Quoique cet axiome de la raison n'ait pas été net

* Voy. livre II, n. 349 et suiv.

' De fide cath.^ cap. ii, can. i ; voy. livre II, n. 3 et suiv.

DÉPENDANCE DES ÊTRES A l'ÉGARD DE DIEU. 11

tement développé chez les païens, sans excepter leurs philosophes, on ne saurait dire que la conscience naturelle qu'ils avaient de Dieu n'impliquait pas une idée quelconque de la création. Et si cette idée demeura obscurcie, ce fut uniquement sous l'influence de l'imagination et par le défaut d'impulsion décisive. Il est vrai que plusieurs philosophes la rejettent, mais non les meilleurs, tel qu'Aristote, car le dogme de la création découle nécessairement de ses principes *.

14. — Quant à cette objection : Ex nihiïo niliil fit, dont on se sert pour montrer l'absurdité de l'idée de création, ou elle exprime un sens vrai, et alors on n'en peut rien conclure (ex nihiïo nihil fit per natiiram aut artem); ou elle exprime un sens faux, et dans ce cas elle affirme simplement ce qui est en question, savoir que Dieu lui-même ne peut rien tirer du néant (ex nihiïo nihil fieri potest a nemine). Un tel argument est surtout inadmissible de la part de ceux qui nient cet autre axiome absolument vrai : omne vivmn ex vivo, et prétendent que la matière devient vivante par ellemême.

15. — V. L'idée d'une création active, d'une production ex nihiïo de toute la substance, peut être conçue d'une manière plus complète et plus profonde, surtout quand on l'oppose aux opérations diverses des créatures. Ainsi l^la création n'est pas une opération qui s'accomplisse par un changement ou un mouvement proprement dit dans un substratum donné, ou par une influence sur ce substratum; elle a pour eff'et essentiel de mettre un être réel à la place (d'un être simplement possible. Si on l'appelle une « translation » de néanfà l'être, ce n'est là qu'une expression figurée 2. La création ne donne pas seulement à l'objet auquel elle se rapporte un être secondaire, une forme, une figure, une propriété; elle pose encore, elle fonde son être primordial, ce qui la rend apte à toute influence ultérieure. 3^ La création n'est pas l'expansion ou le développement d'un germe subsistant; c'est la communication pure et simple de l'être

' Voy. Brentano, Psychol. des Arist., Beilage. • Voy. Tiiom., contra Gent., lib. II, cap. xvii.

intégral par une puissance qu'il trouve dans la plénitude surabondante de son être. 4° C'est dire par cela même que Tacte créateur ne vise pas seulement à donner à une chose une manière d'être particulière (Vesse taie) qui la distingue d'une autre; il lui donne encore l'être en général (esse simpUciter), ce qu'elle a de commun avec toutes les autres choses, par conséquent ce qui doit provenir d'une puissance capable de produire tout ce qui peut exister ^.

16. — VI. L'idée de création suppose une puissance si élevée qu'elle ne peut appartenir qu'à Dieu, de sorte que nul être existant hors de lui, et en tant que son origine est fondée sur la création, ne peut être créé par aucune créature, mais par Dieu seul et directement par lui.

17. — 1° Que nul être créé, soit qu'il opère de lui-même, soit qu'il agisse avec Dieu comme son instrument, n'ait jamais exercé un acte créateur, c'est une vérité de foi définie par le 4« concile de Latran : Unus verus Deus... creator omnium visibilium et invisibilium. 2° Il est également certain en théologie qu'aucune créature, agissant naturellement et par ses propres forces , ne peut créer un autre être ; car l'Eglise, par la bouche des Pères et des théologiens, a toujours fait de la puissance créatrice un attribut exclusif de la divinité, au même titre que l'éternité et l'ubiquité. 3° Il n'est pas aussi évident, quoique cette vérité soit suffisamment claire et certaine, que la créature ne puisse pas même être employée de Dieu comme instrument dans la création d'un être.

DÉVELOPPEMENTS

18. — L'Ecriture atteste la première proposition; car elle affirme partout que Dieu seul est le créateur de toutes choses, voyez surtout Bebr., m, 4 : Qui autem creavit omnia Deus est. Apoc, iv, 11 : Tu creasti omnia et propter voluntatem tuam erant et creata sunt. — La seconde proposition résulte théologiquement de ce qui précède : si la créature pouvait d'elle-même et naturellement créer quelque chose. Dieu n'aurait pas besoin de tout créer, et la créature exercerait au moins de temps en temps sa vertu créatrice. De plus,

* Voyez lirre II, n. 847, 350.

DÉPENDANCE DES ÊTRES A l'ÉGARD DE DIEU. 13

rêtre qui serait le produit d'une créature serait dans sa dépendance absolue, et cette dépendance impliquerait un culte de latrie, ce qui serait contraire à la souveraineté de Dieu et incompatible avec la dignité de cet être, surtout quand l'être produit de cette sorte serait un être spirituel, comme l'âme humaine. Quant à la raison intrinsèque de cette impuissance de la créature, elle réside dans les propriétés de la puissance requise pour créer; cette puissance doit être essentiellement illimitée, infinie; elle doit être de plus une puissance créatrice, en ce sens que l'être créateur tire de lui-même toute son opération *.

La 3* proposition a été niée entre autres par le Maître des sentences, in IV, dist. v, mais elle est presque universellement admise par les théologiens, et elle l'était déjà par les Pères, qui appelaient la création Ipyov à\jscixturov. La raison la plus naturelle et la plus sérieuse en faveur de la négative, c'est qu'une cause intermédiaire devrait servir de canal à la cause principale et lui frayer la voie vers le sujet de l'opération; or, ce canal, cet intermédiaire ne peut avoir lieu que lorsqu'il s'agit d'influer sur un sujet déjà existant 2.

19. — YII. Quoique Dieu ait tiré du néant toute la substance des êtres qui sont dans le monde, il ne s'ensuit pas nécessairement qu'il produise sans le concours des créatures toutes les parties des substances, surtout quand il s'agit de substances composées de matière et de forme substantielle; ni qu'on puisse dire de toute forme substantielle des choses qu'elle sort du néant (par conséquent ex nihilo sui et subjecti), comme on doit le dire de toute matière et aussi de cette forme qui, ainsi que l'âme humaine, peut subsister pour soi et agir comme un être indépendant.

