IV. — III. DOGMATIQUE

les scolastiques, serait en contradiction flagrante avec la doctrine de l'ancienne Eglise. Et comme les scolastiques concluaient de la doctrine du surnaturel que la nature du premier homme, en soi et comme simple nature, était constituée comme la nature actuelle dépouillée des dons de l'état primitif, les réformateurs soutenaient en outre que la doctrine scolastique était identique à la doctrine pélagienne sur la bonté intègre et idéale de la nature actuelle, doctrine condamnée par l'ancienne Eglise; ce qui ne les empêchait pas de prétendre que la doctrine de l'ancienne Eglise sur le surnaturel de l'état primitif était conforme à celle des pélagiens (!)

La vérité est que leur propre doctrine, qu'ils attribuent à l'ancienne Eglise, se rapproche très fort, du moins sous ce rapport, dupélagianisme; elle ne s'en distingue que par une mixtion d'averroïsme et de manichéisme. Les conséquences opposées qu'ils tirent de l'état primitif par rapport à l'état de l'homme actuel ne sont pas moins funestes; car ils vont aussi loin en exagérant la nature et les suites du péché originel que les pélagiens en les niant. L'Eglise devait donc prendre contre eux la défense formelle du surnaturel dans l'état primitif. Il est vrai que le concile de Trente n'a pas pénétré jusqu'à cette racine des erreurs de la réforme, parce que les réformateurs eux-mêmes ne les avaient pas encore traitées en détail. Mais le Saint-Siège procéda contre elles avec d'autant plus de vigueur, après que Baius les eut développées, et il les poursuivit avec non moins d'énergie lorsque Jansénius les eut revêtues d'une forme plus délicate. Ainsi, les propositions de Baius furent censurées par Pie V (Bulle Ex omnibus afflict., 1567), dont la bulle fut renouvelée par Grégoire XIII (Bulle Provisionis nostrœ, 1579) et par Urbain VIII (Bulle In Eminenti, 1641), lors de la première condamnation de VAugustinus de Jansénius. Quelques propositions isolées de celui-ci furent condamnées par les bulles de Clément XI (Unigenitus) et de Pie VI (Auctorem fidei).

630. — Nous allons esquisser en traits généraux la doctrine des réformateurs, y compris celle de Baius et de

Jansénius, leurs héritiers. Il est évident tout d'abord que la doctrine des réformateurs sur l'état primitif (doctrine naturaliste dans sa lettre et dans son esprit), offre des analogies avec celle de Pelage, ou, pour emprunter les termes mêmes de l'Eglise, favet hœresi pelagianœ (Bulle Auctorem ftdeî, n. 16). L'une et l'autre conviennent en effet que l'état primitif noffrait pas des avantages supérieurs à ceux qui sont nécessaires à l'homme pour atteindre à sa fin naturelle, que la destination effective de l'homme, la Tie éternelle surtout au sein de la vision intuitive de Dieu, ou le mérixe de cette vie par une conduite morale digne d'elle, de même que l'inpeccance complète ou la perfection de la justice, sont la seule destination imaginable, en même temps que naturelle et nécessaire, de l'homme.

Les uns et les autres enseignaient donc que tout ce qui habilite l'homme pour atteindre à cette destination, Dieu a dû nécessairement le joindre à la nature par l'acte créateur, que la diguité de la personne, nécessaire pour mériter, appartient naturellement à l'homme en tant qu'image de Dieu ; que l'aptitude physique de poser des actes méritoires et d'éviter le péché, impeccantia, fait nécessairement partie des qualités de l'image de Dieu.

Quand les réformateurs, surtout Baius et Jansénius, insistent sur ce point : que les pélagiens auraient fait dépendre d'une adoption la dignité essentielle de la personne pour le royaume ies cieux, par conséquent que ce ne sont pas eux, mais les scolastiques qui marchent sur les traces des pélagiens, ils spéculent misérablement sur la gloriole de ceux-ci et ne prouvent qu'une chose, c'est que leur orgueil l'emporte ici sur celui des pélagiens. Au fond, cependant ils se valent les uns les autres, et ils s'accordent en cela avec les manichéens, suivant lesquels l'homme a tout ce qu'il lui faut pour mériter la vie éternelle. Il est vrai que les manichéens, en fondant la dignité de l'homme sur la substance divine de l'âme, comme « membre de Dieu, » étaient conséquents avec eux-mêmes.

