IV. — III. DOGMATIQUE

et de leur opération. Cependant, pour réduire à cela Tinfluence divine, il faudrait singulièrement affaiblir le langage de l'Ecritare et lui donner un sens forcé.

50. — La dépendance des causes créées à l'égard de Dieu a été parfaitement éclaircie par le Sauveur, Jeariy xv, 1 et suiv., dans la parabole de la vigne et de ses branches. Il est vrai qu'il s'agit surtout ici de la fécondité surnaturelle de l'homme dans son rapport à Jésus-Christ, auteur de la grâce. Cependant, d'après l'explication des Pères, il y a déjà un rapport d'analogie entre la nature créée et le Yerbe créateur. Ainsi, de même que les branches non-seulement sont produites et entretenues par la vigne dans leur force vitale et leur fécondité, mais doivent en recevoir constamment une impulsion et une influence; de même, les actions et les opérations de la créature ne dépendent pas seulement de Dieu, en ce que Dieu donne et conserve à la créature son existence et sa force, mais encore en ce qu'il lui donne l'impulsion nécessaire pour déployer sa vigueur et qu'il unit sa force à l'exercice de la sienne.

Cette figure fait en même temps ressortir soit la cohésion. des éléments où se révèle le concours de Dieu, soit le rap- ' port de dépendance essentielle et intime de la créature à ' Dieu sur tous ces points. Il faut donc conclure que la créature agit et opère « en Dieu, » qu'elle est portée par lui, que Dieu influence ses actes du dedans au dehors.

51 . — Parmi les Pères, nous ne citerons que saint Augustin» in Gen. ad lit., lib. V, cap. xx : « Jam nunc ergo discernamus » opéra Dei quse usque nunc operatur, ab illis operibus a » quibus in die septimo requievit. Sunt enim qui arbitrentur » tantummodo mundum ipsum factum a Deo, cetera jam » fieri ab ipso mundo, sicut ille ordinavit et jussit; Deum » autem ipsum nihil operari. Contra quos profertur illa sen- » tentia Domini : Pater meus usque nunc operatur. Et ne quis- » quam putaret apud se illum aliquid operari, non in hoc » mundo : Pater in me manens, inquit, facit opéra sua^ et sicut » Pater suscitât mortuos et vivificat, sic et Filius^ quos vult, » vivificat. Deinde quia non solum magna atque praacipua^ » verum etiam ista terrena et extrema ipse operatur, ita » dicit Apostolus : Stulte, tu quod ssminas, non vivificatur, » nisi moriatur; et quod seminas, non corpus, quod futurum est

» seminas, sed nudum granum^ ni puta tritici, aut aîicujus cete- » rorum, Deus autem dat illi corpus quomodo voluerit^ et uni- » cuique seminum propr'mm corpus. Sic ergo credamus, vel si » possunius etiam intelligamus, usque nunc operari Deum, » ut, si conditis ab eo rébus operatio ejus subtrahatur, y> intercidant. »

Le même, Ep. ad Consentium (ep. ccv, al. cxlvi) : « Quod » autem quœris utrum singillatim a creatore Deo corporum » lineamenta formentur non te movebit, si, quantum potest

> humana mens, potentiam divinse operationis intelligas.

> Quomodo enim negare poterimus Deum etiam nunc ope- » rari cunctaque creare, cum Dominus dicat : Pater meus » usque nunc operatur? Unde illa cessatio septimi diei ab » ipsis naturis condendis intelligenda est facta, non ab » earum administratione, quse conditae referuntur. Cum » ergo natura rerum a Creatore administratur, et per

> ordines praefinitis locis et temporibus suis cuncta nas-

> cuntur, Deus usque nunc operatur. Nam si Deus nunc ista

> non format, quomodo legitur : Priusquam te formarem in

> utero, novi te? Quomodo etiam accipi potest : Quod si » fœnum agri, quod hodie est et cras in clibanum mittitur, Deus » sic vestit, nisi forte credendum est fœnum a Deo vestiri et a

> Deo corpora non formari? Cum enim dixit : Vestit, non de » prseterita ordinatione, sed de prsesenti operatione satis » indicat. Unde est etiam illud Apostoli de seminibus, quod » supra commemoravJ : Non, inquit, corpus y quod futurum » est, seminas, sed nudum granmn, ut puta tritici, aut aîicujus » ceterorum; Deus autem illi dat corpus, quomodo voluerit. Non » dicit : Dédit, aut disposuit, sed dat, ut Creatorem intelligas » efflcaciam sapientise suae rébus, quse quotidie suis tempo- » ribus oriuntur, condendis adhibere. De qua sapientia » dictum est : Pertendit a fine usque in finem fortiter; et non » dixit : Disposuit, sed disposuit omnia suaviter. Multum est » autem, vel tenuiter sapere, quomodo commutabilia et » temporalia non commutabilibus et temporalibus Creatoris » motibus, sed seterna et stabili virtute condantur. »

