini excitée par la simple représentation de ce bien. La volonté agit causaliter, quand c'est une affection de la sensibilité qui réagit sur la volonté; formaliter, quand l'affection est dans la volonté même, quand la volonté incline à ce bien, qu'elle est poussée à le vouloir par une résolution propre, sans égard au caractère moral de ce bien.

L'affection qui naît ainsi sous l'impression de l'objet, étant innée à la volonté et ne provenant pas d'elle, n'est ni coupable, ni moralement mauvaise, parce que, n'étant pas accompagnée de la réflexion sur le caractère mauvais de l'objet, elle ne contient pas une mésestime, un mépris formel. Elle ne contient pas non plus en germe la malice de l'acte libre auquel elle l'excite, comme serait par exemple la résolution d'atteindre un but coupable si elle impliquait le dessein de prendre tel moyen précis d'y atteindre; elle n'est pas encore en soi une résolution formelle de pécher; elle ne devient telle, et par conséquent la racine vivante du péché, que lorsque la volonté en fait la règle de sa résolution.

2" Mais tandis que l'inclination actuelle au péché, en tant qu'elle est un acte, représente encore quelque chose de positif, l'inclination habituelle d'où elle provient, ou plutôt d'où dépend sa naissance involontaire, n'a rien de positif: on doit au fond la considérer comme une pure irritabilité de la volonté, et elle n'a d'analogie avec une inclination posi-

LA NATURE DE l'HOMME. 397

tive habituelle qu'autant qu'elle fonde l'origine involontaire des inclinations actuelles; c'est en ce sens seulement qu'on peut l'appeler la racine de cette dernière. Elle est donc, dans son objet et son but, par son fond et sa nature, le contre-pied direct de l'inclination naturelle au bien; ce n'est autre chose que la passibilité de la volonté, jointe à une défectibilité dans les actes, inhérente à toute volonté créée; t.indis que le penchant au bien résulte directement de la force positive qui constitue la nature de la volonté.

574. — Puis donc qu'une telle inclination au mal est naturelle à l'homme, il est évident que Dieu ne doit être ni l'auteur du péché, ni l'auteur de l'inclination au péché; car il n'est pas plus la cause positive de l'inclination habituelle que de la possibilité de pécher; il la permet seulement comme un défaut qui découle aussi naturellement de l'union de l'âme avec le corps, que la possibilité de pécher résulte de l'origine de l'âme ex nihilo. Il est encore moins la cause positive de l'inclination actuelle, car celle-ci ne provient que de l'inclination habituelle avec le concours de la créature. Dieu ne la tolère que comme une souffrance de la volonté; il ne la permet pas afin qu'elle induise au péché, mais pour que la volonté la combatte et en recueille plus d'honneur et de mérite.

575. — V. Toutes les imperfections dont nous venons de parler résultent de la constitution de la nature humaine et de l'union de l'âme faite à l'image de Dieu avec un corps corruptible; elles sont évidemment autant de lacunes dans la complète réalisation de l'idée divine de l'homme en tant qu'image visible de Dieu, ou, plus exactement, de la ressemblance de Dieu dans son image visible.

576. — Cela est vrai principalement du côté intérieur de cette image, de son aptitude à mener une vie spirituelle semblable à Dieu. D'une part, en effet, l'homme ne peut pas naturellement s'élever à une connaissance aussi nette et complète, à un amour de Dieu aussi énergique et constant que celui des anges; et, d'autre part, le progrès de sa vie spirituelle est soumis, comme celui de la vie animale, à un développement successif, qui est lui-même accompagné de difficultés sérieuses; il ne s'accomplit qu'avec peine et avec un secours spécial du dehors. L'homme, en un mot, pour

parler avec saint Augustin, est naturellement assujetti à « l'ignorance » et à « la difficulté du bien. » Ce n'est pas un arbre complet, mais rude virgultum, dans le jardin de Dieu.

