Il est dit expressément que cette vision de Dieu

est la manifestation parfaite de ce que sont et seront les enfants de Dieu, I Jean, m, 1 et suiv. (voyez ci-dessus, n. 662), ei saint Paul déclare que la nature seule ne saurait y parvenir, I Tim., vr, 15-16 : Beatiis et solus potens, Rex regmim et Dominus dominantium , qui solus habet immortalitatem et lucem inhabitat inaccessibilem, quem nullus hominum vidit, sed nec videre potest. Saint Jean, i, 18, montre assez clairement que cette vision est le privilège du Fils de Dieu : Detim nemo vidit unquam; unigenitus Filius, qui est in sinu Patris, ipse enarravit.

Remarquez aussi que le Sauveur appelle la récompense qu'il réserve à ses serviteurs, une participation à la joie de leur maître, c'est-à-dire à une félicité qui ne leur revient pas, mais uniquement à Dieu : Euge, serve fidelis.., intra in gaudium Domini tui.

670. — VIL L'Ecriture sainte, enfin, par la bouche de saint Pierre, au début de sa lettre d'adieux, explique ce qui constitue le noyau, la vraie nature des grandes et précieuses promesses que Dieu nous a faites, et par conséquent de la grâce d'adoption : ces promesses nous rendent « participants de la nature divine; » notre nature est transfigurée en la nature divine et nous entrons en société avec les personnes de la Trinité, ainsi qu'il convient à des enfants de Dieu (société du Père et du Fils, I Jean, i, 3, et du Saint-Esprit, II Cor,, III, 13, et Phil., i, 2); nous participons à la vie qui appartient à Dieu par na+ure.

Cette société avec les personnes divines est ce qui caractérise le mieux l'être et l'état que reçoivent les enfants d'adoption par leur « naiosance en Dieu, » afin qu'ils ne soient pas seulement appelés, mais qu'ils soient réellement enfants de Dieu. Elle indique aussi la véritable raison pour laquelle ils sont appelés à la vision divine et pourquoi cette vision est une « révélation de la gloire qui leur revient. » Elle montre enfin de la manière la plus saisissante que la vocation qui y correspond dépasse toutes les forces, toutes les prétentions de la nature créée ; car rien ne les dépasse autant que ce qui exige une élévation de la nature créée au niveau de la nature divine.

DÉVELOPPEMENTS

671. — Le magnifique passage de saint Pierre, ii, 1, 2 et suiv., est ainsi conçu : Gratia vobis et pax adimpleatiir in cognitione Dei et Chrisli Jesu Domini nostri. Quomodo omnia nobis divinae virtutis (ûova;j.£(oç) suae, quœ ad vitai.i et pietatem (il faut sans doute ajouter « pertinent »), donata siint per eum qui vocarit nos propria gloria et virtute (àpsxyi, probablement — magnificentia), per quem maxima et pretiosa (xiVia xai \)Àyi<7T0L) nobis promissa donavit, ut per hsec efflciamini divinae consortes naturse, efftigientes {oiT:o(f\jy6vxeç — postquam fugeritis; c'est donc plutôt une condition qu'un effet du consortium; ce n'est pas, en tout cas, comme le veut Baius, une explication proprement dite de ce que contient le consortiuï7i) eam quœ in mundo est, conciipiscentiœ corruptionem : vos autem ( — vous aussi de votre côté) curam omnem subinfere n tes m î n is trate...

L'allure grandiose de ce texte, le déploiement de la puissance divine qui s'y révèle, l'annonce de la propre gloire de Dieu, les grandes et précieuses promesses dont il est parlé, nous obligent à prendre le consortium divines natiirœ dans un sens aussi rigoureux que l'autorise cette expression et que le permet la diff'érence essentielle de Dieu et de la créature. Ce sens n'est autre que celui que nous avons indiqué ci-dessus; il est le seul qui s'adapte parfaitement à toute la doctrine de l'Ecriture sainte indiquée dans le texte précédent.