L'expression secundiim totam siibstantiam et ex nihilo signifie que Dieu ne produit pas seulement la forme substantielle des choses, mais aussi leur substratum; de là vient que tous les êtres qui sont formés de Dieu seul, ou sous l'influence d'un principe générateur avec une matière

* Voy. livre II, n, 340 et suiv. ; Kleutgen, op. cit. y n. 1010 et suiv.; Thom., I Part., qucBst. xlv, art. y; et de Patent. ^ quî3est. m, art. iv.

•Voy. Bannez, in I Part., qusest. xlv. D'autres arguments dans S. Thomas, de Po'., loc. cit.; Gotti, tract, viii, qusest. i, dub. i ; Kleutgen, oj). cit.

préexistante, sont justement appelés des créatures de Dieu; car la forme, qui vient de Dieu au moins médiatement et sous son influence, a été établie avec une matière que Dieu a tirée du néant.

Cependant il « parait » conforme à l'esprit du dogme et d'une saine philosophie de considérer la production proprement dite des formes substantielles dans les êtres composég, notamment celle des formes de vie ou des principes de vie, du moins chez les animaux, non comme une création formelle, mais comme une œuvre analogue à une création, puisqu'elle tombe avec elle sous la notion de poser, fonder, dispenser l'être (ouciwatç).

Cela doit être vrai surtout de la production des principes de vie dans les premiers êtres d'une espèce déterminée, parce que Dieu y agit seul et tout entier; de là vient que la production originaire des êtres vivants peut être appelée une création, et c'est en effet le nom que lui donne l'Ecriture sainte (Gen., i). Cela est vrai surtout des animaux qui vivent dans est de même

ration, en ce que l'action du principe générateur n'a pour objet que l'organisation de la matière et n'a que cette vertu, tandis que le nouveau principe de vie est inspiré à la matière organisée par le souffle créateur de Dieu. Ces êtres ne dépendent donc du principe générateur qu'autant qu*il s'agit de leur préparer les voies, mais non quant à la production proprement dite de leur être. (Voy. d'autres détails cidessous § 152.)

20. — A ce point de vue, la production de tous les êtres substantiels et composés doit être attribuée à un acte créateur de Dieu, comme à sa cause directe et proprement dite, aussi bien que la production des êtres spirituels. Seulement dans le premier cas, l'action créatrice de Dieu se révèle sous une double forme, comme production de la matière tirée du néant et comme impression de la forme substantielle. On comprend de même comment l'action créatrice de Dieu se distingue du travail de l'homme et de la nature : non-seulement elle produit elle-même la matière qu*elle élabore, elle produit encore, non pas comme l'art humain, des formes accidentelles, mais des formes substantielles;

Lren., i). yj^id e»i viai îsurLuui utjs ciiiimaui qui a

l'eau et dans l'air, ainsi que de l'homme. Il en j

5 des êtres produits plus tard par voie de gêné- .

e que l'action du principe générateur n'a pour !

elle ne se borne pas, comme la nature, à frayer les voies à l'acte créateur par le mouvement ou l'organisation de la matière; elle suscite leur être par sa propre vertu, dans le sens le plus précis de ce mot; elle les fait rayonner, elle les imprime dans la substance comme le reflet et l'empreinte de son idée substantielle.

DÉVELOPPEMENTS

21. — Cette manière de concevoir l'influence créatrice de Dieu dans la production des formes substantielles, saint Thomas semble la rejeter en plusieurs endroits de ses écrits ; car à l'exception de l'âme humaine, il dit expressément que les autres formes ne sont pas « créées de rien, » mais tirées e potentia materiœ, par conséquent qu'elles n'ont pas besoin d'être immédiatement produites par Dieu, qu'elles reçoivent immédiatement leur être par la vertu du principe générateur, mais avec le concours de Dieu, nécessaire à toute opération de la créature; et il ajoute : « Creationem non admis-

> ceri opération! naturae » {scilicet generantis) ^. Dans la question v, art. iv, au contraire, où il traite de la conservation des choses créées et veut prouver qu'elle s'étend directement, non pas à la matière seule en tant que support de la forme, mais encore à la forme même par laquelle elle maintient l'unité dans les parties de la matière, il faitresiortir avec beaucoup de force que le principe générateur, en « transformant > ou en « disposant la matière, » ne produit d'autre effet que celui-ci : c'est que la forme se joint à une matière déterminée et influe ainsi sur la création du tout; tandis qu'en soi la forme et l'être du tout (per se et secundum se esse) dépend d'un « agent incorporel, » de Dieu. Voici comment il s'en exprime (I Part., qusest. civ, art. i) : « Si » aliquod agens non est causa formas in quantum hujus- » modi, non erit per se causa esse quod consequitur ad » talem formam, sed erit causa effectus secundum fieri » tantum. Manifestum est autem quod, si aliqua duo sunt

> ejusdem speciei, unum non potest esse causa formae alte- » rius, in quantum est talis forma^ quia sic esset causa formae » propriae, cum sit eadem ratio utriusque ; aed potest esse

> Voyez surtout de Pot,, qusest. m, une série d'articles.

» causa formas secundiim quod est in materia, id est quod » haec materia acquirat liane formam. Et hoc est esse causa » secundum fieri, sicut cum homo générât hominem et ignis » ignera. »

Saint Thomas ajoute il est vrai que le ciel, c'est-à-dire le soleil, comme cause universelle des générations, n'influe pas seulement sur le fieri, mais encore sur « l'être » de l'objet engendré. Dans sa pensée, toutefois, cette influence ne s'exerce que sur la durée de l'être; il n'entend point parler d'une production directe de la forme même, ni de l'être substantiel du tout. On peut donc dire ici, d'une manière toute particulière, ce qu'il dit souvent en termes généraux : Nihil dat esse nisi in quantum operatur virtute divina quœ est in ipso sicut in instrumenta *.

§ 129. Caractère temporel de la création. — Commencement

du monde.

Ouvrages à consulter : S. Thom., 1 Part. y quaest. xlvi; Bannez; Contra gent.y lib. II, cap. xxx-xxxix; Opusc. de œtern. mundi; Petav., de Deo, lib. III, cap. vi; Greg. de Val., in I part., disp. m, qusest. m: Kleutgen, op. cit., § 5; Stentruj), Le dogme de la création du 'monde dans le temps (en allem.), Insbr., 1870.