577. — L'image de Dieu dans l'homme ^est de plus très imparfaite de sa nature en tant qu'elle a pour objet de manifester et de représenter la ressemblance de l'esprit dans un corps visible, car la souveraineté de l'esprit sur le corps animal n'est pas absolue, mais limitée. L'hoîiime ne peut pas notamment mettre les convoitises de la chair au service de l'esprit d'une manière si parfaite qu'elles n'apparaissent que comme l'expression de la droiture de l'esprit, et il ne peut pas faire que sa vie animale tout entière ne serve qu'à compléter la félicité de l'esprit, au lieu de la troubler. Il n'est pas en état, à cause de sa mortalité, de conserver éternellement, même quant à sa substance, l'image visible de Dieu dans la totalité de sa nature, et de faire participer la vie du corps à l'immortalité de la vie de l'esprit.

578. — Enfin, l'image de Dieu dans l'homme est encore naturellement imparfaite dans son empire sur la nature visible ; car la souveraineté naturelle de l'homme sur le monde extérieur correspond à l'empire qu'il possède sur la partie sensible de sa propre nature. Or, de même qu'il ne peut détourner de celle-ci toute espèce de souffrance, il ne peut pas échapper à toutes les funestes influences de la nature extérieure; et de même que sa propre sensibilité ne lui obéit pas au premier signal, ainsi les êtres sensibles qai sont hors de lui, les animaux, ne lui rendent pas une complète obéissance. Ici encore son empire n'est pas absolu, mais restreint ; il n'est pas despotique, mais seulement politique. L'homme a besoin d'adresse, d'efforts multiples, pour exercer son autorité de maitre, et encore ne peut-il pas obtenir que la nature qui lui est soumise ne lui cause aucun dommage et le serve en toutes choses.

579. — Que la nature humaine, à cause de sa constitution, ne réponde qu'imparfaitement à l'idée divine, il ne ne faut pas s'en étonner. La ressemblance visible de Dieu ne peut se réaliser que dans un être composé d'esprit et de matière, et cet être, dans sa partie animale, ne saurait ressembler à Dieu aussi parfaitement qu'un être purement

LA NATURE DE l'HOMME. 399

spirituel. Ici donc la ressemblance complète ne peut être atteinte que par la spiritualisation de la partie animale de riiomme; il faut que « l'homme animal » soit changé en € homme spirituel *. »

Il ne faut pas s'étonner non plus que l'homme, dont la nature est uniquement composée d'éléments supérieurs et d'éléments inférieurs qui font de lui le centre et le lien de la création totale, ne soit pcûnt en état, par sa seule nature, de répondre à sa mission et à sa tâche d'une manière aussi parfaite que les êtres purement spirituels qui sont au-dessus de lui et que les créatures purement animales qui sont au-dessous.

Il serait donc injuste autant que répréhensible de vouloir, pour sauvegarder la gloire du Créateur, que l'homme fût, en vertu de sa seule nature, constitué de telle sorte qu'il put de lui-même réaliser parfaitement son idéal. L'imperfection innée de sa nature fournit au Créateur, non moins que sa composition merveilleuse, l'occasion de se glorifier en elle d'une façon particulière qui ne se rencontre pas même dans les anges ; soit que Dieu supprime les lacunes de l'homme par une intervention surnaturelle, soit qu'il l'appuie dans sa lutte contre la nature. Ainsi, loin que la distance entre l'œuvre de Dieu et son idéal soit une lacune dans la sagesse, la puissance et la bonté divine, Dieu l'a voulue positivement pour faire éclater davantage ses perfections.

580. — L'Apôtre place visiblement le « vieil homme » {vêtus homo) au même rang que « l'homme animal, » et il fait contraster l'homme animal avec Jésus-Christ (qui est par lui-même l'homme spirituel), ou avec l'homme spiritualisé par Jésus-Christ; il met le vieil homme en regard de l'homme nouveau qui est Jésus-Christ, ou de l'homme renouvelé par Jésus-Christ ; ou enfin, il oppose (I Cor.^ xv) l'homme animal, en tant qu'il a été créé en pre-

