IV. — III. DOGMATIQUE

de ses actes et la moralité qui en résulte, parce que celleci ne serait pas contenue dans la nature de l'esprit, et n'en découlerait point par une nécessité naturelle : comme si la moralité même ne pouvait pas avoir un côté naturel et un côté surnaturel, et que la connaissance surnaturelle fût impossible. 3^ Dans un sens plus spécial encore et avec un peu plus de raison, on appelle surnaturelle la vie spirituelle dans sa tendance vers Dieu comme être surnature], o*u dans sa consommation, alors que l'esprit est délivré des liens naturels qui le rattachent présentement au corps, et se trouve dans un état qui ne passe plus avec le temps, mais subsiste à jamais : or, cette direction vers Dieu, cette consommation, quand elles ne répondent qu'aux forces et à la destination naturelle de l'âme, sont simplement naturelles et ne deviennent vraiment surnaturelles que lorsque la nature est élevée au-dessus de ses forces propres et de sa destination native.

40 D'autres croient que le mot « surnaturel » signifie seulement que la chose ainsi dénommée ne peut avoir son origine qu'en Dieu (Drey) : — dans ce cas, la nature ellemême serait surnaturelle ; — ou qu'elle a été d'une façon quelconque, soit par la voie naturelle, soit au moins par une influence immédiate, ajoutée à la aature, comme sont une foule de propriétés et de biens qui n'appartiennent pas à son essence. Mais ce n'est là tout au plus qu'un surnaturel quoad modum, et pas même cela, si par influence immédiate on entend simplement le concours naturel de Dieu. Dans le cas le plus favorable, le mot surnaturel signifierait que la chose provient d'une influence divine extraordinaire, non attachée à une loi permanente, comme dans les miracles; tandis que le surnaturel théologique est destiné à tous les hommes et à tous les anges, et que, s'il n'est pas lié aux lois de la nature, il l'est au moins aux lois qui président à l'ordre de la grâce.

b^ Enfin les baïaniens et les jansénistes surtout considèrent comme naturel , comme le contrepied direct du surnaturel, la nature positivement corrompue et privée de ses droits naturels, et non la nature telle qu'elle est primitivement sortie des mains du Créateur ; du moins ils n*appellent surnaturel, en face de cette dernière, que ce

THÉORIE DU SURiNATUREL ET DE LA GRACE. 419

qui ne résulte pas de la nature, bien qu'ils l'appellent aussi naturel en tant qu'il est requis par la destination essentielle de la nature.

607. — IV. Le développement exact de la notion théologique du surnaturel , notamment par son côté positif, comme participation d'une nature inférieure à ce qui est naturel aune nature plus élevée, a donné lieu à la' notion plus spéciale de «nature supérieure » {altior natiira, participatio natiirœ superloris in ratione naturœ). On entend par là le perfectionnement qu'une nature inférieure reçoit de sa réunion à une nature plus parfaite. Ce perfectionnement est tel que la première participe, non -seulement à quelques-uns des avantages, des forces, des actes qui sont naturels à la seconde, mais encore à sa propre nature, c'est-à-dire à la constitution fondamentale de sa substance ; les avantages de celle-ci lui deviennent naturels et déterminent un genre de vie supérieur.

En effet, pour que la communauté des biens, c'est-à-dire des forces vitales et des actes, soit réellement vivante et parfaite, elle doit Impliquer une élévation de la nature inférieure au niveau de la nature supérieure , par conséquent un état, un rang, un être plus élevé, un ennoblissement interne, une transfiguration de la substance. Il faut que le surnaturel en soi devienne interne et propre au possesseur de la nature inférieure, qu'il lui devienne naturel en ce sens qu'il convient à la place nouvelle qui lui est assignée; il faut qu'il s'enracine dans la constitution supérieure de sa substance, et que, par cette racine, il plonge dans le fond le plus reculé de la nature et ne forme en quelque sorte avec elle qu'un tout unique.