22. — I. C'est une vérité de foi constamment admise et énoncée par l'Ecriture sainte en une infinité d'endroits, que « tout ce qui est créé a commencé dans le temps, » qu'il est entré dans le temps alors qu'il n'existait pas encore, en un mot qu'il est « devenu dans le temps. » Or, comme il n'y avait pas encore, pour les premiers êtres qui ont été créés, pour le monde dans sa totalité, de temps dans lequel ils pussent commencer, il faut dire que « le monde a commencé avec l'origine du temps, » ou que la création l'a fait entrer dans l'existence depuis le commencement du temps.

La première proposition renferme naturellement la seconde, et comme l'Ecriture sainte ne parle généralement que de l'origine du monde, qu'elle lui assigne un commencement, c'est aussi soui la forme de la seconde proposition

^ Voy. Kleutgen, Philosophie, t. II, ch. v, § 2.

que la doctrine de l'Eglise énonce Torigine des êtres créés, ainsi que l'a fait naguère le concile du Vatican, de fid. cath.y cap. I : « Deus... ab initio temporis utramque condidit natu- » ram. » En fait donc, l'idée de création ex nihilo implique un double sens : 1° que ce qui n'existait pas en soi et par soi a reçu l'existence, et 2° que ce qui n'existait pas précédemment est entré dans l'existence.

DÉVELOPPEMENTS

23. — L'Ecriture sainte rappelle souvent l'origine temporelle du monde pour l'opposer à Dieu, — au Fils de Dieu,

— qui existait avant le temps, par conséquent de toute éternité, et pour faire ressortir l'élection de la grâce divine, par exemple dans Ps. lxxxix, 2 : Priiisquam montes fièrent aut formaretur terra, a sœculo et iisqm in sœculiim tu es Deus. Joan., XVII, 5 : Et nunc darifica me, Pater, apud temetipsum claritate, qnani habui, priiisquam mundus esset, apud te. Eph., I, 4 : Sicut ekgit nos in ipso (Christo) ante mundi constitutionem.

L'Ecriture oppose surtout à l'origine temporelle de l'univers l'éternité de la génération du Fils, du Verbe ou de la Sagesse, qu'elle représente comme existant avant le commencement, ou au commencement du monde, surtout dans Jean, i, 1 : In principio erat Verbum, et Prov., viii, 22 et suiv.

— Dans le récit de la création, il est parlé expressément de l'origine du monde :In principio creavit Deus cœlum et terram; car l'exégèse ne permet pas de traduire in principio autrement que « dans le commencement. » Cette traduction, admissible au point de vue de la langue, la première même qui se présente naturellement, est aussi la seule qui convienne au contexte; elle est du reste supposée en plusieurs autres endroits de l'Ecriture, surtout Jean, i, 1, où Vin principio erat Verbum est mis en face de in principio creavit Deus. L'application que font plusieurs Pères de principium au Fils de Dieu, en tant qu'il est le « principe des voies du Seigneur, » n'est pas purement exégétique; elle ne convient pas surtout à Vin principio de saint Jean, i, 1.

24. — II. L'origine temporelle des êtres créés implique nécessairement que l'opération externe de l'acte créateur de Dieu, en donnant au monde son commencement, a elle-

même commencé; mais il ne s'en suit point que l'acte créateur ait eu un commencement dans l'être propre qu'il a « en Dieu. » L'acte créateur, au contraire, considéré en Dieu, est nécessairement éternel et sans commencement, parce qu'il n'est autre chose que le conseil divin d'appeler le monde à l'existence. Or, de même que cet acte doit être éternel parce qu'il appartient, comme résolution de la volonté, à la vie intime de Dieu; il peut de même, et il doit, comme résolution de la volonté décidant avec une liberté souveraine qu'elle réalisera son objet, pouvoir commencer à se réaliser dans le temps. L'éternité de l'acte n'amènerait l'éternité de l'opération, et la temporalité de l'effet la temporalité de l'acte, que si Tacte créateur était en Dieu une opération aveugle et pourtant nécessaire, ou s'il contenait, outre la résolution de la volonté, une autre activité interne et divine, comme les opérations externes de l'homme.

25. — Sur cette question, une controverse s'est élevée il y a quelques années entre Kleutgen et Dieringer. Elle a été exposée dans tous ses détails par Stentrop, op. cit., Voy. ci-dessus, livre II, n. 224 et suiv.

26. — III. Pour justifier le dogme catholique sur l'origine temporelle du monde, il n'est pas nécessaire évidemment de soutenir aussi et de démontrer que le monde n'a « pu » être produit de Dieu que dans le temps. Il suffit de prouver que cette origine temporelle est généralement possible et qu'on ne saurait établir la nécessité d'une existence éternelle du monde.

27. — Cettre preuve consiste en général à démontrer, d'une part, que ce qui n'a pas besoin d'exister nécessairement pour qu'il puisse exister, n'a pas besoin non plus d'exister toujours; et, d'autre part, que Dieu, de même qu'il peut fixer par sa volonté toutes les conditions dans lesquelles ses œuvres doivent se réaliser, peut aussi disposer de leur réalisation dans le temps. En fait, les adversaires de la temporalité du temps invoquent presque toujours la nécessité des choses extérieures ou de l'opération divine qui les produit. Or ces deux arguments, de même que celui de l'éternité de l'acte créateur en lui-même, sont inadmissibles par cela seul qu'aucune chose ne pourrait d'ailleurs

DÉPENDANCE DES ÊTRES A l'ÉGARD DE DIEU. 19

avoir de commencement, ce qui est contraire à la réalité manifeste. Yoy. S. Tliom., I Part., quœst. xlvi, art. i, et Conlr. gcnt., lib. II, cap. xxxii et xxxiii; surtout Z)e pot, quœst. III, art. xvii, où il réfute trente arguments contraires.

28. — IV. Quoiqu'elle ne soit pas indispensable pour la défense du dogme, la question de savoir si la création dans le temps est la seule possible, et par conséquent si une création éternelle est absolument inconcevable, se présente d'elle-même. Il faut d'abord distinguer la question réelle et la question logique. La question réelle importe surtout en théologie, en tant qu'il s'agit d'une distinction essentielle entre Dieu et les créatures, ou entre ses productions internes et ses productions externes. Cette question se réduit à ceci : Les productions externes de Dieu peuventelles avoir un commencement et doivent-elles l'avoir nécessairement? Ces deux choses : être créé et être créé dans le temps vont-elles absolument ensemble? Voici la question logique : Cette simultanéité est-elle évidemment reconnaissable ou démontrable par la raison? La solution affirmative de la première appelle évidemment celle de la seconde 9 cependant comme la première est purement théologique, et doit s'établir par des preuves d'autorité, sa solution ne donne pas évidemment celle de la seconde.