631. — Quant à la manière dont les dons de la grâce se lieraient nécessairement à la nature, les pélagiens et les réformateurs ne sont pas d'accord, à cause des idées opposées qu'ils se font de l'essence de la nature (voy. ci-dessus,

n. 511 et suiv.). On peut répéter ici ce que saint Augustin (n. 621) disait des manichéens comparés aux pélagiens : Gratiam simul oppiignant, sed modis causisque diversis. Les pélagiens prétendaient que ces dons étaient impliqués dans la constitution essentielle de la nature^ parce que le libre arbitre renfermerait en lui-même l'aptitude de vouloir tout ce qui est bon et d'éviter tout ce qui est vicieux. Ainsi, ils ne les appelaient pas seulement naturels parce qu'ils seraient nécp!=^sairos à la nature pour sauvegarder sa rlignité et atteindre à sa destination, mais encore parce qu'ils découleraient de l'essence de la nature.

Pour les réformateurs, au contraire, d'après leurs idées averroïstes, la natur^e, en ce qui concerne son essence et ses actes, est absolument morte et incapable de toute espèce de vie morale et religieuse, même de celle qui correspond à sa destination essentielle; de sorte que, tout en possédant Texcellence de l'âme spirituelle des manichéens, elle n'a que la force et ia constitution de leur âme psychique; si elle n'est pas aussi foncièrement mauvaise que celle-ci, c'est uniquement parce qu'elle est apte et peut prétendre à recevoir de Dieu une influence qui la bonifie.

Ainsi, selon eux, ia nature devait recevoir du dehors, d'une influence particulière de Dieu ou du Saint-Esprit, tous les moyens positifs d'atteindre à sa destination morale et religieuse, c'est-à-dire un don distinct de la nature et qui lui survenait d'en haut, par conséquent surnaturel. Ce don ne pouvait être naturel que parce qu'il devait nécessairement s'ajouter à la nature de l'homme pour lui donner la force d'atteindre à sa destination effective, la seule qui fût concevable et par conséquent essentiellement nécessaire. Cette nature était donc généralement bonne et non pas mauvaise. Comme on le voit, ce don correspondait à l'indigence radicale de la nature, absolument impuissante en soi. Ainsi la notion de ce don consiste formellement, suivant les réformateurs, et contrairement aux pélagiens, dans une indigence absolue du côté de l'homme et dans une impossibilité de le refuser du côté de Dieu.

632. — Cette différence, assurément très sensible, entre les pélagiens et les réformateurs, la nature de la chose permet aisément de la dissimuler dans l'expression et dans

la pensée, et même de la faire complètement disparaître. D'une ^iiii, en effet, on est tout porté à dire que les avantages absolument essentiels à la bonté naturelle d'un être lui sont indispensablement nécessaires, comme le faisait Quelquefois Luther, et, d'autre part, la notion d'un être qui ne trouve dans sa nature aucune force active pour atteindre ni même pour tendre à son but, cette notion est si forcée, si peu naturelle, qu'il est facile de l'affaiblir dans son application, et de faire intervenir quelque force essentielle.

Ainsi, malgré toutes les incapacités que les jansénistes attribuaient à la nature pour opérer d'elle-même quelque chose de vraiment moral et salutaire, ils ne laissaient pas de lui imputer çà et là un désir efficace du salut (voy. la bulle Auctorem fidei, n. 18), ou la puissance physique active de [>roduire tous les actes nécessaires au salut. De là cette conséquence que l'action du Saint-Esprit ne consisterait pas à remplir, à féconder par une force active une faculté absolument inerte, mais seulement à réveiller une force latente, assoupie.

Mais à mesure que les réformateurs se rapprochaient par cette voie des pélagiens, ils se rapprochaient aussi de la doctrine des manichéens sur l'àme spirituelle : en exaltant, par un procédé imité de l'Eglise, la vision béatifîque (et l'union morale avec Dieu qui y conduit) au-dessus de toute force purement créée, ils devaient dire, pour être conséquents, que l'âme ne peut en être absolument digne que si elle contient en soi quelque chose de la substance divine, suivant ce qu'enseignaient expressément les faux mystiques du moyen-àge, auxquels se rattachait Luther.

Quoi qu'il en soit, leur naturalisme ne se distingue de celui des pélagiens qu'en ce qu'il n'est pas purement rationaliste, mais entaché d'un faux mysticisme; en ce qu'il ne sépare pas la nature d'avec Dieu, mais la conçoit en union intime avec lui. Cela se voit surtout dans leur morale respective : les pélagiens transforment la sainteté chrétienne en une justice stoïque ou en une vie conforme à la raison; les réformateurs disent que toute vie morale conforme à la raison implique l'acte le plus élevé de la sainteté chrétienne, l'amour de Dieu, ou la charité, ou plutôt qu'elle est

absorbée par cet acte, et qu'elle est forcément une vie en Dieu et par Dieu.