\ 608. — Cette notion s'applique principalement à la par- 1 faite possession du surnaturel absolu, qui rend la créature participante de la vie divine. Comme cette notion est empruntée de l'Ecriture sainte sous le nom de consortium divinœ naturœ et qu'elle se lie étroitement à tout l'ensemble de la doctrine, elle a été sous ce nom développée par les Pères, entre autres par Alexandre de Halès et saint Thomas. On peut faire le môme usage de cette notion pour trouver une base commune et plus profonde au surnaturel

relatif, en attribuant les avantages de cet ordre à une transfiguration intime qui met la substance de l'âme dans un état où elle peut, malgré son étroite union avec le corps, conserver la liberté d'un pur esprit et s'assimiler même la vie animale. C'est l'usage que saint Thomas fait de cette notion ; seulement il n'admet pas pour cette transfiguration de l'âme une forme interne, positive et distincte dans la substance de l'âme ; il la rattache à la forme qui sert de base à la vie surnaturelle de l'esprit (la grâce sanctifiante); tandis que Gilles Colonna *, qui admet dans le premier homme la présence des dons de la seconde espèce avant et sans ceux de la première, assigne dans l'âme, aux dons de l'intégrité, un « être spirituel » proprement dit.

609. — Il est évident que cette notion de « nature supérieure , » de transfiguration intime de la substance de l'esprit créé en un être supérieur ; que cette qualité plus haute de la substance même et des dons surnaturels s'y rattachant, ne supprime pas le caractère du surnaturel, mais le fait au contraire mieux ressortir. Est-il rien, en eflet, de plus surnaturel, de plus élevé au-dessus des forces et des exigences de la créature, que d'être transporté dans un état supérieur par un changement de sa constitution substantielle et placé au niveau d'une nature plus parfaite? Ce qui montre le mieux combien les dons surnaturels l'emportent sur lés forces et les prétentions de la pure nature, c'est qu'il est nécessaire, si on veut les mettre dans un certain rapport naturel et organique avec la nature, d'élever celle-ci au-dessus d'elle-même et de la transformer en une nature supérieure.

Aussi verrons-nous que tous les adversaires du surnaturel ont surtout méconnu ou défiguré cette notion. A cette expression que le surnaturel confère à la nature une excellence et une gloire surnaturelles, ils ont attaché un sens contraire à celui qu'elle désigne, et au lieu d'un ennoblissement intime de la nature, ils en ont fait une pure décoration extérieure.

* In II, dist. XXX, qusest. i, art. 5.

§ 160. r^otion générale de la grâce divine dans son rapport avec

le naturel et le surnaturel, surtout comme principe

et attribut de celui-ci.

Ouvrage» à consulter : Magist., in II, dist. xxyi et xxix; Bonav., Thom., Estius; Alex. Hal., II part., quœst. xci; et m part., qusest. lxii; Thom., De verit., qusest. xxvii; surtout Suarez, Prolegomenon III, ad tr. de gratia; Bijonius, De aux. gr. (Becan., Summa, edit. Paris., 1658); Kleutgen, t. II, sect. vu, chap. i; Dswald, Heiligungy § 2.

610. — Il existe une relation étroite entre la notion du surnaturel et la notion de la grâce divine; la première ne devient complète que par son alliance avec la seconde, de même que la seconde ne reçoit sa signification spécifique que de sa liaison avec la première. Ces deux notions, du reste, se confondent à plusieurs égards.

611. — I. Dans le langage ordinaire, le mot «grâce» {gratia, xap'ç^ hein,) exprime 1^ surtout les sentiments bienveillants d'une personne envers une autre, d'un supérieur à l'égard d'un inférieur, — faveur ; il signifie que ces bonnes dispositions proviennent non pas d'un devoir, mais d'une afi'ection volontaire, et qu'elles se manifestent avec libéralité, — bonnes grâces; 2^ le mot grâce désigne aussi les effets et les manifestations de ces sentiments bienveillants , par conséquent le don qui résulte de cet amour volontaire, domim gratis datum, xapta[j.a, owpsa; 3° le rapport et la position où se trouve placée une personne vis-à-vis d'une autre plus élevée à cause de cette bienveillance, ou la dignité qui en résulte ; 4^ enfin, on appelle grâce, en latin gratia et xàpiç en grec, le^: qualités d'une personne qui est en faveur auprès d'une autre, ce qui fonde et détermine les dispositions bienveillantes de celle-ci, ou du moins ce qui les fait paraître comme jointes avec complaisance à l'objet de ses faveurs, par exemple, la grâce, la beauté, l'amabilité de la personne favorisée.

612. — IL Le mot grâce peut s'employer dans ces diverses acceptions, pour exprimer les rapports de Dieu avec la créature, d'autant plus que Dieu étant infiniment au-

dessus de la créature, tout son amour pour elle est en fin de compte, absolument libre, et que la créature n'a rien d'ellemême qui puisse provoquer la complaisance de Dieu et son amour; tan lis que Dieu trouve dans son ,. nour de bienveillance le pouvoir de se rendre la créature agréable.