52. — Saint Augustin et saint Jérôme reprochaient surtout aux pélagiens de nier le concours général de Dieu. Peut-être, dans les premiers temps, ces hérétiques rejetaient-ils toute espèce de concours dans les opérations de la

nature; ils le niaient en tous cas pour les actes humains et surtout pour les actes de la volonté qui leur servent de fondement ; ils le réduisaient à une simple « possibilité d'agir, » qu'ils accordaient à Dieu comme créateur et conservateur *.

Ce concours apparaît généralement dans les anciens Pères comme une condition essentielle du gouvernement du monde, ou plutôt comme l'élément qui distingue la manière dont Dieu gouverne de la manière dont un prince terrestre régit son empire. Le gouvernement divin, en tant qu'il se joint à une influence physique permanente sur les individus et sur leurs opérations, a son analogue dans la manière dont l'âme dirige le corps et les instruments dont elle se sert, et dans le gouvernement de la volonté sur les forces corporelles.

53. — Saint Thomas (loc. cit.) est de tous les scolastiques celui qui traite du concours divin le plus souvent et avec le plus de détails. Il l'explique ordinairement par la comparaison du travail d'un artiste avec le travail de l'instrument qu'il emploie, qu'il a souvent fabriqué lui-même, et non positivement reçu, telle que la scie qui sert à confectionner un banc. Mais il recourt aussi à l'analogie purement physique de l'influence des corps célestes, principalement du soleil, sur tout l'ensemble des œuvres de la nature terrestre^, entre autres sur la génération. Cette analogie a l'avantage de faire ressortir la dépendance totale des causes terrestres, soit dans leur origine et leur durée, soit dans l'impulsion et le soutien de leur activité, et elle montre, d'autre part, que le soleil agit comme principe général dans les différentes espèces de créatures, selon leur diversité.

Cette analogie peut être conservée au point de vue de la physique actuelle ; c'est même aujourd'hui surtout qu'on peut l'établir et la développer sous tous ses aspects 2. Elle ne pourrait paraître exagérée que si l'on ajoutait que les corps célestes contiennent en eux-mêmes, non pas sans

*Cf. Hieron., Epist. ad Ctesiph. (éd. Maur., t. IV, p. ii, p. 478), et hb. I contra Pelag.

Autres détails dans Suarez, Proleg.^YVy de gratia, cap. iv; Bijonius, De Auscil. grat., disp. m, qusest. 11, art. 7 (dans Becan, in Swnma) ei Ernst, Les œuvres et les vertus des infidèles (en allem.), p. 230 et suiv.

2 Voy. Secchi, le Soleil, p. 625.

DÉPENDANCE DES ÊTRES A l'ÉGARD DE DIEU. 37

doute « formellement, » ni « éminemment, » comme Dieu lui-même, mais « virtuellement, » les formes substantielles, y compris les formes vitales des choses terrestres. Et dans c« cas même elle signifierait simplement que la « vertu » de produire toutes les espèces de formes se trouve dans les corps célestes intentionnaliter, parce que Dieu les emploie comme des instruments pour produire ces formes, — Parmi les autres scolastiques, on sait que Durand de St-Porcien est le seul qui ait nié le concours; il a été suivi au xvii® siècle par Louis a Dola (voy. Tiphan., loc. cit.). Le catéchisme romain, lib. I, cap. ii, n. 22, se prononce résolument en faveur de notre doctrine :

€ Non solum autem Deus universa quse sunt providentia * sua tuetur atque administrât, verum etiam quae moventur » et aguni aliquid, intima virtute ad motum atque actionem ita » impellit, ut, quamvis secundarum causarum effîcientiam » non impediat, prœveniat tamen, quiim ejus occiiltissima vis ad > singula pertineat, et, quemadmodum Sapiens testatur, » attingal a fine usque ad finem fortiter, et disponat omnia siia- » vite}\ Quare ab Apostolo dictura est, quum apud Athe- » nienses annuntiaret Deum, quem ignorantes colebant : » Non longe est ab unoquoque nostrum; in ipso enim vivimus^ et » movemiir et sumus. »

54. — IIL La raison interne de la nécessité du concours divin, et par conséquent son importance intrinsèque consistent P en général, en ce que tous les êtres sont à l'égard de Dieu ce qu'est un « être participé, » esse participatum, à regard d'un être qui existe par lui-même, esse per essentiam. Ils doivent donc, à ce titre, soutenir avec lui un rapport essentiel, intime, immédiat. Or il n'en serait pas ainsi si les causes créées ne subissaient point, dans leur activité, l'influence directe de Dieu; si leurs opérations étaient leurs opérations propres et non pas aussi les opérations de Dieu.