633. — Cette assertion des réformateurs, surtout de Baius et de Jansénius, que la doctrine de.s colatstiques était pélagienne, ne pouvait se démontrer qu'en prenant ce qu'il y avait de moins bon dans la scolastique et de meilleur dans la doctrine pélagienne. Sous ce dernier rapport, Jansénius en particulier a fait tout ce qui était possible ; on peut dire en général que le secret de sa force réside dans son adresse à interpréter la doctrine pélagienne selon le sens catholique. D'une part, en traitant longuement de la doctrine pélagienne, il a l'air de donner une explication méthodique de saint Augustin ; et, d'autre part, il lui est facile, en conservant toujours devant ses adversaires les formes rigoureuses du langage de saint Augustin, d'interpréter celui-ci dans un sens qui fait paraître la scolastique, ou plutôt la doctrine catholique, identique à la doctrine qu'il combat.

634. — Pour comprendre la doctrine du surnaturel que l'Eglise oppose aux réformateurs, surtout à Baius et à Jansénius, il est nécessaire, afin d'écarter les malentendus, d'établir d'une manière générale la notion formelle du surnaturel que l'Eglise a voulu maintenir et dont elle a censuré la négation. On a souvent prétendu que l'Eglise n'avait condamné Baius et Jansénius que parce qu'ils soutenaient que les dons de l'état primitif étaient naturels en ce sens qu'ils appartiendraient, comme la raison et la volonté, à l'essence de la nature humaine, qu'ils entreraient dans sa constitution ou en résulteraient comme une propriété essentielle ou naturelle dans le sens philosophique; mais non en ce sens qu'ils devaient nécessairement être unis à la nature en vertu de la destination essentielle de celle-ci, comme une condition indispensable pour la réaliser conformément à l'idée de Dieu et à son institution primitive. D'où Ton conclut qu'il n'est pas contraire au caractère surnaturel de ces dons enseigné par l'Eglise, de dire qu'ils ne sont pas absolument gratuits, indebita, gratuita, mais que Dieu la devait à lui-même ou devait à la créature de les accorder.

Il est évident toutefois que si Baius et Jansénius ont

exagéré sous main les forces essentielles de la nature en fondant la prétention à ces dons sur l'excellence de la nature, ils admettaient cependant directement, formellement, le debitum in ordine ad finem absolute necessariim. Or, c'est précisément ce debitum que l'Eglise a rejeté sous toutes les formes, et elle a admis ïindebitum et le gratuitum absolument et sans restriction.

DÉVELOPPEMENTS

635. — Baius et Jansénius ont-ils enseigné que les dons de l'état primitif, surtout la sainteté ou la capacité active d'aimer Dieu d'un amour surnaturel, faisaient partie de la nature de l'homme ou qu'ils en découlaient? les ont-ils appelés en ce sens des « biens naturels? » Les augustiniens, surtout Berti, l'ont prétendu, afin d'abriter leur propre doctrine contre les censures qui ont frappé Baius. Cette assertion a été renouvelée de nos jours dans le même but par des théologiens da l'école de Tubingue (surtout par Linsenmann, dans son Bains). Or, les arguments que Berti (System. August. vindic, dissert, ii, § 3) attribue à Baius sont véritablement monstrueux et reposent sur des explications de textes qui renversent positivement le sens manifeste de cet auteur.

Le sens que l'Eglise a voulu réprouver dans Baius se trouve déjà tout entier dans les thèses condamnées, surtout dans la proposition 21, où il est dit que « sublimatio et > exaltatio naturae humanse ad consortium divinse naturse » doit être appelée « naturalis » parce que « débita fuit inte- » gritati i-rimse conditionis *, » et, Prop. 26 : « Integritas

* La proposition ainsi conçue ne se trouve pas dans les écrits de Baïus, et Baïus n'aurait pu la formuler ainsi à son point de vue, parce qu'une exaltation naturelle de la nature est une contradiction dans les termes, et iparce que luim^me [prop. 24] rejette « l'élévation » comme une absurdité pélagienne. Cependant le proposition esi formulée textuellement d'a{)rès Baïus, car il dit [De pr. hom.just., c. vi] : « PrJm£e creationis imaginem non supernaturalem » et iodebitam fuisse prirai liominis dignitatem, sed potius naturalem » hominis sanitatem, ad integritatem ejus pertinentem. » Par contre, la rédaction de la Bulle exprime d'autant mieux la doctrine de l'Eglise concernant Baïus, qu'elle lui fait conserver le consortium divinœ naticrœ comme quelque chose de supérieur qui s'ajoute à la nature humaine, et parce qu'elle fait consister son erreur à prétendre que ce consortium appartient essentiellement à la nature.