613. — On peut donc, on doit même, à ce point de vue déjà , appeler la grâce : 1° l'amour en vertu duquel la créature reçoit de Dieu son existence naturelle ; 2° tous les dons que Dieu lui accorde sur le fondement et en conséquence de sa résolution de créer; 3° la position dans laquelle la créature se trouve naturellement à l'égard de Dieu; 4° les propriétés, les états d'esprit qui rendent la créature agréable au Créateur par l'exer'cice ou en suite de l'exercice de ses forces naturelles.

On peut surtout appeler grâce la nature elle-même et les dons divers qui, supposé son existence , doivent nécessairement l'accompagner, qu'elle peut acquérir ou mériter par ses propres efforts. Le nom de grâce convient encore davantage aux desseins de la divine Providence qui, tout en étant déjà contenus en général dans le plan essentiel de la création, dépendent dans leurs détails et quant aux individus, d'une multitude de libres résolutions, d'autant plus qu'ici la créature n'a pas de vraies prétentions à faire valoir contre Dieu, et que Dieu, de son côté, veille toujours sur sa créature avec un amour, une douceur, une bonté toute paternelle, qu'il la traite non-seulement selon la justice et les convenances, mais avec libéralité. C'est en ce sens que la Sagesse., xvi, 26, appelle la grâce divine omnium nutrix, TravTorpoçoç Swpsa, bien que ce passage, dans le contexte (où il est parlé de la sollicitude de Dieu pour ses « enfants), » signifie précisément que la « providence » est surtout « gracieuse » parce que Dieu adopte réellement les créatures et les traite comme ses enfants.

614. — III. Mais dans la langue rigoureusement théologique, et quand il s'agit dès rapports de Dieu et de la créature, le mot grâce, surtout dans le nouveau Testament, est employé dans un sens plus spécial. Il n'exprime pas des relations purement affectueuses et bienveillantes, mais une faveur particulière, un amour libéral, généreux, sympathique, en vertu duquel la créature apparaît comme le

favori de Dieu, est élevée au-dessus de sa condition et de son mérite naturel, pour entrer dans les bonnes grâces du Seigneur.

615. — Ainsi, la langue théologique entend généralement par grâce, en tant que sentiment, cette bienveillance divine d'où émanent les dons qui confèrent à la créature une perfection surnaturelle, ou du moins qui se rapportent à une perfection de cette sorte. Elle est donc le principe spécifique du surnaturel dans la créature. Le surnaturel lui-même s'appelle grâce en général, parce que, dépassant les exigences de la destination essentielle de la créature, Dieu ne le doit en aucune façon, ni en vertu d'un droit naturel, ni en vertu d'un droit acquis par la créature (mérite) ; il n'est pas même tenu de le dispenser par suite des lois nécessaires de sa providence générale {jnstitia providentialis). C'est par conséquent un don purement gratuit (indebitum).

616. — Dans la langue théologique on donne tout spécialement le nom de grâce à cette disposition bienveillante par laquelle Dieu dispense à la créature, non pas des dons surnaturels quelconques (par exemple à l'homme les dons d'intéi^rité), mais ce qu'il peut donner de meilleur et de plus excellent, ce qui dépasse non-seulement les prétentions de quelques créatures, mais celles de toutes les créatures ensemble, afin de les faire participer à la félicité qui n'appartient naturellement qu'à lui; et, comme cette félicité consiste dans la jouissance de son être propre, il se donne lui-même à la créature.

Cet amour de Dieu revêt en eftet le caractère spécial d'une condescendance gracieuse pour la créature, d'une adoption bienveillante, par laquelle il nous admet dans sa société. Ce n'est pas seulement, disent saint Thomas et saint Bonaventure, un « amour qui donne libéralement, » mais un amour qui accueille avec libéralité. La créature est tellement privilégiée, favorisée de Dieu, qu'elle entre dans son amitié la plus intime, elle est reçue dans sa filiation et choisie pour son épouse. Cet amour porte le nom spécial de « grâce du Saint-Esprit, » gratia Spiritus sanctL parce que Dieu prodigue â la créature le même amour dont il enveloppe son P^ils unique et dont procède le Saint-Esprit, et

qu'il répand par cet a;û(3ur dans la créature y a propre vie, dont le souflfle est le Saint-Esprit.