2° Il faut considérer de plus a) que l'activité immanente ou vitale de la créature actualise le principe actif ou le perfectionne en lui-même d'une manière ou d'une autre, que ce principe passe de la puissance à l'acte et acquiert en devenant actif une réalité qui n'existait pas auparavant, ce qui ne peut avoir lieu que par l'influence d'un principe actuel

absolu, b) Dans une action transitoire, au contraire, c'est-àdire transmise par la substance qui la cause à un sujet extérieur, il faut considérer que la force de l'une n^ pourrait point se communiquer à l'autre sans le concours de Dieu, dont ils dépendent l'un et l'autre, et que, du moins dans le cas où la durée de l'effet n'est pas entretenue par l'influence constante de la cause créée qui a produit cet effet, Dieu doit intervenir dans sa production aussi bien que dans sa conservation, c) Cela est vrai surtout de l'œuvre par excellence de la nature, de la génération, et notamment de la génération d*un être vivant, d'un nouvel être substantiel, qui doit dépendre immédiatement de Dieu dans sa durée comme dans son origine, et qu'on appelle par excellence « le propre effet de Dieu. »

55. — IV. Il suit encore de là, en ce qui concerne l'étendue et la portée du concours divin, que Dieu ne participe aux opérations des créatures et que ces opérations ne peuvent lui être imputées comme siennes qu'autant qu'elles sont quelque chose de positif et de réel, quelque chose qui soit au moins physiquement bon, ou qui manifeste une force bonne en soi. Quand elles sont défectueuses et désordonnées, et surtout moralement mauvaises, elles ne sortent pas plus du concours immédiat de Dieu que de la bonté de la force divine, créatrice et conservatrice de la cause qui les produit. Le défaut de l'acte doit être attribué à une lacune (defectus, defectio) de la cause seconde que Dieu n'a pas voulu exclure ou empêcher.

Dieu agit donc dans un acte défectueux et mauvais comme la force motrice de l'âme dans le mouvement de claudication d'un pied paralysé. Tout ce qu'on peut dire dans ce dernier cas, c'est que le mouvement vient de l'âme, et non pas sa claudication. Il en est de même de Dieu; ce qui vient de lui, ce n'est pas le péché, mais l'acte ae l'homme, en tant qu'il est un acte, une chose positive, in quantum actus et ens. Ou, pour parler le langage plus exact des théologiens, le formel du péché, le côté mauvais de l'action n'est pas de Dieu, mais seulement le matériel du péché, l'acte auquel est attaché le mal; et encore ce matériel du péché pris non formellement, en tant que sujet du mal, mais matériellement, en tant qu'on fait abstraction complète du mal qui lui

est inhérent. Dans les actions moralement bonnes, au contraire, ce n'est pas seulement l'acte, mais encore la bonté de l'acte, qui vient de Dieu.

DÉVELOPPEMENTS

56. — Les théologiens traitent cette question d'après le Lombard, in II, disî. xxxvii, surtout saint Thomas et saint Bonaventure. Saint Thomas l'étudié principalement dans les Quœstiones disp. de malo, qusest. m, art. ii. Il établit les raisons intrinsèques qui déterminent la nécessité et l'étendue du concours divin, puis il ajoute : « Respondeo dicendum » quod inter antiquos circa hoc (utrum actio peccati sit a » Deo) erat duplex opinio. Quidam enim dixerunt anti-

> quitus actionem peccati non esse a Deo, attendentes ad » ipsam peccati deformitatem, quae a Deo non est. Quidam » vero dixerunt actionem peccati esse a Deo, attendentes » ad ipsam essenliam actus, quam oportet ponere a Deo esse,

> duplici ratione. Primo quidem ratione communi : quia cum » ipse Deus sit ens per suam essentiam, quia sua essentia » est suum esse, oportet quod omne quod quociimque modo est » derivetur ab ipso; nihil enim aliud est quod sit suum esse, » sed omnia dicuntur entia per quamdam participationem. » Omne autem quod per participationem dicitur taie, deri- » vatur ab eo quod est per essentiam, sicut omnia ignita » derivantur ab eo quod est per essentiam ignis. Mani- » festum est autem quod actio peccati est quoddam ens et » in praBdicamento cutis positum; unde necesse est dicere » quod sit a Deo.