» primse creationis non fuit indebita humanse naturse exal- » tatio, sed naturalis ejus conditio. » Car ce sens résulte avec une pleine évidence de tout l'ouvrage intitulé : De prima hominis justitia, mais surtout des titres du premier et du dernier chapitres : « Quod primi hominis rectitude non fuerit » sine inhabitants Spiritu sancto, et quod non oportet ea quœ » naturalia dicuntur ex internis rei principiis orta esse. » Il est dit en ce dernier endroit : « Naturale non causœ aut originis » suce comparatione dicitur, sed rei, cui sic inest, ut ad » naturalem ejus integritatem pertineat sitque ejus absentia » malum... Quapropter prima hominis justitia... illi natu- » ralis fuit, quia sic ad ejus integritatem pertinebat, ut » sine ea non posset (natura) salva existere miseriaque carere...^ » et generaliter qusecumque ad rei integritatem sic perti- » nent, ut sine illis omnino esse non posset aut bene esse non » posset miseriaque car ère. »

636. — Ce passage prouve évidemment que par « integritas » hominis, et ailleurs : prima « rectitudinis » integritas (chap. m), ou primœ creationis integritas, Baius n'entend pas, ainsi que le veut Kuhn, « l'être complet de la nature humaine, » mais son bien-être, qu'il désigne aussi par le mot sanitas; il l'appelle ailleurs (prop. 26) un bien absolument nécessaire à la nature ( — naturalis conditio) et sans lequel la nature serait radicalement mauvaise et misérable. Il emploie ce terme tantôt dans le sens formel de droit à des dons déterminés, tantôt pour exprimer un but qui les réclame et auquel ils doivent correspondre (comme dans prop. 21); tantôt dans le sens matériel, pour signifier l'ensemble de ces dons.

Dans le sens formel, Baius entendait entre autres que l'intégrité exclut tout ce qui, d'une manière quelconque, peut paraître un mal de la nature, que tout ce qui est un mal de la nature l'est précisément parce qu'il est contraire à son bien-être nécessaire. Dans le sens matériel, l'intégrité comprenait, selon lui (cap. m), non-seulement la parfaite soumission de l'esprit à Dieu, c'est-à-dire la sainteté, mais aussi la souveraineté absolue de l'esprit sur la sensibilité et sur le corps. Or, comme Baius entend par « intégrité » le bien-être total du premier homme, il est impossible, comme le font plusieurs, de donner à ce mot, dans les

nombreux endroits où il est employé (prop. damn. 21, 26), le sens spécifique qu'y attachaient les scolastiques, c'est-àdire le sens unique de parfaite harmonie qui régnerait entre les forces et les parties de la nature humaine; autrement, la proposition 21 n'aurait pas de sens, puisque le consortium divinœ naturœ ne peut provenir de cette harmonie, et la proposition 26 ne répondrait pas au sens du texte (au ch. iv), où il est justement question de la « justice, de la piété et autres dons du Saint-Esprit. »

Baius, au contraire, se rattachait au langage de l'ancienne Eglise, notamment du concile d'Orange (c. xix, voy. ci-dessus n. 627). Seulement les Pères n'entendaient par intégrité que le bien-être eôectif, originaire et normal, entier et encore intact de la nature humaine, tel qu'il répondait à l'idée du Créateur, alors que l'homme possédait pleinement ce que Dieu avait donné à sa nature, ce que celleci devait avoir conformément à son plan, par opposition à l'état de « nature viciée et corrompue » qui a succédé au péché, — sans toutefois le considérer avec Baius comme le seul bien-être concevable et absolument nécessaire.

637. — I! est vrai que Baius (loc cit., cap. iv), afin de montrer que la justice originelle était naturelle à l'homme, la compare non-seulement avec la lumière qui vient du dehors et dont l'œil a besoin pour voir, mais aussi avec la force visuelle de l'œil même. Mais il le fait seulement afin de pouvoir en conclure que l'absence de cette justice dans l'esprit est essentiellement un vice réel, c'est-à-dire la privation positive de ce qui est nécessaire à l'esprit pour remplir sa destinée essentielle; de même que la cécité est un vice, parce qu'elle empêche l'œil de remplir ses fonctions naturelles. Loin de prétendre que la justice soit par I cela même le produit de la nature, il remarque un peu auparavant, ch. II, que c'est précisément parce que l'âm.e ne doit pas être spirituellement morte, qu'on ne saurait comprendre que Dieu ait donné à l'homme une âme destituée du Saint- Esprit : « Ne ipsa in se mortua fuisse credatur, non posse » intelligi Deum dédisse homini animam Spiritu sancto » destitutam. » La même chose se voit dans sa fameuse Dispute du 12 novembre 1580, où il soutenait cette thèse : « Creatus est homo ut bona opéra faciat, quemadmodum

» avis ut volet, et sicut avis volare non potest confractis » ails, ita nec homo bene operari potest confractis viribus. »

Ici, le troisième terme de comparaison ne consiste pas à dire que « les forces pour opérer le bien » (dans Tordre du salut) appartiennent aussi essentiellement à l'homme que les ailes à l'oiseau, mais qu'il faut un moyen pour atteindre à la destination essentielle de l'être en question; car Baius ajoute lui-même cette explication : Spiritus sanctus ei instar alarum est quo in sublime feratur.