617. — La grâce divine, comme sentiment, est donc, dans ce sens restreint, le principe spécifique du surnaturel absolu dans le créature. De là vient que tous les biens qui rentrent dans la notion de ce surnaturel s'appellent simplement grâces, dons de la grâce, ou grâces du Saint-Esprit. Cependant comme les dons relativement surnaturels, et en général toutes les œuvres que Dieu opère d'une manière surnaturelle, sont aussi dans la réalité un écoulement de son amour de bienveillance, et se rapportent d'une façon ou d'une autre au but de cet amour, ils sont également compris dans la notion des dons de la grâce en général ou des grâces du Saint-Esprit; on peut même donner ce nom aux biens naturels, aux influences naturelles de Dieu, quand ils sont donnés ou employés au service de cet amour de Dieu.

618. — IV. Ainsi, bien qu'on appelle grâce dans le sens théologique de ce mot, les avantages ou les dons que Dieu dispense dans son amitié, et cela d'autant mieux qu'ils sont plus surnaturels, il est clair cependant qu'on appelle surtout ainsi les dons qui n'ont pas seulement leur principe dans les dispositions bienveillantes de Dieu, mais qui se révèlent dans la créature elle-même comme un moyen de réaliser sa fin, d'atteindre â sa perfection surnaturelle en Dieu, qui la rendent apte à atteindre ce but, qui ont par conséquent le caractère d'un secours surnaturel en vue d'une fin surnaturelle. A ce point de vue, la félicité surnaturelle qui consiste dans la possession de Dieu, la « vie éternelle, » le « salut, » n'apparaissent plus comme une grâce, mais comme le but et le terme de la grâce ; aussi l'Ecriture sainte ne leur donne jamais le nom de grâce ^.

D'autre part cette notion, à parler rigoureusement, ne renferme que les dons qui rendent positivement, directement et en eux-mêmes, capable d'atteindre â la félicité

* Dans ce passage, Rom., vi, 23 : Gratta autem Dei vita œterna, comme le montre le texte grec (to yjkçiaïkai 6£ou ^wy) alwvtoç) et le contexte [l'antithèse de stipendium peccati 7nors], grâce n'est pas l'attribut de vie éternelle; celle-ci a paraît au contraire comme le terme et le fruit de la grâce.

éternellt: ot r\u\ en renJei.t (îip; es; ils s'jnt par conséquent des grâces de salut {gratiœ salutares). Et comme l'excellence du salut, ainsi que la complaisance divine qui s'y rattache nécessairement et qui consiste dans la sainteté surnaturelle, présentent quelque chose d'agréable à Dieu, on les nomme aussi gratiœ gratum facientes, ou sanctificantes. Ce nom, dans son entière acception, convient évidemment à cette espèce de dons qui constituent formellement ou comme forme permanente (grâce habituelle) le gratum esse, l'état de dignité et de complaisance par rapport à Dieu, qui se confond avec ce que nous avons appelé dans le surnaturel la « nature supérieure » (surnature); car il n'y a que la participation à la nature divine qui puisse fonder un droit véritable à l'obtention de la béatitude éternelle et faire de la créature l'objet des complaisances paternelles de Dieu.

Autour de ce don, de cette « grâce dans le sens absolu, » se concentrent tous les autres dons qui se rapportent directement au salut et qui se présentent simplement comme une force, surtout les grâces actuelles; ils servent à produire cet état ou à le perfectionner et ils ne peuvent opérer des œuvres vraiment méritoires de la félicité surnaturelle qu'en union avec cet état et avec l'excellence qu'il confère à la personne. C'est pour cela que les anciens scolastiques, et la langue de l'Eglise telle qu'elle a été formulée depuis ; eux, donnent le nom de grâce, — par opposition aux vertus surnaturelles d'où dépend la production des actes méritoires et qu'on appelait vertus gratuites, — à l'état de complaisance divine et surnaturelle qui constitue l'adoption des enfants de Dieu. Saint Augustin, au contraire, et les Pères subséquents qui ont combattu les pélagiens, appellent grâce, ou plus spécialement grâce de Jésus-Christ, non pas tant la dignité surnaturelle de l'âme, qui est hi condition du mérite du salut, que l'influence divine nécessaire pour exercer des actes méritoires et entretenir les sentiments agréable^ à Dieu, et surtout, dans l'homme déchu, l'influence nécessaire pour rétablir cet état et le protéger contre la concupiscence.