DÉVELOPPEMENTS

29. — A consulter toute la tradition des Pères, il semble que la question réelle doit êlre résolue affirmativement, et qu'elle est théologiquement certaine ; car ici les deux idées de création et de création dans le temps sont considérées comme essentiellement liées entre elles et s'entendant de soi *. Tout au plus pourrait-on dire que les Pères établissent cette connexité en faisant abstraction de la réalité des choses, que la question de savoir si elles sont absolument séparables n'a pas été examinée à fond, par le défaut de stimulant du côté des adversaires, et qu'il n'y a pas encore sur ce point de jugement décisif.

Quant à l'affirmative de la question réelle, elle n'est pas

• Petav., de Deo, lib. III, cap, vr.

directement niée par ceux qui croient devoir, avec saint Thomas, résoudre négativement la question logique.

30. — La solution affirmative de la question logique trouve aussi un solide appui dans l'enseignement général des Pères, car la connexité essentielle des idées leur paraît facilement reconnaissable. Cependant comme la question, sous le rapport matériel, n'intéresse pas aussi directement la théolop-ie, l'autorité des Pères ne pèse pas autant dans la balance. La majorité des théologiens se prononce également dans ce sens. Toutefois saint Thomas se déclare nettement contre l'évidence démonstrative des raisons qu'on allègue en faveur de la connexité, surtout quand |elles tendent à établir l'impossibilité que des êtres aient été créés sans commencement et puissent subsister toujours. Et de fait, plusieurs ne trouvent la chose évidente que parce qu'ils font trop peu d'attention à l'idée véritable de création ; ils la conçoivent comme une simple position de l'être, au lieu d'une production de l'être par un mouvement passager. Cette question étant purement philosophique, nous pouvons ijous dispenser de plus amples détails.

' 31. — Voyez, contre l'affirmative absolue, saint Thomas, loc. cit. (il arrive à cette conclusion : mundum cœpisse sola fide tenetîir) ; CapreoL, in II, dist. i; Cajet., in I Part-, quœst. xlvi, art. 2; Estius, in II, dist. i, § 11. Pour l'affirmative : Albert-le- Grand, Henri de Gand, etc.; parmi les modernes, surtout Stentrop, op. cit. — Yalentia, in I Part., Disp. m, quaest. ii, suit une voie mitoyenne. Cette question étant difficile, il serait bon, suivant l'avis de saint Thomas, de ne pas trop insister, dans les discussions avec les infidèles, sur l'évidence, quand même on en serait persuadé, afin de ne pas faire supposer que le commencement réel du monde dépend de l'impossibilité d'un non commencement, — bien que nos modernes incrédules puissent difficilement être tentés de soutenir encore l'éternité du monde une fois qu'ils admettent la création.

32. — V. Quand même on devrait admettre que le monde ait pu être créé de toute éternité, Dieu, dans ses sages conseils, n'a pas moins voulu qu'il commençât réellement, afin que la contingence de l'être créé, la dépendance absolue de

DÉPENDANCE DES ÊTRES A l'ÉGARD DE DIEU. 21

la créature à l'égard du créateur apparût d'une ^manière plus visible que si la créature avait existé de toute éternité* L'idée, en effet, que le monde est éternel, implique toujours une méconnaissance plus ou moins volontaire de la contin" gence du monde et de sa dépendance absolue à l'égard de Dieu; du moins, les esprits superficiels ne démêlent pas nettement la différence entre Vex nihilo et le post nihilum. C*est donc à faire ressortir ces deux points que consiste surtout l'importance du dogme qui nous occupe.

§ 130. Dieu comme principe de l'existence et de la durée des êtres créés, conservation du monde.

Ouvrages à consulter : Ce sujet est assez rarement traité, du moins en détail, par les anciens théologiens. Thom., I part., quaest. civ (Bannez): surtout de pot., qusest. v; c. gent., lib. III, cap. Lxv, Bonav., in II, dist. xxxvii, art. 2: Suarez, Metaph., disp. xxi; Less., De perf. div., lib. X, cap. iii-iv; Kilber, de Beo ereatore (détaillé et excellent); parmi les modernes : L. Klée (la création, cap. m) et Berlage (II, § 52-53). Tous deux développés ; mais ils affaiblissent sensiblement l'idée de conservation.

33. — L'influence causale que Dieu exerce sur l'origine du monde a cela de particulier que les êtres créés dépendent aussi d'une influence divine même en ce qui regarde leur conservation. Ils sont donc avec Dieu dans un tout autre rapport que les produits de l'art ou de la génération humaine à l'égard de leur cause finie. Réciproquement, il est nécessaire de bien comprendre la nature de cette influence conservatrice pour saisir la vraie nature de l'acte créateur. Ces deux formes de l'influence divine éclairent parfaitement le rapport de dépendance intime à l'égard de Dieu où se trouvent tous les êtres de l'univers en ce qui concerne leur existence.

34. — Cette doctrine est positivement niée surtout par les déistes, qui prétendent que l'influence de Dieu sur l'être du monde a complètement cessé depuis la création. De nos jours, des théologiens même catholiques l'ont souvent combattue et dénaturée dans ce qui constitue son vrai caractère.

35. — I. Le dogme catholique enseigne que les êtres créés dépendent, quant à leur durée, au moins d'une influence quelconque que Dieu exerce sur leur ^'onservation. Le dogme décide en outre que la conservation dont les êtres ont besoin !« n'est pas seulement négative et ne se borne point à ne les pas détruire ; elle est encore positive et implique un concours réel de la part de Dieu. 2» Cette conservation positive n'est pas seulement indirecte, elle ne tend pas uniquement à écarter les influences extérieures funestes (comme une simple protection); elle est immédiate, elle conserve les êtres par une action durableexercée sur eux, en sorte que si elle disparaissait ces êtres cesseraient d'exister et rentreraient dans leur néant.

3° Elle s'étend donc aussi non-seulement aux choses corruptibles, pour les empêcher de dépérir, mais aux substances incorruptibles des esprits, et, dans les substances corruptibles, soit à la matière, soit à la forme substantielle, notamment à la forme vitale, soit à l'essence de la forme, soit aux conditions de son alliance avec la matière; elle s'étend en un mot, comme la création même, à l'être premier, fondamental et intime de toutes choses. Il faut donc la concevoir comme un support efficace, une pénétration active de toute la substance des choses, renfermant à la fois une influence directe et constante de la puissance de Dieu, et une présence immédiate de sa substance dans- les choses.