» Secundo autem idem patet ratione speciali. Necesse est » enim omnes motus secundarum causaruni causari a primo » moteiite^ sicut omnes motus inferiorum corporum cau- » santur a motu cœli. Deus autem est primum movens res- » pectu omnium motuum et spiritualium et corporalium, » sicut corpus cœleste est principium omnium motuum infe- » riorum corporum. Unde cum actus peccati sit quidam » motus liberi arbitrii, necesse est dicere quod actus pec- » cati, in quantum est actus, sit a Deo.

» Sed tamen attendendum est quod motxis primi moventis » non recipîtur uniformiter in omnibus mobilibus, sed in uno- » qiioque secnndum proprium modum. Alio enim modo eau-

» satur a motu cœli motus corporum inanimatorum, quse » non movent seipsa, et alio modo motus animalium, quae » movent seipsa; rursumque alio modo consequitur ex motu » caeli pullulatio plantse, in qua virtus generativa non » déficit, sed producit perfectum germen, alio modo pullu- » latio plantse, cujus virtus generativa est debilis et pro- » ducit germen inutile. Cum enim aliquid est in débita dis- » positione ad recipiendum motionem primi moventis, » consequitur actio perfecta secundum intentionem primi » moventis. Sed si non sit in débita dispositione et aptitu- » dine ad recipiendum motionem primi moventis, sequitur » actio imperfecta; et tune id quod est ibi actionis reducitur » ad primum movens sicut in causam; quod autem est ibi de » defectîi, non reducitur in primum movens sicut in causam, » quia talis defectus consequitur in actione ex hoc quod » agens déficit ab ordine primi moventis, ut dictum est; » sicut quidquid est de motu in claudicatione est ex virtute » motiva animalis; sed quidquid est ibi de defectu, non est » a virtute motiva, sed a tibia, secundum quod déficit ab » opportunitate mobilitatis a virtute motiva.

» Sic ergo dicendum quod cum Deus sit primum principium » motionis omnium, qusedam sic moventur ab ipso quod » etiam ipsa movent, sicut quse habent lib<;'rum arbitrium; » quae si fuerint in débita dispositione et ordine debito ad » recipiendum motionem qua moventur a Deo, sequentur » bonse actiones, quse totaliter reducuntur in D3um sicut in » causam; si autem deficiant a debito ordine, sequetur actio » inordinata, quse est actio peccati : et sic id quod est ibi de » actione reducetur in Deum sicut in causam ; quod autem » est ibi de inordinatione vel deformitate, non habet Deum » causam, sed solum liberum arbitrium. Et propter hoc » dicitur quod actio peccati est a Deo, sed peccatum non est » a Deo. »

57. — V. Quant à la vraie nature de ce concours divin et à la manière dont Dieu exerce son influence sur les opérations de la créature, il règne, on le sait, de grandes controverses parmi les théologiens. Ces controverses ont pour principal objet l'influence que Dieu exerce sur l'activité de la volonté. Il y a surtout l'opinion moliniste, qui considère

DÉPENDANCE DES ÊTRES A l'EGARD DE DIEU. 41

la coopération de Dieu comme un simple concours, ou comme une influence qui va de pair avec la causalité de la créature; l'opinion thomiste, qui fait de ce concours le véritable moteur de la créature, une influence qui m^et en mouvement la causalité de la créature et par conséquent qui la prévient.

DÉVELOPPEMENTS

58. — Les molinistes conçoivent le concours de Dieu comme une simple cause qui accompagne la causalité de la créature dans l'exercice de l'acte et dans l'activité qui l'amène. L'influence causative de la créature va de pair avec l'influence divine. Si l'intervention de Dieu est appelée concours, ce n'est point parce qu'elle influe généralement sur la « course, » sur l'activité d'un autre être; elle est surtout appelée ainsi parce qu'elle contribue avec l'agent à produire le même acte et le même eff'et : Concursiis quo Deus ciim (ilio concurrente in eiimdem actum et effectum influit ; — concursus simultaneus, ou cuncursus mère cooperans.

A ce point de vue. Dieu et la créature doivent être conçus comme deux causes existant l'une à côté de l'autre, et faisant valoir leur influence réciproque par une opération qui émane également des deux. Cette opération ne peut pas être partagée entre les deux, mais elle appartient, à différents égards, partie à l'une et partie à l'autre; par son espèce et sa nature, elle appartient à la cause créée, comme cause particulière; par son caractère général, comme être émané de Dieu, elle appartient à la cause universelle. Mais la cause seconde ne cesse pas pour cela d'être subordonnée à la cause première, car celle-ci l'emporte par sa dignité et par l'universalité de sa puissance, et le concours de la cause première est requis par le rapport essentiel de dépendance qui lui rattache la cause seconde.