619. — Tous les dons surnaturels qui ne servent qu'indirectement et médiatement â atteindre la fin surnaturelle.

qui n'en donnent pas l'aptitude par eux-mêmes, mais qui aident seulement à y parvenir^ par conséquent qui n'ont pas le caractère spécifique de la grâce gratum faciens, se nomment simplement gratiœ gratis, ou gratuito amore datœ, xapi(7[j.aTa. Cette expression, Alexandre de Halès, saint Bonaventure, Pierre de Tarantaise, etc., l'entendent aussi directement d'une influence divine sur les actes salutaires, ou de tout ce qui n'est pas gratia formaliter gratum faciens. Mais on comprend ordinairement par là les dons qui sont plutôt accordés pour l'avantage d'autrui que pour celui qui les reçoit. Ainsi celui qui les possède ne doit y attacher aucun prix et celui qui en est privé ne doit pas y aspirer comme à un moyen de salut.

DÉVELOPPEMENTS

620. — Il suit de ce qui précède que c'est complètement méconnaître la notion fondamentale de la grâce 1"* de ne lui donner place que dans les hommes et de la refuser aux anges ; 2'^ de ne voir dans la grâce que la manifestation d'une providence aimable, douce et paternelle (ou, avec Kuhn, qu'une disposition pri«e en vue d'un but, qu'un moyen fourni à la nature pour atteindre à une fin naturelle, et non pas la concession d'une fin nouvelle essentiellement supérieure) ; 3<^ de ne considérer la grâce que comme un remède à la fragilité humaine, et non comme une exaltation, un enrichissement de l'esprit élevé au-dessus de sa bassesse et (le son indignité native; 4» de croire que la grâce n'est accordée qu'en vue de la rémission des péchés (ou pour supprimer la disgrâce), pour empêcher d'en commettre de nouveaux, et non pour élever la nature au-dessus de sa valeur et de ses aptitudes natives; ou 5" enfin de se figurer avec Baius que la grâce n'est gratuite, indebitum, que lorsqu'elle est donnée à la créature chargée de fautes et affectée d'une indignité positive, et non point parce que la créature manque naturellement de valeur positive ; ou, comme le veut Jansénius, lorsqu'on ne s'en est pas rendu digne par des œuvres, et non point quand elle est donnée à la nature malgré son indignité.

Pour prévenir ces conceptions étroites et vicieuses, il est nécessaire d'exposer la doctrine de la grâce, à commencer

par son rapport avec la nature innocente et intègre dans l'homme et dans les anges eux-mêmes.

§ 161. Principales erreurs relatives au surnaturel; doctrine de

l'Eglise forniul«'^e contre ces erreurs. — Doctrine de l'Eglise

contre les pélagiens et les réformateurs.

Ouvrages à consulter. Sur le pélagianisme, voyez surtout Merlin, Véritable clef de S. Aug. (éd. Aug. Migne, in append.), n« partie; Stokl, Théorie spéculative de l'homme, t. II, § 43 et 8uiv. ; Morter, le Pélagianisme, Frib., 1866: sur Baius et Jansénius, Ripalda, contra Baianos ; Du Chesne, Hist. du Baianisme: v. Gchagler, Natur und Gnade, p. 260 et suiv.; sur l'exposé défectueux de, Sinsemann, Baius, voyez notre article dans le Catholique, 1868, I, p. 2S et suiv.

■ 621. — L'exposition de la doctrine de l'Eglise sur le surnaturel et sur la grâce dans leur rapport avec la destination originaire et les aptitudes de la créature raisonnable, par opposition à la nature et à l'ordre naturel, exige un examen détaillé des erreurs contre lesquelles l'Eglise a formulé sa doctrine, par cette raison entre autres que les adversaires modernes de cette doctrine ont essayé de protester, dans le sens de l'ancienne Eglise , contre ce qu'ils appellent le renouvellement d'une ancienne erreur.

622. — A. Les anciens adversaires du surnaturel et de la grâce sont principalement les manichéens et les pélagiens, lesquels, comme s'exprime saint Augustin *, « attaquent sous des formes et pour des causes diverses la grâce de Jésus-Christ, » parce qu'ils se font, les uns et les autres, une fausse idée de la nature humaine.

DÉVELOPPEMENTS

623. — Les manichéens considéraient l'esprit créé à l'image de Dieu comme une émanation de la substance divine, membrum Dei: Dieu lui devrait, en vue du « mérite de sa bonne nature, » tout ce qui appartient à sa félicité et

* Aug., Contra duas epistolas Pelagian., lib. II, ca(). i et seq.