C'est par là seulement que l'on s'explique bien pourquoi le Sauveur pouvait dire que nous devons devenir « un avec i Dieu comme il est un avec le Père. » Les saints docteurs, il est vrai, appliquent souvent ce passage à nos relations avec Dieu par l'Incarnation et l'Eucharistie; mais ce n'est pas pour exclure notre assimilation à la nature divine, c'est pour montrer que cette assimilation a lieu au concret d'une manière normale par cette union avec Dieu, en même temps qu'elle est consolidée et scellée. En tout cas, il faut appliquer à ce passage, ainsi qu'à tous les autres, la règle que Goudin (et Billuart à sa suite) donne en faveur de l'interprétation la plus rigoureuse du consortium, divinœnaturœ (De grat., dissert, iv, art. 3) : « Verba quibus Deus nobis

» dona sua commendat, non sunt in sensu hyperbolico » accipienda, quasi plus exprimant quam sint res ipsis sub- » jectae; quinimo firmiter credendum est res ipsas verbo- » rum expressionem excedere. Atqui, si gratia non esset » propria et physica participatio divinse naturae, sed solum » moralis, verba jam aliata, quibus gratise dignitas expri- » mitur, quod per iilam efflciamur divinae consortes naturae » et filii Dei, palam forent hyperbolica nec satis vera in » sensu proprio, sed solum improprio et diminuto. Ergo, » gratia non est participatio divinse naturae solum moralis, » sed in sensu proprio, proindeque physice.

» Minor constat : Qui enim rem aliquam solum moraliter » participât, eam impropriissime et solum diminute parti- » cipat. Major itidem omnino certa censeri débet; nam » Deus non est ut liomines, qui magnificis verbis exigua » bona soient extoUere, sed magnitudine rerum promissa » et verba quibus exprimuntur longe superat, juxta illud >f I ad Cor., ii, 9 : Oculus non vidit, etc. Unde sanctus Augus- » tinus apud Prosperum, Sent. ccLxxxi (alias ccLXx);Tanta » est excellentia (bonorum spiritualium), ut multo plus » adeptura sit charitas, quam vel fides credidit vel spes » desideravit. » Voyez aussi sur ce principe d'exégèse Kleutgen, II, cap. vi, § 1.

672. — VIII. Ce qui précède montre aussi dans quel sens il faut entendre ce qui est dit, surtout dans le Nouveau Testament, de l'état, de la vocation et de la vie « saintes » des enfants de Dieu; pourquoi les enfants de Dieu surtout sont appelés « saints, » ainsi qu'on le voit souvent dans les Epîtres de saint Paul. Ils sont appelés ainsi, non-seulement parce qu'étant affranchis du péché ils prennent des sentiments religieux et moraux conformes à la loi naturelle, mais encore parce que leur société avec Dieu les rend participants de sa sainteté, et qu'ils doivent mener une vie conforme à la sienne. Cette sainteté, en effet, est représentée avec emphase non-seulement comms étant acquise par l'homme avec le secours de Dieu, mais comme venant de Dieu même par le Saint-Esprit, comme un écoulement de sa propre sainteté. Ceux qui la [lossèdent, l'Ecriture les appelle des temples, des sanctuaires du Saint-Esprit remplis de la sainteté de Dieu même, I Cor., m, 16, 17, etc.

La sainteté exprime la même chose que le consortium divinœ naturœ, c'est-à-dire, en premier lieu, un anoblissement, une transfiguration, une consécration de la nature créée; puis une vocation fondée sur cet état, une aptitude à mener une vie conforme à son excellence, et seulement en troisième lieu des dispositions actuelles de sainteté. Ainsi, ces dispositions ne sont conçues comme véritablement saintes qu'autant qu'elles répondent à la vocation et à la dignité des enfants de Dieu, qu'elles réalisent la vie en Dieu, dont la racine est le consortium divinœ naturœ, et surtout Tamour proprement divin (charitas) qui, selon saint Jean, est né de Dieu.