C'est en ce sens que le dogme a été entendu par l'immense majorité des théologiens et qu'il est formulé dans le catéchisme romain. L'influence continue par laquelle la source de la lumière maintient la lumière dans les corps qu'elle éclaire et qui ne luisent pas d'eux-mêmes, a toujours été prise pour une image sensible de cette vérité; de même que l'influence active et continue que l'âme exerce sur les actes de sa vie, tant qu'ils subsistent, ou sur la conservation de l'organisme corporel qu'elle anime, a toujours été comparée à l'influence conservatrice de Dieu.

DÉVELOPPEMENTS

36. — Catéchisme romain, part. I, ch. ii, n. 21 : « Nec » vero ita Deum creatorem atque eflectorem omnium cre-

» dere oportet, ut existimemus perfecto absolutoque opère » ea quce ab ipso effecta sunt, deinceps sine infinita ejus » virtute constare potuisse. Nara quemadmodum, omnia ut » essent, creatoris summa potestate, sapieritia et bonitate > effectum est, ita etiam, nisi conditis rébus perpétua ejus » providentia adessetatque eadem vi, qua ab initio consti- » tutae sunt, illas conservaret, statim ad niliilum reciderent. » Atque id Scriptura déclarât, quum inquit : Quomodo » posset aliquid permanere, nisi tu voluisses; aut quod a te » vocatum non esset conservaretur? »

37. — L'Ecriture sainte fait ressortir cette vérité sous les formes les plus diverses. 1° Voici le passage classique en ce qui concerne la nécessité de la conservation des êtres, Sap., xi, 25-26 : « Diligis omnia quae sunt... Quomodo autem posset » aliquid permanere, nisi tu voluisses, aut, quOd a te voca- » tum non esset, conservaretur? » Et relativement aux êtres vivants en particulier, Ps. cm, 29 : « Avertente autem te » faciem turbabuntur (omnia) ; auferes spiritum eorum » (avertendo cum facie os inspirans spiritum), et déficient » et in pulverem suum revertentur. »

2° La conservation elle-même est appelée, Sag., i, 6, <juv£X£tv, continere, et l'esprit de Dieu hoc quod continet omnia. L'Apôtre la nomme également, dans le sens actif, portare omnia verbo lirtutis, et au passif, constare (auviGTavat) in Filio Dei. Il la distingue de la création, tout en l'unissant avec elle, et il l'approprie au Fils de Dieu pour établir que le Fils est le principe parfait (àp/;/i) de toutes choses, comme dans Hébr., I, 4 : « Novissime locutus est nobis in Filio..., per » quem fecit et saecula, qui cum sit splendor glorise... por- » tansque omnia verbo virtutis suse, » et Coloss., i, 17 : » Omnia per ipsum et in ipso creata sunt, et ipse est ante » omnes et omnia in ipso constant. »

Saint Paul développe également le rapport passif (être consr.rvé), lorsqu'il dit, Act., xvii, 28 : In ipso vivimus, movemur et sumus ; Dieu apparaît ici comme le principe immuable de l'être, de la \ie et du mouvement de la créature.

3° La conservation de la substance du monde est de plus, par la nature même des choses et selon l'explication unanime des Pères, le premier objet de cette opération divine

dont le Sauveur dit qu'il la continue le 7^ jour, c'est-à dire dans l'espace de temps qui suivit la fin de la création : Pater meus nsqiie modo operatur et ego operor (Jean, v, 17). Il est vrai que cette opération continuée doit aussi se concevoir comme une opération nouvelle qui produit de nouveaux individus afin de conserver les espèces des êtres; mais cela même implique la conservation de la substance et de la vertu des causes créées; autrement l'opération de Dieu par les causes créées ne pourrait pas se concevoir comme une opération présente et continue. C'est ainsi qu'il faut entendre toutes les expressions de l'Ecriture qui réduisent les opérations des causes créées à une opération actuelle de Dieu; elles se rapportent à la conservation de l'être de ces causes. — Voyez les textes au paragraphe suivant.

38. — Les Pères se rattachent presque toujours aux textes de l'Ecriture sainte que nous avons cités. Sur Hébr., I, 4, saint Chrysostome s'exprime ainsi : « Feratque » omnia, id est gubernet omnia, siquidem cadentia et ad » nihilum tendentia continet. Non enim minus est conti- » nere mundum quam fecisse; sed si oporteat aliquid admi- » ranti dicere, adhuc amplius est. Nam in faciendo rerum » quidem essentise productse suât, in continendo vero, ea » qu3e facta sunt, ne ad nihilum redeant, continentur. » Saint Anselme, in h. loc. : « Portât omnia, id est sursum » tenet, ne décidant et in nihilum revertantur unde creata » ab ipso fuerant; et sustentât ea, non labore et difflcultate, » sed imperio suse potentise. » — Sur Coloss., i, 17, saint Chrysostome : « Qaod vero dicit : In ipsum, quid est? hoc » scilicet in ipsum pendet omnium hypostasis. Non solum » ipse ea ex nihilo ad hoc ut essent produxit, sed et idem » ipse nunc quoque ea conservât et tuetur, ita ut, si ipsius » cura destituerentur, mox périrent et corrumperentur. Sed » non dixit : Conservât, quod crassius fuisset, sed quod suby> tilius, nempe quod omnia in ipsum pendent. Dumtaxat ad » ipsum annuere, et inclinari satis est ad conservandum et » constringendum, et Primogenitus veluti fundamentum » est... Ne putes eum esse ministrum, dicit eum omnia » conservare, quod non minus est quam omnia creare. »

Saint Anselme, in h. loc. : « Omnia in ipso constant, quia » sicut omnia creavit, sic omnia continet et régit. Omnia in

DÉPENDANCE DES ÊTRES A l'ÉGARD DE DIEU. 25

» ipso constant, quia secundum immensitatem incircums-

> criptaî et incomprehensse Divinitatis ejus, omnia sunt » intra ipsum, et ne in niliilum redeant, per eum con- » sistunt. »

Sur Joan., v, 17; cf. Aug.. en divers endroits, surtout Ge7î. ad /i7., lib. IV, cap. xiv : «Potest etiam intelligiDeum quievisse

> a condendis generibus creaturse, quia ultra jam non con- » didit aliqua gênera nova. Deinceps autem usque nunc et » ultra operatur eorumdem generum administrationem, » qure tune instituta sunt, non ut ipso saltem die septimo

> potentia ejus a cœli et terrse omniumque rerum quas con- » diderat gubernatione cessaret; alioquin continuo dilabe- » rentur. Creatoris namque potentia causa est subsistendi » omni creaturae, quse ab eis quse creata sunt, regendis si » aliquando cessaret, simul et eorum cessaret species, » omnisque natura concideret. Neque enim sicut structuram » sedium cum fabricaverit quis, abscedit, atque illo ces- » santé stat opus; ita mundus \\x ictu oculi stare potest, si

> ei Deus regimen suum subtraxerit. Proinde cum Dominus » ait : Pater meus usque modo operatur, continuationem » quamdam operis ejus, quse universam creaturam continet » et administrât, ostendit, etc. » Voy. aussi le beau passage de Grégoire-le-Grand, Moral., iib. II, cap. xii, ci-dessus, livre II, n. 245.