à sa perfection suprême. Ils n'imaginaient donc pas que l'esprit peut être élevé au-dessus de la perfection qui lui est naturelle, mais seulement qu'il peut être affranchi de l'action, de la violence qu'exerce sur lui du dehors le principe mauvais et ennemi de Dieu. Cependant, comme cette conséquence croulait avec sa base même, l'Eglise ne lui a pas consacré une attention particulière.

624. — Les pélagiens au contraire admettaient la création de l'homme et considéraient comme un don gratuit de Dieu ce que l'homme a reçu par la création; ils exaltaient même avec emphase comme un don divin la nature de l'homme, surtout ce qu'ils appelaient la « possibilité naturelle » de la volonté. Mais en dehors de cette « grâce » que, l'homme actuel posséderait encore, selon eux, dans toute sa plénitude, ils n'admettaient point cette autre grâce par laquelle l'homme primitif a été élevé à une plus haute perfection, et dont il a besoin pour atteindre à sa destination effective, qu'ils croyaient naturelle. Ils parlaient sans doute du « royaume des cieux » comme d'une destination formellement surnaturelle, à laquelle on ne pouvait parvenir qu'en entrant par le baptême dans l'adoption des enfants; ils parlaient d'une sanctification, d'une glorification de l'homme par le baptême, accompagnant cette adoption. Mais en tant que ce royaume doit être acquis par des actions méritoires, ils prétendaient que la force naturelle de la volonté était suflflsante sans la grâce de Dieu, de même qu'aucune adoption n'était nécessaire pour acquérir la vie bienheureuse, bien qu'ils l'identifiassent avec la vie éternelle telle que l'entendent l'Ecriture sainte et la langue de l'Eglise.

Or, cette différence est purement arbitraire, comme les Pères le prouvaient aux pélagiens ; elle n'a été imaginée que pour dissimuler la négation du mérite de la rédemption de Jésus-Christ et de la nécessité du baptême. Les pélagiens eux-mêmes ne savaient trop comment l'expliquer. Ainsi, selon eux, la vocation surnaturelle à la vision béatifique et par conséquent l'acquisition de cotte vision par des œuvres méritoires, auraient été la destinée naturelle de l'homme. Et de même qu'ils considéraient comme fondé dans la nature humaine le pouvoir de mériter la vie éternelle, ils

concevaient la destination effective de l'homme à une vie absolument exempte de fautes et de péchés, impeccantia ou innocentia, ou la perfection de la justice, comme pouvant être réalisée par les forces naturelles de l'homme.

625. — On le voit, les pélagiens ne niaient pas l'excellence de la destination effective et vraiment surnaturelle de l'homme, mais seulement son caractère formellement surnaturel, sa supériorité sur les forces et les prétentions de la nature. Ils rejetaient par conséquent la nécessité, la raison d'être, l'existence de dons divins différents des attributs nécessaires et inamissibles de la nature, destinés à rendre celle-ci capable d'atteindre à cette destination, et dont l'absence doit établir un faux rapport entre la constitution de la nature et sa destinée idéale. Ces dons-là, les pélagiens ne devaient pas seulement les tenir pour superflus et sans valeur, mais avec les idées qu'ils se faisaient de la nature, ils ne savaient où les placer. Ils trouvaient inutile qu'il y eût un don spécial pour exercer des actes méritoires et éviter toutes les fautes, parce que la volonté libre suffît à toute espèce de bien, et qu'étant impassible, elle peut écarter ou étouffer toute inclination au mal.

A plus forte raison trouvaient-ils inutile et sans valeur un don spécial pour prévenir toute ignorance et comprimer la , concupiscence sensible. Selon eux, la perfection idéale de ^ la justice ne souffre nullement de ce que la volonté, à son I insu et par una erreur invincible, de ce que la concupiscence, sans le consentement de la volonté, se dirigent vers I quelque chose de mauvais. Un don vraiment divin, accori dant à la volonté une bonté qu'elle n'a pas créée elle-même, |à plus forte raison un don destiné à la mouvoir dans la . direction du bien et contre le mal, et à paralyser complète- ^ ment la concupiscence, leur semblait même une chose contre j nature, en ce qu'il supprimait là le libre arbitre, ici la vivacité de la nature sensible.