Ainsi, le terme de « sainteté » désigne à la fois la splendeur, l'excellencti de la vie des enfants de Dieu qui résulte dès maintenant du consortium divinœ naturœ, et la gloire de Dieu, qui sera la manifestation future et complète de cette splendeur, bien que la « sainteté » puisse s'appeler aussi « gloire de Dieu. » Quant à la notion de temple ou de sanctuaire du Saint-Esprit, elle grandit et fixe tout ensemble celle de consortium, divinœ naturœ^ en ce qu'elle implique et suppose une présence intime de la nature divine elle-même, analogue à celle de l'àme spirituelle dans le corps.

DÉVELOPPEMENTS

673. — Dans la langue de l'Ecriture sainte, justice et sainteté sont souvent prises pour synonimes, parce que la première est entendue dans un sens surnaturel. Ces deux termes, cependant, ne sont pas absolument identiques; car on ne voit point et il n'est pas concevable que les apôtres aient dit des fidèles qu'ils étaient justes au même titre qu'ils ont dit qu'ils étaient saints. Cela vient évidemment de ce que la sainteté désigne surtout une dignité, une vocation, une aptitude accordée de Dieu; tandis que le mot «justice » exprime plutôt la présence actuelle de dispositions parfaitement justes. Si le nom de saint s'appliquait 1 directement à ces dispositions, il conviendrait encore moins que celui de juste, parce qu'on ne pourrait le donner qu'aux plus parfaits d'entre les justes.

C'est ainsi que sous l'ancienne loi, le peuple choisi de Dieu était appelé saint, parce qu'il avait été de la part de

Dieu l'objet d'une distinction, d'une bénédiction particulière. Seulement cette sainteté était plutôt la consécration d'un serviteur que Dieu avait choisi pour son service, que celle d'un enfant reçu en grâce; elle n'indiquait pas une renaissance intérieure, elle n'impliquait point, comme la sainteté chrétienne, une exaltation, une transfiguration intérieure. Quand les apôtres, dans leurs Epitres, parlent de la sainteté chrétienne, ils emploient presque toutes les expressions qui conviennent à la transfiguration future de la gloire. Saint Paul lui-même l'appelle directement gloria Deit Omnes peccaveriint et e^enf (uarepoûvrai, dans le sens de carent) gloria Dei, Rom., m, 22.

§ 163. Doctrine de la tradition relative à la société surnaturelle de l'homme avec Dieu, surtout au point de vue de la déification de la créature, par sa participation à la spiritualité, à la sainteté et à la gloire de la nature divine en suite de l'adoption.

Ouvrages à consulter : Casini, loc. cit., § art. 6; Kleutgen, Théol.y II, sect. vi, cap. iv: sect. ix, cap. ii: plu=iieurs passages dans Petav., de Trin., lib. VIII, et de Incarnat., lib. II, cap. viii; Thomassin, de Incarn., lib. VI. Pour la scolastique, Du Plessis d'Argentrée, de Gratia pr. hom. et angel.

674. — Les saints Pères éclaircissent la doctrine de l'Ecriture sainte relative à la société surnaturelle avec Dieu provenant de l'adoption et de la participation à sa nature, en appelant l'état qui en résulte pour la créature : une déification, ou l'effet d'une déification. C'est par là qu'ils expliquent l'excellence surnaturelle de l'adoption divine. L'usage fréquent, continuel, de cette locution prouve déjà à lui seul que les Pères ne pouvaient pas considérer la destination de l'homme comme naturelle et qu'ils voyaient dans « l'image de Dieu, » dans la ressemblance divine (ô[j.oiWiç, similitudo), qui constitue, selon le sens de l'Ecriture, la perfection de « l'image créée de Dieu » dans la créature raisonnable, quelque chose de plus qu'une transformation, qu'un développement des facultés, des forces, des prétentions naturelles de Timage. Cette « ressemblance » devait être

pour eux une transfiguration, une exaltation, une glorification surnaturelle qui rend la créature participante de cette ressemblance divine qui appartient naturelle. ment à la seule « image increée » de Dieu en vertu de sa nature divine : elle implique une ressemblance spécifique avec les prérogatives de la nature, de la gloire, de la béatitude et de la sainteté divines.