Par contre, on ne peut guère considérer ce concours simultané comme « un mouvement imprimé de Dieu à la cause créée » et lui donnant son activité; il ne fait qu'influer sur l'exécution et l'accomplissement d'une impulsion provenant de la créature. Le concours simultané ne peut guère recevoir le premier nom que lorsqu'il n'est pas envisagé seul, mais conçu en même temps que l'influence créatrice et conservatrice par laquelle Dieu donne à la créature.

avec la force d*agir, une in^iination ou tendance habituelle à agir. C'est ainsi que dans la volonté ci'éée, les aflfections et les penchants actuels qui précèdent les actes libres émanent toujours de Dieu de quelque manière i.

59. — L'opinion contraire, celle des thomistes, part de ce principe que le concours implique toujours une motion qui est imprimée de Dieu à la cause créée, influe sur l'activité de la cause seconde et détermine fondamentalement le passage de la puissance à l'acte. Pour maintenir cette notion dans toute sa vérité, elle fait intervenir entre le concours simultané ad actum et la conservation de la force et de l'inclination habituelle, un troisième élément qui sert de lien et de trait-d'union; il met en mouvement la cause seconde et lui est en quelque sorte « appliqué » pour exercer son activité ou faire valoir son influence. On ne saurait mieux caractériser cet élément qu'en l'appelant un stimulant, une impulsion, impulsus ad agendum. Comme tel, il précède naturellement, et l'exercice de l'activité, qui est son but, et le concours simultané, qui est sa conséquence; car en même temps qu'il applique la force créée pour faire valoir son influence, il « applique » aussi à la créature la vertu divine qui doit coopérer à l'exercice de l'acte. D'autre part, cet élément se rattache à l'inclination habituelle placée par le créateur dans la force de la cause seconde, pour lui faire exercer son activité, pour la vivifier en quelque sorte et pour exciter sa volonté : Liberiim arbitrium a Deo motum et {per motum) excitatum ^,

De cette manière, l'appui du concours simultané est déjà donné virtuellement dans l'impulsion, bien qu'il ne se fasse valoir actuellement que dans le concours prêté par la créature en suite de cette impulsion. Ainsi, le concours que Dieu donne à l'action de la créature apparaît tout entier comme une prévenance, prœvius, par opposition au concours simultané; ou comme un mouvement, auxilium movens, à la différence à'anxilium cooperans; prœadjuvatio, par opposition à coadjuvatio, bien qu'à certains égards et partiellement on doive toujours le considérer comme un concours simultané et concomitant, coadjuvans.

* Voyez surtout Lessius, loc. cit., et Suarez, de concursu. ' Conc. Trid., sess. vi, can. iv.

Cette doctrine, appliquée à la volonté créée, signifie que Dieu lui-même, en se mouvant librement, ne coopère pas aux actes libres de la volonté par un concours purement simultané, en excitant seulement les actes indélibérés qui précèdent Tacte délibéré. Elle signifie aussi que la volonté, dans cette libre motion de soi-même, dépend immédiatement, comme dans ses affections indélibérées, d'une impulsion divine qui les fait naître. Elle n'est donc pas seulement excitée moralement par l'attrait de l'objet {ex parte objectï), mais encore physiquement par une impulsion donnée à la force de la volonté même {ex parte potentiœ) ; et elle ne l'est pas seulement en ce sens que Dieu occasionne l'inclination habituelle et naturelle de la volonté à se mouvoir; elle est excitée par une impulsion actuelle dirigée vers l'exercice eff'ectif du mouvement de soi-même.

60. — Cette théorie, telle que nous venons de l'exposer, est indubitablement celle de saint Thomas. Ce qui suffirait à le prouver, c'est qu'il envisage constamment le « concours immédiat, » par opposition à la « création et conservation de la cause seconde, » comme une « motion divine, » ou auxUium Dei moventisy surtout dans i-ii, qusest. c, en divers endroits. De même, quand il traite ex professa de la nature de cette motion, il emploie presque partout la formule applicatio ad operandum, soit pour distinguer la motion d'avec la création et la conservation de la cause seconde (comme dans I Part., quaest. cv, art. v, à diverses reprises, et Contr, gent., lib. III, cap. LXx);soit pour montrer que c'est un élément intermédiaire entre la conservation de la cause seconde et l'influence coopérante que la vertu divine exerce sur l'action et l'opération delà force créée (comme danb De pot., quaest. m, art. vu, où il explique au long les quatre éléments du concours : Deus est causa cujuslibet actionis : io in quantum dat virtutem agendi, et 2° in quantum conservât eam, et 3" in quantum applicat actioni, et 4° in quantum ejiis virtute omnis alla virtus agit, et probablement aussi Cont. gent., lib. III, cap. lxvii).