Enfin, comme le don d'immortalité et d'impassibilité n'a pas de rapport direct à la destinée morale de l'homme qu'ils [avaient seule en vue, ils le niaient également. Le premier motif de cette négation, c'était le rapport qui existe entre la perte de l'immortalité et le dogme du péché originel, dont ils ne voulaient pas entendre parler et dont la négation

était la base de tout leur système. Supposé en effet que l'homme, par le fond de sa nature, c'est-à-dire tel qu'il est encore maintenant, soit parfaitement à la hauteur de sa mission effective, par conséquent que le premier homme n'ait pas eu besoin d'avoir rien de plus que l'homme actuel, on ne peut pas considérer l'état présent de la nature, celui où l'homme est placé par la génération, comparé à celui où Dieu l'avait placé en le créant, on ne peut pas le considérer comme une dépravation de l'état primitif causée par le péché, mais plutôt comme un état identique à celui-ci, conforme à l'idée divine et agréable à Dieu.

626. — En face de cette hérésie pélagienne qui mettait directement en question, surtout au point de vue dogmatique, le péché originel, en tant qu'il est une altération coupable de l'institution primitive de l'homme, des dons qu'il avait reçus en vue du but que Dieu lui assignait de fait, l'Eglise ne pouvait pas avoir pour mission d'expliquer et de défendre le caractère formellement surnaturel de la destination effective de l'homme, notamment au point de vue d'un don gratuit, d'une pure grâce.

L'Eglise devait, au contraire, 1^ montrer que la destinée effective de l'homme, en sa qualité d'image de Dieu, était naturelle ou innée, c'est-à-dire donnée avec la création et pour toujours par le Créateur lui-même; qu'elle était même due à la nature, naturaliter débita, et que l'homme y était appelé de Dieu comme auteur et législateur de la nature, par conséquent par une « loi naturelle. » L'Eglise devait montrer que cette destinée répond soit aux exigences effectives du Créateur lui-même, soit à l'excellence accordée de fait à l'image de Dieu; c'est ainsi seulement qu'elle pouvait établir que la position de l'homme actuel est contradictoire à l'idée divine.

2° Elle devait aussi, sur le principe de cette destinée de fait, admettre tacitement que le premier homme, tel qu'il est sorti des mains de Dieu, était capable d'accomplir cette destinée, et par conséquent considérer les dons divins nécessaires pour y parvenir comme un « bien de la nature, » comme sa dot originaire, ou, plus exactement, comme une institution naturelle (naturalis institutio, sanltas, integritas

naturcB), comme appartenant à l'organisation première et normale de la nature, voulue par le Créateur lui-même, et correspondant à son idée, ou enfin comme la ressemblance divine que Dieu a voulu donner à son image.

C'est ainsi seulement que l'état de l'homme actuel pouvait être conçu comme la corruption d'un précédent et meilleur état, amenée par la faute de l'homme; que les défauts et les vices de cet état pouvaient être envisagés comme un péché et un châtiment. Le péché réel en chet ne peut consister que dans le défaut d'une justice que Dieu exige et qu'il rend possible, et le châtiment réel, que dans le défaut d'un bien qui revenait et qui était possible à l'individu châtié.

Il convenait d'autant mieux de s'exprimer ainsi en face des pélagiens, qu'en parlant du premier homme, il suffisait d'accepter leur formule de « possibilité naturelle, » ou « d'innocence. » Il est vrai que dans la bouche de l'Eglise le mot « naturel » avait un tout autre sens que dans celle des pélagiens, par cela seul qu'il impliquait, au lieu de l'exclure, Tamissibilité. Il signifiait précisément la même chose que ce que les scolastique appellent « justice originelle, » c'est-à-dire un état primitif et inné, où l'homme était parfaitement juste, possédait tout ce qui lui revenait de la part de Dieu et tout ce qu'il devait à Dieu en vertu de sa destination effective.

30 Comme l'aptitude au mérite de la vie éternelle était accordée sur le fondement de la destination primitive de l'homme à cette vie et coïncidait avec l'origine de la nature humaine, on pouvait considérer cette aptitude comme appartenant au bien de la « nature instituée, » à la « possibilité, » à la liberté, à la guérison ou à la justice naturelle, par opposition à la manière dont elle se produit maintenant, où elle est donnée de Dieu indépendamment de l'origine de la nature; quoique saint Augustin fasse également ressortir que dans le principe son existence et son exercice dépendaient aussi d'une « grâce » du Créateur.