Consultez, pour de plus amples explications, Moral., Iib. XYI, cap. xviii : «Res in semetipsis minime subsistunt et, » nisi gubernantis manu teneantur, esse nequaquam pos-

> sunt... Quippe ex nihilo facta sunt, eorumque essentia » rursus ad niliilum tenderet, nisi eam auctor omnium regi- » minis manu teneret. »

Toute cette doctrine est comprise dans le Gsov Travroxpàtopa du symbole, que les latins paraphrasent par omnipotens et omnitenens. Voyez l'explication de ce nom dans Denis (vulg.), ci-dessus livre II, n. 368. En général, les Pères conçoivent et décrivent la conservation des êtres d'après les idées que leur fournit l'Ecriture : 1^ Dieu est à la fois le fondement permanent et le soutien des choses (siistentatio rerum); 2» la main de Dieu les tient suspendues au-dessus de Tabime du néant {suspensio rerum); 3» il influe sur leur être

et sur leur vie (jugis subministratio, influxus); 4^ il maintient leur cohésion (contineré), de peur qu'elles ne s'éparpillent.

39. — IL La nécessité intrinsèque d'une conservation positive des choses du côté de Dieu, et par conséquent la nature distinctive de l'opération qui les conserve, consiste en ceci : c'est que l'être d'une créature ne peut avoir en elle son fondement, ni pour le premier instant de son existence, ni pour les moments suivants; il est contingent dans l'un et l'autre cas et dépend également dans les deux de la libre volonté de Dieu. Ainsi, l'être des créatures en tant que « participé » est par rapport à Dieu, « l'être subsistant, » dans une dépendance de causalité aussi essentielle et continue que celle qui existe entre le rayon et la source de la lumière, entre les actes de l'âme et sa substance.

Or, l'influence causale par laquelle Dieu conserve l'être des créatures ne peut être autre chose, à ce point de vue, que la continuation, la durée prolongée de cette action à laquelle la créature doit son existence, par laquelle elle a reçu l'être au premier instant de son existence : c'est le prolongement de l'acte qui a posé l'être, qui l'a fondé et dispensé. Ces termes conviennent aussi bien à la conservation qu'à la création *. La création est la fondation de l'être dans son commencement; la conservation est cette fondation continuée dans un être déjà existant, mais l'action de Dieu est aussi eflîcace dans un cas que dans l'autre. Cette égalité parfaite de l'influence causale de Dieu dans la création et dans la conservation peut encore s'exprimer ainsi : la conservation est une création continuée; mais on ne peut pas dire : c'est une création constamment renouvelée ou répétée ; car l'égalité de l'influence causale de Dieu n'est pas une égalité d'actes répétés, quoique différents; c'est le même acte qui se poursuit. On supprimerait cette égalité si l'on disait que la conservation est déjà comprise dans la création, qu'elle lui est absolument identique ; ce serait

* Cf. Thom., I Part., qusest. civ, art. ii, ad 4 : « Conserratio rerum a Deo » non est per aliquam novam actionem, sed per continuationera actionis qua » dat esse ; sicut conservatio luminis in aère est per continuatum influxum a » sole. »

soutenir que Tacte de la création suffît à lui seul pour produire la durée de l'être créé, et qu'il n'est pas besoin que cet acte même se continue.

DÉVELOPPEMENTS

40. — Cette manière d'expliquer Ja conservation des êtres, dans son rapport avec la création, est surtout attaquée, chez les théologiens catholiques, par Klée {loc. cit.), mais d'une manière très superficielle et à peine inintelligible, et par Berlage {loc. cit.). Ce dernier prétend que les substances spirituelles et la matière des substances corporelles possèdent dès le moment de leur création la force de subsister, et il n'attache l'influence conservatrice de Dieu qu'aux transformations de la matière, nuis aux êtres vivants et organiques; sans cette influence, dit-il, les êtres tomberaient non pas dans le néant, mais en poussière, et il renvoie au Ps, cm, 29. (Voy. ci-dessus n. 37.) Cette théorie est contradictoire à l'enseignement de tous les Pères et des théologiens.

Les théologiens * démontrent au contraire, précisément en ce qui concerne la conservation des êtres vivants organisés, que Dieu n'agit pas seul et d'une façon immédiate, mais aussi par l'entremise de la créature. Car de même que ces êtres ne doivent pas seulement leur origine à une création divine, mais aussi à une génération par les créatures; ainsi leur conservation, quand elle ne se borne pas directement à empêcher le néant absolu, mais aussi la ruine du tout, la perturbation, la corruption des conditions vitales, dépend, soit directement, soit indirectement, des causes créées.

Cette conservation peut être attribuée ou à des causes extérieures créées, ou à l'être même qu'il s'agit de conserver ; car il peut ou détourner de soi les influences funestes, ou se procurer des moyens de préservation (comme les aliments), ou enfin conserver une partie de son être en influant sur l'autre, comme l'âme influe sur le corps.

41. — III. De la nécessité et de la nature de la conservation divine, il résulte que Dieu, absolument parlant, peut

' S. Thom., I Part.^ quaest. civ, art. ii.

anéantir les êtres qu'il a créés, non-seulement par un acte de destruction positif, mais aussi par la suspension de son influence conservatrice *. La créature, au contraire, est aussi incapable de se détruire elle-même qu'elle est incapable d'en détruire une autre directement et dans toute sa substance : elle ne le peut ni par une suspension positive de son influence, car cette influence n'existe point, ou du moins n'est pas directement dirigée sur toute la substance; ni par une opération positive qui supprimerait directement l'influence conservatrice de Dieu. Elle ne peut qu'anéantir les conditions auxquelles est attachée, dans les êtres de la nature, la persistance des formes; ces conditions, en disparaissant, suppriment l'influence conservatrice de Dieu 2.