Le terme d'applicatio est une allusion à l'instrument dont l'homme se sert pour accomplir une action {sicut artifex applicat serram ad scindeadum, vel coquus ignem ad coquendum). Seulement, de la part de Dieu, cette application n'est pas

purement extérieure et n'a pas lieu par un mouvement local; elle est interne, elle s'accomplit dans le fond le plus intime de la force créée, ainsi qu'il convient à Dieu, principe essentiellement interne et permanent de cette force, et à la dépendance intime de cette force à l'égard de Dieu, soit par rapport à sa possibilité, soit par rapport à sa nécessité (Cf. I Part., loc. cit.). A ce point de vue, l'application a plus d'analogie avec l'impulsion que les plantes reçoivent des racines pour le déploiement de leurs forces. D'autre part, l'application du côté de Dieu ne consiste pas formellement dans un changement intérieur produit dans la cause seconde (par une qualité nouvelle ou un acte nouveau), de même que le mouvement local d'un instrument nouveau n'implique rien de pareil. L'application, comme le concours simultané, ne produit de changement intérieur. que lorsque la créature agit en vertu de cette application ; cette action est Je but prochain ou éloigné de l'application. Il n'y a d'immédiatement changé que l'état (status), ou le rapport qui existe entre la force créée et son exercice ; cette force reçoit une tendance actuelle à entrer en acte, ou elle est dirigée vers l'exercice actuel qui doit avoir lieu hic et nunc (ad exercitium actus); tandis qu'auparavant il n'y avait qu'une tendance habituelle, qui a été mise à flot par la tendance actuelle.

61. — Saint Thomas ne s'explique pas davantage sur la nature de cette application, confoimément à son habitude de ne pas insister sur les idées d'une nature trop subtile. Ses disciples ont essayé, plus tard, de ranger cette application dans une catégorie spéciale, ce qui est impossible et ne fait qu'embrouiller les idées au lieu de les éclaircir. Il valait mieux, et les circonstances le demandaient, essayer de préciser l'idée de motion en face de la théorie moliniste, en l'appelant une « prémotion » ou prédétermination ; car ce terme indique non-seulement une impulsion donnée aux actes de la volonté, mais encore une décision antérieure intrinsèque à la volonté, et qui l'oblige à prendre une direction déterminée.

De plus, les disciples de saint Thomas ont confondu la question de la nécessité d'une prémotion pour agir actuellement avec cette autre question : toute prémotion implique-t-elle

raccoraplissement infaillible d'un acte déterminé, et parconséquent une telle prémotion est- elle nécessaire pour toute opération actuelle? Saint Thomas disait simplement que la motion absolue, — et il entendait par là « tout » le concours que Dieu prête à la créature, — implique que l'action s'accomplira, ou encore que Dieu a le pouvoir, en vertu de sa puissance sur la volonté créée, de la diriger, par la motion entendue dans le sens d'impulsion, avec une certitude absolue vers le but qu'il a absolument en vue.

62. — Si l'on prend la théorie thomiste dans sa forme primitive, on n'aura pas de peine à'ia considérer comme la seule conception complète et vivante du langage de l'Ecriture et de l'Eglise * ; elle tient parfaitement compte du rapport essentiel qui existe entre Dieu et la créature et qui résume, comme unité organique, tous les éléments de l'influence que Dieu exerce sur les opérations de la créature. Elle seule conçoit Dieu à la fois comme la source et le fondement des forces créées, comme la racine et l'âme de ses opérations ; en d'autres termes : l'influence directe de Dieu sur l'exercice des forces créées correspond parfaitement à l'influence qu'il exerce sur leur origine et leur durée ; c'est une influence analogue à celle de la racine sur les branches et de rame sur le corps.

La théorie moliniste, au contraire, tout en fixant les rapports de Dieu avec l'origine et la durée des forces créées d'après la doctrine de la création et de la conservation des êtres, de la présence intime de Dieu dans les êtres, compare l'influence exercée sur l'application de ces forces à l'influence de la lumière sur l'organe visuel, ou même à l'action simultanée de deux hommes conduisant ensemble un bateau. Elle ne voit pas dans le secours fourni par le concours simultané une analogie avec la sève qui afflue des racines aux branches, mais une force offerte du dehors et résultant de l'impulsion actuelle de l'individu, en un mot des matériaux purement extérieurs, toutes choses qui trévèlent une conception ^ superficielle et inorganique.