En face des pélagiens, en effet, il ne s'agissait pas directement de montrer que l'obtention de la vie éternelle dépend en général de la grâce de Dieu; il s'agissait surtout de prouver que l'homme a besoin pour cela de la grâce de

« rédemption qui délivre du péché ; » ce qui suppose que le don primitivement attaché à la nature a été perdu par la faute de l'homme.

4° Il en est de même de l'aptitude à l'impeccance parfaite ou à la perfection de la justice, de la faculté d'éviter et d'empêcher toutes les fautes, toutes les inclinations au péché : comme elle était donnée primitivement à la nature sur le fondement de la destination originaire de l'homme, on pouvait la considérer comme une « possibilité, ine liberté, une justice naturelle, » et, plus spécialement, comme une « innocence virginale , » quoique saint Augustin dise encore qu'elle reposait sur une « grâce » du Créateur et que son application était subordonnée à un « secours du Créateur » (Cf. Conc. arausic, c. xix). C'est par là qu'on pouvait le mieux démontrer que le défaut actuel de cette aptitude, défaut qu'on peut constater par l'expérience, provient nécessairement d'une dépravation de la nature par le péché.

627. — Ainsi donc, en présence du naturalisme des pélagiens et des aveux qu'ils faisaient sur la perfection idéale de la distination effective de l'homme ; en présence de leur dogme principal, la négation du péché originel, état anormal résultant de la perturbation de l'état normal primitif, la tâche de l'Eglise était toute tracée ; elle devait faire ressortir non pas tant la supériorité du premier homme sur sa propre nature telle qu'elle résulte de son être, sur sa nature pure et simple, que la supériorité de sa constitution effective sur la nature actuelle. L'essentiel était donc de montrer, non pas que les avantages de cet état étaient un bien librement accordé de Dieu, mais que Dieu les avait placés dans une connexion intime avec la nature du premier homme, que dans le fait et selon les vues de Dieu, ce bien appartenait à cette nature ou à son intégrité, qu'il était par conséquent inné et naturel.

Sans doute il fallait aussi prouver et défendre l'existence des avantages que les pélagiens ne croyaient pas plus nécessaires dans l'état primitif que dans l'état déchu, comme l'exemption de l'ignorance, de la concupiscence et de la mort. Mais la gratuité de ces avantages n'était pas ici en question ; il fallait au contraire faire ressortir que ces

trois propriétés de l'iiomme actuel sont des maux inconciliables avec la perfection idéale de la « nature instituée. » Il convenait d'autant mieux de prendre cette position que les pélagiens eux-mêmes accordaient en principe la perfection idéale de l'état primitif et qu'ils ne transportaient ces propriétés de l'homme déchu dans l'état primitif que parce qu'ils ne les prenaient pas pour des maux capables d'altérer cette perfection.

DÉVELOPPEMENTS

628. — La conception antipélagienne de la doctrine sur l'état primitif se trouve, après saint Augustin, où elle est permanente, surtout dans Ep. Cœlest. xxi, ad Gallos, cap. iv : » In praevaricatione Adse omnes homines natiiralem possiy> bilitatem et innocentiam perdidisse, » et concil. Araus. II, en divers endroits, surtout can. xix, textuellement d'après saint Augustin, Epist. ad Paulinum 186, cap. xi : « Natura » humana, etiamsi in illa integritate in qua est condita per- » maneret, nuUo modo se ipsam creatore suo non adjuvante » servaret. Unde quum sine gratia Dei non possit custodire » saiutem quam accepit, quomodo sine gratia Dei posset > reparare quod perdidit, » ainsi que dans l'épilogue, où saint Augustin attribue la nécessité actuelle d'une grâce spéciale pour produire des actes méritoires, à une « inclinaison » ou « atténuation » du libre arbitre primitif, et la possibilité qu'avait le premier homme de les produire, au 4C bien de la nature » qiiodprius datum fuerat.

629. — B. Telle est l'ancienne doctrine de l'Ecriture et des Pères sur hi destination effective et la dotation primordiale de l'homme, ou, comme nous l'appelons ici, sur Tétat naturel originaire de l'homme. Telle est la forme qu'elle a revêtue dans la lutte contre une hérésie unique en son genre. Elle nous montre ce que contenait en fait l'état surnaturel comparé à l'état actuel de la nature, mais non son caractère tormellement surnaturel en face de la simple

I nature du premier homme.

Cette doctrine, les réformateurs, et après eux Baius et Jansénius, ont prétendu qu'elle était la négation du caractère surnaturel de l'état primitif, par conséquent que le surnaturel de la justice originelle, tel que l'ont développé