Ainsi, de ce que Baius emploie la comparaison de la force visuelle de l'œil, empruntée de saint Augustin, et que Berti et consorts s'en servent eux-mêmes pour prouver le debitum ex decentia Creatoris, il est tout à fait absurde de concluiie, comme le font ces derniers, que Baius entendait le naturale dans le sens de proprietas naturalis conseqaens essentiam et ex essentia prodiens. Baius emploie naturale dans le même sens que saint Augustin, cité par lui, avec cette seule différence que saint Augustin parle d'un ordre de choses, de dons qui correspondent à la destination effective que le Créateur avait assignée à l'homme en le créant, ou à la destination naturelle et effective déterminée in concreto. Tandis que Baius parle uniquement de la seule destination concevable, bien qu'il avoue aussi, à la fin du texte cité (ch. iv), que la perte même d'un don de la grâce peut être considérée comme un mal dans la personne qui le possédait. Or ce qu'il dit de la justice de l'esprit s'applique aussi, selon lui et selon d'autres, aux reliquis primœ integrita/is partibus.

638. — Jansénius, qui après les censures ecclésiastiques dont il avait été frappé, essayait d'expliquer avec plus de réserve la doctrine de Baius, s'appliqua surtout à prévenir les soupçons qu'avait éveillés Baius, en faisant vivement ressortir le naturel, à propos du don de sainteté, qu'il semblait concevoir comme une « propriété de la nature. » C'est ainsi qu'il dit de l'état de pure nature, lib. I, cap. xv : « Mihi » videtur, juxta sancti doctoris (Augustini) principia, » utrumque de illo amore Dei, sine quo creatura rationalis » recta et bona esse nequit, citra contradictionem posse dici • » et naturalem esse et supernaturalem. Quod siipernatiiralis » sit, nulla inter catholicos controversia est. Nam uti beati- » tudo sempiterna, ita et via ad illam charitas Dei omnes

» naturse vires superat, ita videlicet ut quamvis utraque sit » actio creaturae, neutra tamen ex naturae principiis aut » facultatibas aut naturalibus ullis adjutoriis fluere possit, » sed eam Spiritus sanctus supra omnes vires naturales > creaturse per gratîam operari debeat, difïundendo chari- » tatem, delectationem et lumen in cordibus nostris. Qua » (loctrina nulla in Augustino certior est, non solum de » statu naturse lapsae contra pelagianos, ubi opéra ejus » universa nihil aliud clamant, verum etiam integrae mul- » toque raagis purse... Hoc igitur jacto certissimo funday> mento, videndum superest an et quo pacto ille amor Dei » naturalis dici possit. Et quidem non esse eo sensu natu- » ralem quia sit pars naturœ, nimis manifestum est; dilectio » enim sicut et fruitio, hoc est beatitudo creaturse tam » imperfecta quam perfecta, sunt actiones ; unde non pos- » sunt esse partes creaturse rationalis. Perinde perspicuum » est non esse naturalem quod ex principiis naturœ seu facul- » tatibus naturalibus creaturse rationalis flat; jam enim » dixiraus omnes facultates naturse superare.

» Unde hallucinantur Lutherus et Calvinus, qui volue- » runt justitiam originalem, quse Augustino potissimum est » iste de quo loquimur amor Dei, veluti finis omnium csetey> rorum bonorum, esse naturale bonum, quale est pecudi » sanitas vel aquse frigus, quod ex ipsa naturaliter pullulât. » — Quidam igitur hoc tantum sensu amorem Dei naturalem » esse volunt, quod sit naturœ consentaneus . Hoc autem ita » explicant, quia naturam ornât atque perficit. Verissimum > istud quidem est, sed rem non plene explicat. Sic enim i etiam unio hypostatica naturalis dici posset... Itaque i dicendum arbitrer dilectionem Dei dici posse creaturse » rationali naturalem, primo ex parte rationis, quia ratio i naturali lumine dictât Deum solum super omnia creata > esse diligendum, idque non indifferenti quodam dicta- » mine, quasi hoc esset naturse suse quoquo modo consen- » taneum, ornativum et perfectivum, ut illi, quos dixi, » volunt.. sed ita ut indicet id esse arctissimam, universa- » lissimam severissimamque obligationem...