' Voy. ci-dessus, § 53, le passage du Catéchisme Romain. 'Voyez les propositions dans Lessius, de Perfect., lib. II, cap. iv, et de Grat. eff.,cdL\>. iv. Il est vrai qu'en ce dernier endroit, cap. xii, l'auteur en

63. — La profondeur mystique que Ton découvre à mesure qu'on étudie davantage la terminologie thomiste, la difficulté de réduire à des idées fermes et précises ce qui en constitue le fond, est précisément une preuve de sa vérité, car cette difficulté existe pour tous les êtres organisés. La seule objection sérieuse qu'on puisse élever contre la pure doctrine thomiste, c'est qu'elle attaque l'indépendance de la créature. Mais pour que cette objection fût valable il faudrait supposer que le mouvement imprimé de Dieu à la créature a li^u d'une façon mécanique, comme le mouvement local d'un instrument inerte, et non d'une façon organique, comme le moment qu'un être vivant reçoit de la source de la vie.

Cette dernière espèce de mouvement supprime si peu l'indépendance de celui qui le reçoit qu'elle tend, au contraire, à la produire et la produit en effet. Elle conserve, elle fonde aussi bien l'indépendance de la créature que le fait, d'après les molinistes, le penchant habituel et interne de la créature à exercer les forces que Dieu a mises en elle par la création et la conservation ; car elle n'est autre chose au fond qu'une certaine animation ou vigueur actuelle donnée au penchant naturel et inné.

64. — Ainsi, quand même la notion positive de cette animation actuelle du penchant instinctif demeure enveloppée d'une obscurité mystérieuse, l'importance qu'on lui attribue dans le libre arbitre de la créature n'est pas plus un mystère contradictoire que l'importance du penchant inné des molinistes, ou celle du penchant actuel à agir librement que Dieu a mis dans la volonté (par les actes indélibérés qu'il excite en elle). Il suffit donc que les molinistes renoncent à vouloir comprendre la prémotion et avouent qu'on peut la concevoir malgré son caractère nécessairement mystérieux, pour reconnaître qu'il n'y a pas contradiction même à leur point de vue.

De fait , les molinistes n'ont si vivement accentué et développé le concours simultané, que par suite des altérations (dont nous parlons ci-dessus) qu'on a fait subir à la

vient tout d'un coup à reconnaître que Dieu est avec les forces créées dans le même rapport que «. l'essence de l'âme est avec ses facul tés, » mais il ne parle point de la force impulsive de Dieu.

DÉPENDANCE DES ÊTRES A l'ÉGARD DE DIEU. 47

vraie notion thomiste, ce qui a donné à la prémotion divine une allure toute mécanique. Les molinistes, pour ne pas faire de l'homme une machine, ont affaibli le lien organique qui doit le rattacher à Dieu comme à la racine de sa vie. Or c'est précisément à ce point de vue que les thomistes ont maintenu et justifié en principe ce lien organique.

65. — VI. La question générale de l'influence motrice de Dieu sur les actes libres de la créature a une importance particulière pour ces sortes d'actes où la créature apparaît non-seulement comme libre, mais comme se mouvant plus ou moins d'elle-même. Ce libre mouvement a lieu surtout pour les actes vitaux des créatures ; comme ils sont immanents, ils sont accomplis et demeurent dans l'intérieur de l'être vivant, et ils proviennent, dans un sens spécial, de son propre fond comme de leur principe. Suivant les formes et les tendances particulières de ce libre mouvement, cette question prend une importance particulière et multiple. Très-souvent les théologiens ne la traitent que sous l'un ou Tautre de ces aspects; cependant^ on ne peut se faire une idée exacte des questions de détail qu'en les examinant dans leur corrélation mutuelle. Cet examen suflît seul pour écarter une foule de difficultés et de malentendus. Nous allons tenter cette revue, afin de pouvoir ensuite exposer brièvement et éclaircir les oppositions qui surgissent de toutes parts entre la conception moliniste et la conception thomiste.

66. — 1. La question roule principalement sur les opérations vitales en général, et notamment sur toutes les opérations vitales de l'esprit créé; on y comprend donc aussi la faculté de connaître et les actes indélibérés de la volonté.