42. — IV. Ainsi quoique Dieu, à parler rigoureusement, puisse détruire les êtres qu'il a créés, il est cependant de foi, comme il est évident pour la raison, qu'il ne détruira jamais rien de ce qui est le produit immédiat et exclusif de son opération créatrice, par conséquent aucun être dont la conservation dépend, immédiatement et uniquement, de la continuité de l'action créatrice et qui serait anéanti par sa suspension. Il s'ensuit donc que la conservation de tout ce qui existe n'est pas seulement temporaire, mais éternelle. Dans les substances spirituelles, cette loi de conservation éternelle s'applique aux individus ; dans les substances matérielles, à la persistance des éléments de la matière en général.

DÉVELOPPEMENTS

43. — L'Ecriture sainte le donne suffisamment à entendre : Creavit Dpais ut essent omnia, c'est-à-dire permanerent, ainsi qu'il résulte de ce qui précède (non lœtalur Deiis in perditione vivorum) et de ce qui suit (et sanabiles fecit nationes orbis terraram), Sag. i, 14. Il est vrai qu'il s'agit surtout dans ce passage de la conservation parfaite « de la vie » de l'homme, à propos de laquelle toutes les intentions de Dieu ne sont pas infailliblement accomplies. Cependant il énonce aussi

* Voyez le Psaume cm, 29, ci-dessus.

^ Cf. Thom., I Part,, qusest. civ, art. m, et de Pot., qus3St. v, ait. ru.

DÉPENDANCE DES ÊTRES A l'ÉGARD DE DIEU. 29

rintention générale de Dieu de tout conserver, tant que des raisons spéciales tirées de la nature particulière des choses, ou que leur liberté ne s*y opposent pas. Au concret, on énonce cette doctrine en disant que le ciel et la terre, — c'est-à-dire tout ce qui est créé, — subsisteront éternellement.

44. — Sans doute, au point de vue de la raison, on ne peut établir rigoureusement la nécessité morale d'une conservation éternelle que pour les créatures purement spirituelles. Cependant il existe de fortes présomptions qu'elle s*étend aussi à la matière des êtres de la nature, car rintention de continuer l'existence doit se présumer d'avance dans tout ouvrage qui n'a besoin pour exister que delà volonté de son auteur, quand il n'y a pas de raison de restreindre cette volonté *.

La transsubstantiation eucharistique implique-t-elle, et dans quelle mesure, une destruction de la substance du pain, nous l'examinerons en son lieu. Quoi qu'il en soit, l'opération divine par laquelle le pain cesse d'être du pain, n'est pas de celles qui tendent au néant ou qui consistent simplement à suspendre l'opération conservatrice; elle vise plutôt à procurer l'existence sacramentelle du corps de Jésus-Christ, et n'apparaît que comme un des éléments de cet acte positif et productif.

§ 131. Dieu en tant qu'il est le principe de toutes les opérations des créatures. — Concours naturel de Dieu comme motion des causes ou coopération avec les causes, comme cause de l'action et cause concomitante de l'effet.

Ouvrages à consulter : Bonav,, in II, dist. xxxi (sur la question : Utrum actio peccatum sit a Léo) ; Thom., I part., qusest. cv; c. Gent., lib. III, c. lxvii: surtout Le jpot., qusest. m, art. vu; Le malo, quœst. m, art. vu; parmi les thomistes, Gonet, Manuale, tr. m, c. ii; voy. dans le Catholique une exposition très-lumineus'i de leur doctrine, 1871, t. II, p. 129 et suiv.; plus ou moins moliniste : Val., in I Part.^ disp. m, q. i; Suarez, Metaph., disp. xxii, et Opusc. de concursu; Less., Le perf. div., lib. XI,

^ Voy. S. Thom., de Pot., qusest. v, art. iv.

c. III et IV, et de gr. efflc, c. ii-iv; Tiphanus, de priori et posteriori, cap. ultim. Parmi les modernes rigoureusement thomistes, Scliœtzler, Nature et grâce , p. 62 et suiv., et Dogme de Vincarn., supplém.

45. — De même que la dépendance essentielle et absolue des êtres créés à l'égard de Dieu demande qu'ils dépendent de lui quant à la durée de leur existence, elle exige aussi qu'ils dépendent essentiellement de lui dans le déploiement de leurs forces ou dans l'exercice de leurs opérations, dans les mouvements qui partent d'eux vers le dedans ou le dehors, ainsi que dans leurs effets. Cette dépendance des causes créées à l'égard de Dieu demande en outre que nonseulement les opérations qui émanent directement de Dieu, mais encore les opérations des créatures, en tant qu'elles sont quelque chose de positif et de réel, soient rapportées à Dieu comme à leur coopérateur et à leur coauteur immédiat, par conséquent que tout ce qui est et qui naît de quelque manière, soit considéré, directement et en première ligne, comme une opération divine.

46. — I. Cette doctrine se traite ordinairement sous le nom de concursus Dei physicus et naturalis ou generalis et immediatus cum caiisis secundis ad suas operationes et effectus, ou in suis operationibus et effectibus, ou encore : operatio Dei in omni opérante *. Cette influence se nomme : l*^ Concursus, parce qu'elle est une participation efficace à la « course » ou au mouvement d'un autre être (mouvement actif, consistant dans une action et opération) ;

2° Physicus, contrairement à la participation morale qu*on prend à l'action d'autrui par les raisons qu'on lui met sous les yeux, sans produire soi-même avec l'agent Teffet ou l'action comme^cause eâîcace proprement dite;

30 Concursus naturalis ou generalis, parce qu'il se rapporte essentiellement à toutes les opérations que « toutes » les causes créées peuvent ou doivent produire « en vertu de leur nature » (bien que, cela va sans dire, il se modifie selon la qualité des causes), par opposition au concours surnaturel ou spécial, qui ne se rencontre que dans certaines opérations supérieures aux forces de la nature;

* s. Thomas, loc, cit.