» Secundo naturalis dici potest iste amor Dei ex parte » appetitus, quod ita ostendi potest. Deus enim, quantumvis % eum non nisi per auxilium supernaturale sequi diligendo

» vel consequi fruendo possimus, est tamen finis hominis » naturalisa quo nec inferior ei nec superior dari potest... Ex » his igitur duobus capitibus facile intelligitur longe aliter » dilectionem Dei esse creaturse rationali naturalem, quam » tantummodo quia ei consentanea est, vel quia ornât ac » perficit eam. Est enim naturalis, quia natura ipsa dictât » arctissimeque obstrictam se naturaliter sentit, uti eum » humillime castissimeque diligat, et quia natura ipsa ad » lioc appetendum condita est et naturaliter inclinatur, » etsi, neque quod dictât, neque quod appétit, sibi ipsa » dare possit. »

De même, Jansénius établit longuement, dans son livre De statu naturœ innocentis, que les anges et les premiers hommes avaient également besoin de dons, de grâces surnaturelles habituelles et actuelles, pour bien agir et surtout pour aimer Dieu. En général, Jansénius a corrigé Baius, ou plutôt il a fardé son erreur. Ainsi, contrairement à celui-ci, il ne refuse pas le caractère de surnaturel et de grâce véritable aux dons du premier homme, sous prétexte qu'ils étaient nécessaires à son bien-être indispensable et qu'ils ne pouvaient pas lui être refusés. Il s'efforce, au contraire, de prouver que ces attributs demeuraient surnaturels, bien qu'ils fussent indispen.^ables et que Dieu ne pût les refuser. Pour mieux atteindre ce but, il ne lui répugne pas même de rejeter l'expression de debitum naturœ et de lui substituer le debitum ordinis, comme il l'explique longuement dans son De statu naturœ purœ, lib. I, cap. xx : « Nude aliquo pacte » deberi dicitur non tam ipsi naturœ rationali, quam ordini » Dei naturali, ne natura innocentis imaginis Dei credatur » misera, priusquam miseriam mereatur... Ut magis ratio » gratiœ elucescat, considerandum est gratise propriissime » dictse non repugnare débita quœlibet, seu connatur alitâtes. » decentias et congruentias et œquitates, quse oriuntur ex aliis » capitibus qnsimjure creaturae... Ssepe namque contingit ut » aliquid sibi ipsi suisque attributis Deus debere dicatur, non » solum justitise, sed etiam clementiœ, fidelitati, magnifi- » centiœ, sapientiœ cseterisque attributis omnibus, ipsi deni- » que misericordiœ et liberalitati, quse quam maxime gratuitae » sunt operationis. Subinde namque secundum immutabiles » rationes divinse sapientiae contingit, ut omnino deceat et

» aequum sit Deum clementer et magnifiée et misericor- > diter cum creaturis suis agere; quod si non faceret, nihil » omnino faceret contra jus justitise in creatura, sed contra » sapientiam suam, quam Deus non minus quam justitiam » praeterire non potest. »

D'après ces passages, Jansénius ne s'en est pas même tenu, comme le croient plusieurs théologiens catholiques, à exclure de la grâce un simple debitum ex operibiis. Il est vrai que dan? le chapitre cité il dit que ce debitum est le seul qui dans le sens de l'Ecriture sainte soit absolument incompatible avec la notion de grâce véritable ; il croit donc se conformer au sens de l'Ecriture et mettre son debitum d'accord avec l'idée de la grâce, en disant qu'il n'est pas debitnm ex operlbus.

Malgré cela, il ne veut pas que le debitum naturœ soit un droit de la nature proprement dit, comme le montrent les passages précédents, mais seulement une condition requise par le seul bien-être imaginable de la nature. Ainsi, quand il semble dire ailleurs que Dieu, en privant de la béatitude céleste ou en permettant les maux temporels dans la créature innocente, commettrait une injustice, il veut parler de la « justice distributive des récompenses et des châtiments; » il veut dire que la privation d'un bien auquel la créature a quelque droit ne peut avoir lieu qu'en guise de châtiment, et que le «bâtiment sans la faute serait injuste.

Sa pensée est clairement énoncée dans la 35" des propositions condamnées de Quesnel : « Gratia Adami erat » sequela creationis (une conséquence nécessaire de la » création), et erat débita naturse sanae et integrse; » et plus exactement encore dans la 16'' proposition de Pistoie condamnée par la bulle Auctorem fidei : « Status debitus ex » naturali exigentia et conditione naturse humanae, non » gratuitum Dei beneflcium. »

Or, comme cette bulle afl^rme qae le debitum, dans le sens où elle l'explique, a déjà été condamné en la personne de Baius et de Quesnel, nous avons ici, sur les censures portées contre Baius, un commentaire authentique et tout-à-fait conforme à la pensée des théologiens scolastiques, qui avaient pris le naturale de Baius comme une chose absolument indispensable à la nature.