DÉVELOPPEMENTS

67. — Selon la théorie moliniste, il est de la nature de l'opération vitale d'exclure du principe de vie, soit l'influence de Dieu, soit l'influence motrice de tout être créé, excepté celle de l'être vivant lui-même, parce que, dans l'un et l'autre cas, le mouvement imprimé du dehors exclut l'idée d'un mouvement provenant de Tintérieur. Ainsi les molinistes n'accordent à Dieu dans les actes vitaux qu'une

influence coopérante, en tant que la créature pose dans ces actes un être nouveau et acquiert une nouvelle perfection. Ils conçoivent l'influence surnaturelle de Dieu sur les actes surnaturels absolument comme l'influence qu'une greffe insérée dans un tronc exerce sur la production d'un fruit plus parfait ; cette greff'e n'a aucune influence sur la force impulsive de. la racine; c'est d'elle, au contraire, qu'elle reçoit son mouvement.

Selon la conception thomiste, au contraire. Dieu est à l'égard du principe vital de la créature tout autre chose que ne sont les êtres créés placés hors de ce principe. Comme il est le principe créateur et conservateur de la force vitale même, qu'il réside et opère dans son fond le plus intime, il peut l'exciter du dedans à se mouvoir, et devenir ainsi, à partir de la racine, le principe de ses actes vitaux. Pour comprendre l'influence de Dieu sur les opérations vitales surnaturelles de la créature, il faut concevoir que la vitalité même de ces actes est surnaturelle; or, pour qu'il en soit ainsi, il faut que îa force naturelle, dans son fond le plus reculé, soit élevée au-dessus d'elle-même par la vertu divine qui est sa racine, ou qu'elle entre avec la racine dans un rapport plus étroit et plus profond. De là vient que saint Paul compare la vie surnaturelle que Jésus-Christ communique aux hommes, en tant qu'elle n'est pas donnée par la nature, mais par une dispensation surnaturelle de Dieu, non point,' comme on pourrait s'y attendre, à l'insertion d'un olivier franc sur un olivier sauvage, mais à celle d'un olivier sauvage sur un olivier franc.

68. — 2. Le second point de la question concerne cette opération vitale qui implique un mouvement de soi-même dans un sens plus élevé, et notamment les actes parfaits de la volonté {actiis perfecte voluntariï). Ici, le mouvement de soimême consiste en ce que la volonté, en voulant un objet, veut aussi son vouloir, le dirige vers l'objet comme vers son but, et le met ainsi formellement et intentionnellement en mouvement.

DÉVELOPPEMENTS

69. — D'après les molinistes. Dieu n'opère sur ce mouvement de soi-même qu'en donnant l'inclination habituelle au

bien, ou par les inclinations actuelles qui naissent de la connaissance actuelle du bien, inclinations qui sont plutôt en soi des actes indélibérés, des actes innés à la volonté, qu'ils ne résultent de son propre mouvement. Quant aux résolutions, disent-ils. Dieu n'agit pas sur elles en poussant la YOlonté à les prendre, mais seulement en y coopérant.

Selon les thomistes, au contraire, la volonté, sous cette forme supérieure du mouvement de soi-même, dépend d'une impulsion divine aussi directement que pour ses actes vitaux en général, et elle peut, tout en se mouvant ellemême, dépendre d'une impulsion actuelle de Dieu au même titre qu'elle dépend de lui quant à son inclination habituelle; dans l'une. Dieu l'excite à se mouvoir ;?roxme, dans l'autre remote.

70. — 3. Mais comme tous les actes parfaits de la volonté, dans l'état actuel de l'homme, sont en même temps l'objet d'une libre élection qui décide de l'existence ou de la non-existence de l'acte, il s'agit encore de savoir si le libre mouvement de soi-même, dans sa forme la plus spéciale, dans la résolution, permet on nécessite une impulsion directe vers cette décision.

DÉVELOPPEMENTS

71. — Suivant les molinistes, ce mouvement n'est ni admissible ni nécessaire. Il n'est pas admissible, parce que le mouvement ne peut être donné que pour une décision précise vers une direction, et qu'il ne resterait plus de place pour se décider dans une autre direction. Il n'est pas nécessaire, parce qu'il suffît pour se décider qu'on connaisse les différentes directions qu'on peut prendre et qu'il soit possible de se complaire dans chacune d'elles.

Selon le point de vue thomiste, au contraire, le mouvement est nécessaire, parce que la faculté de se résoudre n'a pas moins sa racine en Dieu, en tant que premier Libre, que toute autre faculté vitale ne l'a en lui en tant que premier vivant; elle doit donc, comme toute autre faculté, recevoir à sa manière le mouvement de sa racine. Ce mouvement est admissible, parce qu'ici il n'est pas seulement dirigé vers