DÉPENDANCE DES ÊTRES A l/ÉGARD DE DIEU. 31

40 Immcdiatus, parce qu'il a pour objet direct et immédiat non-seulement l'être et la durée de l'être à l'opération duquel Dieu doit s'associer, mais encore l'opération même et ses effets ;

50 Conctirsus in operationibiis et effectibus, parce qu'il participe tout ensemble à l'opération et à ses efiets, et que son concours dans la production d'une œuvre commune ne consiste pas seulement dans l'union extérieure de deux forces qui existeraient simplement l'une à côté de l'autre ; v es deux choses se rencontrent dans une égale mesure, en sorte que Dieu agit à la fois par la créature et avec la créature ;

6° Ce n'est pas seulement un concours ad operationes et effectuSy mai«^ un concours in operationibus et effectibus caiisœ secundŒy ou plus énergiquement encore, operatio Dei in ipsis causis secundis operantibus, ou in omni opérante; car Dieu n'exerce et ne peut exercer cette influence en restant en dehors et à côté de la cause, ou en se joignant simplement à elle; il doit lui être aussi intimement présent au dedans que l'âme est présente aux organes du corps;

7® Concursus cum causis secundis : non-seulement les causes, en tant qu'elles proviennent de Dieu, lui sont subordonnées comme à leur cause première, quant à leur être, leur dignité et leur force ; mais le concours de Dieu entre dans leurs opérations comme un principe plus élevé, plus universel, plus originaire, comme un principe qui se gouverne et se pénètre lui-même.

Ce terme signifie surtout que le concours de Dieu n'est en aucune façon coordonné et subordonné à l'opération de la créature, mais que Dieu est causa operandi omnibus operantibus; il est à la créature ce qu'est une cause principale à une cause instrumentale, mais avec ce tempérament que la cause créée demeure toujours « dans son ordre » la cause principale. De même en effet que l'influence créatrice et conservatrice de Dieu a fait d'elle un être indépendant et apte à agir de lui-même, de même le concours de Dieu l'excite à poser des actes indépendants et l'appuie dans cette opération.

47. — Ainsi, le concours de Dieu, envisagé dans sa vraie notion, n'exclut pas l'action et le travail des causes créées. Admettre ce concours, c'est plutôt supposer, à prendre le

mot dans son véritable sens, que cette action existe et ne peut exister qu'avec une influence divine qui lui sert de fondement. Mais on ne doit pas non plus, sous prétexte de conserver à l'opération de la créature toute sa vérité et son efficacité, concevoir le concours divin, pris dans toute son étendue, comme une coopération ordinaire qui ne ferait que s'ajouter, se rattacher à l'opération indépendante de la créature pour la compléter; ni surtout comme une opération subordonnée à la cause créée en tant que cause principale; car il n'apparaîtrait plus comme le principe de l'activité propre de la créature, comme opérant en elle et par elle. On ne peut pas même dire que l'opération de la créature, dans son rapport avec l'influence divine, soit un concours de riiomme avec Dieu, suivant ce qui a lieu communément dans les choses créées (com.me lorsque deux hommes conduisent ensemble une nacelle), bien qu'elle s*y rattache comme cause secondaire ; l'action de la créature ne vient pas s'ajouter du dehors à l'influence de Dieu^ elle sort de Dieu comme de sa racine; elle ne se rencontre pas seulement avec lui dans une opération commune qu'on attribue, suivant les circonstances, tantôt à l'un, tantôt à l'autre facteur; elle a son fondement dans l'influence divine, qui la soutient; elle lui est intimement liée et demeure sous sa dépendance.

48. — IL Cette doctrine, dans son ensemble et à quelques variantes ou malentendus près, est gén^ôralement admise {communissime) parmi les théologiens. Elle est à la fois la seule explication légitime de l'Ecriture sainte, consignée dans la tradition des Pères, et la conséquence nécessaire des rapports du créateur à la créature. Si elle n'est pas de foi, elle est théologiquement certaine, et son contraire doit être tenu au moins pour téméraire et erroné. Ajoutons qu'elle est énoncée par le Catéchisme romain dans les termes les plus accentués.

DÉVELOPPEMENTS

49. — La doctrine (le l'Ecriture sainte est exprimée sous une infinité de formes; tantôt les opérations de la créature sont attribuées simplement à Dieu, tantôt elles sont imputées à l'un et à l'autre. Ce dernier cas a lieu notamment

DÉPENDANCE DES ÊTRES A l'ÉGARD DE DIEU. 33

dans les passages suivants : 1 Cor., xii, 6 : Divisiones operationum sunt, idem autem Deus, qui operatur omnia (opéra et operationes in omnibus (scilicet operantibus), et Is., xxvi, 12 : Domine, dabis pacem nabis; omnia enim opéra nostra operatus es vobis, ce que l'Apôtre explique, PïiiL, ii, 13, par operari velle et perficere.

Or, quoique ces textes se rapportent surtout à une catégorie d'oeuvres particulières, on voit cependant qu'ils ont une portée tout-à-fait générale, et c'est d'eux que saint Thomas emprunte les expressions par lesquelles il caractérise le concours divin.

Les mêmes passages servent aussi à préciser cette parole du Sauveur sur l'opération incessante de Dieu, Jean v, 17 : Pater meus usque modo operatur et ego operor; elle montre que cette opération divine ne tend pas seulement à conserver ce qui est créé, mais qu'elle s'applique aussi à l'activité et aux œuvres des créatures, d'autant plus que l'Apôtre détermine ainsi, Act., xvii, 25, 28, l'opération de Dieu : Cum ipse det omnibus vitam et inspirationem et omnia (auxoç 8i3ouç Tiacxt Cwrjv xat 7rvor,v xai Ta irdcvTa)^ et qu'il ajoute : In ipSO (c'est-à-dire tx ipso et per ipsum, d'après Kom., xr, 36 : Ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia] vivbnus, movemtir et sumus.

L'Ecriture sainte attribue surLout à Dieu les opérations les plus remarquables de la nature, notamment la formation des organismes corporels, en montrant que son influence s'exerce à la manière d'une opération artistique , par exemple dans Job, x, 8 et suiv. : Manus Domini fecerunt me, et plasmaverunt me totum in circuitu, pelle et carnibus vestisti me, ossibus et nervis compegisti; II, Macch. ^yiî, 22-23. Paroles de la mère des Machabées : Neque enim ego spiritum et animam donavi vobis et vitam, et smgulorum membra non ego ipsa cornpegij sed enim mundi creator, qui formavit hominis natwitatem. Et ailleurs : Producit de montibus fœnum, vestit lilia agri, etc.

Il est vrai que, dans tous ces passages, l'influence créatrice et conservatrice de Dieu est impliquée comme un operari in omnibus; et du reste, la création et la conservation des êtres permettraient déjà à elles seules de considérer Dieu, en un certain sens, comme le principe de leur actirité