La doctrine de Baius et de Jansénius attaque à la fois : I et le surnaturel absolu, c'est-à-dire le surnaturel dans les anges et dans les hommes, et II le surnaturel relatif, ou le surnaturel dans l'homme seulement.

639. — . I. Relativement au surnaturel absolu, Baius part du principe que voici : La vocation à la félicité en Dieu, à l'union morale avec lui, ou à la moralité en général, vocation à laquelle toute créature raisonnable est certainement appelée sous l'une ou l'autre forme, ne peut pas se concevoir autrement que comme une destination à la félicité où l'homme est appelé de fait, à la « vie éternelle, » à la vision de Dieu et à la moralité par laquelle l'homme mérite cette vie éternelle. Et voici ce qu'il inférait de ce principe :

10 La vocation au terme final de la vie éternelle ne peut pas avoir le caractère d'une adoption par la grâce, et la concession des moyens nécessaires pour y atteindre, pour pratiquer les vertus qu'elle exige, n'est pas une exaltation surnaturelle de la créature, une grâce proprement dite, mais un don naturel réclamé par la nature (prop. 21, 24, 23).

2» Baius en concluait que pour mériter la vie éternelle, l'homme n'a pas besoin d'une dignité supérieure (status deificiis), résultant de l'adoption et correspondant à l'excellence du bien qui constitue la récompense; que tout dépend de la valeur morale des œuvres mêmes, ou des dispositions de l'agent {obedientia legis, prop. 12, 13, 15, 17, 19).

Dans cette supposition, il concluait 3° que les œuvres méritoires ne sont, ni en elles-mêmes ni dans leur valeur morale, le résultat d'un don gratuit de la part de Dieu, parce que les forces et les moyens de les exercer, quoique émanant du Saint-Esprit, reviennent cependant à la nature et font, comme elle, partie de ses propriétés; elles tirent leur valeur pour la vie éternelle, non d'une condescendance de la grâce de Dieu, mais d'une loi naturelle; d'où il suit que la vie éternelle est une pure récompense et non une grâce {prop. 2-6, 11).

Et, afin de pouvoir attribuer à chaque œuvre morale un pareil mérite, Baius devait 4° tirer de son principe fondamental cettte conséquence qu'en dehors de la moralité valable pour la vie éternelle, il n'y en a point d'autre

(proj). 61, 62), par conséquent qu'en dehors de « l'amour de charité » qui tend à l'acquisition de cette vie, on ne peut pas concevoir d'autre amour de Dieu en tant que créateur {prop. 34, 3(3); r\ie le culte de Dieu par les vertus théologales de la foi, de l'espérance et de la charité, n'est pas l'objet d'une vocation spéciale surnaturelle, mais la forme essentielle de toute moralité {prop. 23; cL prop. 16, dans la bulle Auctorem fidei). Il achevait de préciser son principe en ajoutant que coûte moralité consiste essentiellemciu dans Tamour de Dieu, que tout acte moral doit être soutenu et pénétré par cet amour (prop. 16 et 38). Cette spécification, du reste, est dans l'esprit du système; car dès que la moralité qui découle du Saint-Esprit est la seule qui soit conforme à la nature, dès qae la moralité à laquelle l'homme est naturellement appelé n'est autre que la moralité qui se fonde sur la sainteté de Dieu, on est bien tenté de dire que l'homme n'agit d'une manière vraiment morale que lorsqu'il agit ainsi avec Dieu, par un amour immédiatement dirigé vers le bien suprême. Cela explique a fortiori pourquoi Baius ne met aucune diâérence entre n'importe quelle œuvre importante pour la vie éternelle {opiis salut are) et une œuvre formellement méritoire {opus meritoriiim).

DÉVELOPPEMENTS

640. — Nous reproduisons ci-après, dans l'ordre où nous les avons indiquées plus haut, les propositions condamnées relatives à notre sujet :

Ad 1) Prop. 21 : « Humanae naturae sublimatio et exaltatio » in consortium divinse naturae débita fuit integritati primse » conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non super- » naturalis. — 24 : A vanis et otiosis hominibus, secundum » insipientiam philosophorum, excogilata est sententia, » quse ad pelagianismum rejicienda est, hominem ab initio » sic constitutum, ut per dona naturœ superaddita fuerit > largitate conditoris sublimatus et in Dei filium adoptatus. » — 23 : Absurda est eorum sententia qui dicunt hominem » ab initio dono quodam supernaturali et gratuite supra » conditionem naturae suae fuisse exaltatum, ut fide, spe et » charitate Deum supernaturaliter coleret. »