' Cf. August., de mor. Manich., lib. II, cap. viii : « Nondum tamen spiri- » talem homineni dcbemus intelligere, qui factus est in animam viventem, » sed adhuc animalem.Tunc enim spiritalis eliectus est,cum in paradiso, hoc » est in beata vita constitutus praiceptum perfectionis accepit. »

mier lieu, à l'homme spirituel créé en second lieu. Il est donc clair que dans saint Paul le terme du « vieil homme » n'a pas le sens formel d'homme « suranné, » envieilli parla perte de sa jeunesse naturelle; il désigne plutôt ce que l'homme était par sa nature originaire et imparfaite, ou ce qu'il est devenu, abandonné à lui-même, en vivant selon l'imperfection de sa nature. Que ce vieil homme aH été autrefois « nouveau, » cette idée n'est pas exclue, mais plutôt impliquée dans notre sens, car l'homme peut vieillir en perdant sa jeunesse. Or, cette jeunesse perdue n'est pas considérée comme étant donnée avec la nature, mais plutôt comme une rénovation, un rajeunissement de la nature déjà vieille par elle-même, c'est-à-dire soumise aux faiblesses de l'âge , à « l'inflrmité » et à la « corruption, » I Cor,, xv.

Ainsi, le terme de « nouveauté » n'exprime pas formellement le bon état du premier homme au sortir des mains de Dieu, mais un état de liberté complète ou initiale qui affranchissait de toutes les infirmités de l'âge, ou la « vertu » et « l'incorruption, » I Cor., xv. Cet état, le premier homme n'y fut placé, de même que l'homme actuel, que par une « rénovation divine; » c'est pourquoi, ici comme là, le mot renovatio signifie non-seulement restauration de la nouveauté, mais encore et surtout « établissement de la nouveauté, » dans le sens du grec àvavswaiç, d'une opération divine qui élève, ennoblit et transfigure.

§ 157. Destination naturelle de la créature raisonnable. — Son

ordre naturel.

581. — I. La créature raisonnable, en vertu de l'excellence de sa constitution vitale et substantielle, a déjà naturellement une destinée plus haute que celle de tous les êtres irraisonnables. Image de Dieu, elle n'est pas apte seulement, elle est encore appelée à glorifier Dieu d'une | manière formelle et à devenir heureuse en elle-même. En tant que cette destinée est possible et requise par la nature de la créature raisonnable, ou que sa réalisation n'esô que

l'accomplissement de l'idée divine que Dieu, dans sa sagesse, devait au moins avoir en la créant, on l'appelle « destinée naturelle » de cette créature raisonnable, et on appelle « ordre naturel » de cette créature les moj'ens que Dieu a nécessairement pris pour la réaliser.

582. — Il est vrai, ainsi que nous le verrons plus tard, que la doctrine dogmatique ne s'occupe directement et prochainement que de la destinée et de l'ordre surnaturels de la créature raisonnable. Mais l'idée de cet ordre implique non-seulement la nature elle-même, mais encore une destinée et un ordre qui y correspondent. On ne peut donc bien comprendre et apprécier l'ordre surnaturel sans s'occuper en même temps de l'ordre de la nature.

583. — II. La créature raisonnable a d'abord pour destinée naturelle et nécessaire, à la différences des créatures irraisonnables, d'être appelée, individuellement et personnellement, à une vie éternelle, par conséquent à une durée sans fin, au moins dans sa partie spirituelle. Ainsi, de même que la créature raisonnable, par suite de sa constitution substantielle, ne saurait périr par dissolution et corruption, qu'elle est, dans le sens restreint du mot, essentiellement « immortelle ; » elle est aussi, par son excellence, destinée à ce que Dieu ne la laisse pas périr en lui retirant l'influence qui la conserve ; elle est donc immortelle aussi dans le sens « d'impérissable. » L'immortalité naturelle dans le premier sens est de foi, d'après le cinquième concile de Latran (voy. ci-dessus, n. 388); il est également de foi que la créature raisonnable est destinée de fait à ne point périr. Qu'il en soit ainsi nécessaii'ement, c'est au moins une doctrine catholique, car elle a été partout et toujours admise comme allant de soi. Elle est en outre évidente aux yeux de la raison ; car la tâche qui incombe à la créature raisonnable de glorifier Dieu est une tâche éternelle, et jamais cette créature ne pourrait réaliser, ne fût-ce que pour un instant, la félicité qui correspond à son désir naturel, si on ne lui garantissait pas au moins la perspective d'une éternelle durée.

584. — Nous n'avons pas besoin de faire ici la démonstration philosophique de l'immortalité, à prendre ce mot