Ad 2) Prop. 12 : « Pelagii sententia est : opus bonum, » citra gratiam adoptionis factum, non est regni cœlestis » meritoriiim. — 13 : Opéra bona, a filiis adoptionis facta, » non accipiunt rationem meriti ex eo quod fiant per Spi- » ritum adoptionis inhabitantem corda flliorum Dei, sed » tantum eo quod sint conformia legi, quodque per ea » praestatur obedientia legi. — 15 : Ratio meriti non con- » sistit in eo quod qui bene operantur, liabeant gratiam et » inhabitantem Spiritum sanctum, sed in eo solum quod » obediunt divinse legi. — 17 : Sentiunt cum Pelagio qui » dicunt esse necessarium ad rationem meriti ut homo de » gratia adoptionis sublimetur ad statum deificum. — » 19 : Opéra justitise et temperantise quse Christus fecit, » ex dignitate personse operantis non traxerunt majorem » valorem.

Ad 3) Prop. 1 : « Nec Angeli, nec primi tiominis adhuc » integri mérita recte vocantur gratia. — 7 : Primi hominis » integri mérita fuerunt primée creationis munera ; sed » juxta modum loquendi Scripturae sacrse non recte vocan- » tur gratia; quo fit ut tantum mérita, non etiam gratia, » debeant nuncupari. — 2 : Sicut opus malum ex natura sua » est mortis seternse meritorium, sic bonum opus ex natura » sua est vitse seternse meritorium. — 3 : Et bonis angelis » et primo homini, si in statu illo perseverasset usque ad » ultimum vitse, félicitas esset merces, et non gratia. — » 4 : Vita aeterria liomini integro et angelo promissa fuit » intuitu bonorum operum, et bona opéra ex lege naturse » ad illam consequendam per se sufficiunt. — 5 : In promis- » sione facta angelo et primo liomini continetur naturalis » justitise constitutio, qua pro bonis operibus sine alio res- » pectu vita seterna justis promittitur. — 6 : Naturali lege » constitutum fuit homini ut, si in obedientia perseveraret, » ad eam vitam pertransiret in qua mori non posset. — » 11 : Quod pie et juste in hac vita mortali usque in finem » vitse conversati vitam consequimur seternam, id non pro- » prie gratise Dei, sed ordinationi naturali statim initio » creationis constitutse justo Dei judicio deputandum est; » neque in hac retributione bonorum ad Christi meritum » respicitur, sed tantum ad primam institutionem generis » humani, in qua lege naturali constitutum est, ut justo

» Dei judicio obedientiae mandatorum vita aeterna red- » datur. »

Ad 4) Prop. 61 : « Illa doctorum distinctio, divinse legis > mandata bifariam impleri, altero modo quantum ad praî- » ceptorum operum substantiam tantum, altero quantum » ad certum quomdam modum, videiicet secundum quem )> valeant operantem perducere ad regnum seternum (hoc » est ad modum meritorium), commentitia est et explo- » denda. — 62 : Illa quoque distinctio, qua opus dicitur » bifariam bonum, vel quia ex objecto et omnibus circums- » tantiis rectum est et bonum (quod moraliter bonum » appellare consueverunt), vel quia est meritorium regni » aeterni, eo quod sit a vivo Cliristi membro per spiritum » charitatis, rejicienda est. — 34 : Distinctio illa duplicis » amoris, naturalis videiicet quo Deus amatur ut auctor » naturœ, et gratuiti quo Deus amatur ut beatiflcator, vana » est et commentitia et ad illudendum sacris Litteris et » plurimis veterum testimoniis excogitata. — 36 : Amor » naturalis, qui ex viribus naturae exoritur, ex sola philo- » sopliia per elationem praesumptionis liumanae cum injuria » crucis Christi defenditur a nonnullis doctoribus. » Conférez aussi la censure de la bulle Auciorem fidei, n. 16 : € Doctrina Synodi (Pistoriensis) de statu felicis innocentiae, » qualem eum reprsesentat in Adamo ante peccatum, com- » plectentem non modo integritatem, sed et justitiam inte- » riorem cum impulsu in Deum per amorem charitatis, » atque primsevam sanctitatem aliqua ratione post lapsum » restitutam; quatenus complexive accepta innuit, statum » illum sequelam fuisse creationis, dobitum ex naturali exi- » gentia et conditione huiTianse naturae, non gratuitum Dei

> beneficium : falsa, alias damnata in Bciio et Quesnellio, » erronea, favens hseresi Pelagianae. »

Ad 5) Prop. 16 : « Non est vera legis obedientia quse fit * sine charitate. — 38 : Omnis amor creaturae rationalis ^ aut vitiosa est cupiditas, quo mundus diligitur, quae a

> Joanne prohibetur, aut laudabilis illa charitas, qua per » Spiritum sanctum in corde diffusa Deus amatur. »

641. — L'essentiel de cette erreur consiste évidemment en ce que Baius niait la grâce dans le sens d'une élévation