Cela se voit en particulier par la manière dont les Pères exposent ceite doctrine et par le rapport qu'ils etciuiissent entre l'adoption divine et les autres dogmes.

675. — I. Cette doctrine est déjà traitée en divers endroits et sous des formes multiples par saint Irénée, qui en fait le pivot de toute sa théologie. Il ne dit pas seulement en termes généraux que l'adoption est une déification, que la déification est « une ressemblance divine » qui perfectionne surnaturellement « l'image; » il dit encore que l'exaltation de la créature dans le sein de Dieu même par la vision béatifique est le but surnaturel de la déification, qu'elle a son principe dans une union avec le Saint-Esprit, et qu'elle est elle-même un but proportionné à l'incarnation du Fils de Dieu.

DÉVELOPPEMENTS

676. — Voyez sur la doctrine de saint Irénée, Kœrber, Sanctus Irenœus, de gratia sanciificaîite.'Wu.Yzh., 1866. Voyez surtout Iren., De hœr., iib. III, cap. xvii et xix; lib. IV, cap. XX ; lib. V, cap. vi, xii et xvi, lib. IV, i, 1 : « Hoc fir- » mum et constans neminem alterum Deum et Dominum a » Spiritu praedicatum, nisi eum qui dominator est onnium, » Deus cum Verbo suo, et eos qui adoptionis Spiritum acci- » piunt, hoc est eos qui credunt in unum et verum Deum et » Christum Jesum Filium Dei; similiter et Apostolos nemi- » nem alium a semetipsis Deum appellasse aut Dominum » cognuminasse. » — Prœf. ad lib. V : « Propter immensam » dilectionem suam factus est, quod nos, ut nos perficeret,

^ » quod est ipse. » — Lib. V, 16 : « Quando caro Verbum Dei î » factum est... et imaginem (in homine) ostendit veram, » ipse hoc fiens, quod erat imago ejus, et similitudinem I » firmans restituit, consimllem faciens hominem invisibili \i » Patri par visibile Verbum. »

Souvent il appelle ceux qui sont sanctifiés « in vitam Dei » sublevati, Dee Patri conQgarati , gloriam Dei partici- » pantes. » "

Saint Irénée développe surtout ces pensées lorsqu'il explique la condescendance de Dieu, à la fois si admirable, si puissante et si gracieuse, et l'élévation de la créature à la vision béatifique (voyez les textes ci-dessus livre II, n. 279 et 286). Et voici comment il expose le procédé par lequel la créature devient semblable à Dieu, le perficere quod est ipse (lib. III, cap. xxxviii) : Dieu, en sa qualité d'être incréé, infecius, étant la perfection absolue et essentielle, perfectiis, fait en sorte que la créature infectl gloriam référât, assumât ou proxima infecto fiât. C'est par là que Dieu donne à l'homme son propre esprit, que l'homme devient spirituel et vit d'une vie tout autrement élevée que celle qu'il a reçue par le souffle créateur, lib. V, xviii, 2 : « Pater et Verbum a » Pâtre portatum spiritum omnibus prsestat quibusdam » secundum conditionem, quod est tactum (— creatum), qui- » busdam autem secundum, adoptionem, quse est ex Deo, quod » est generatio ; » l'esprit, dans le premier sens, il l'appelle esprit créé, et, dans le second sens, l'esprit qui est en Dieu même. C'est uniquement parce que l'esprit divin est nécessaire à l'homme pour devenir parfaitement semblable à Dieu et réaliser sjn idée, qu'il le nomme, lib. V, cap. vi, une partie constitutive de l'homme parfait.

Clément d'Alexandrie * fait aussi très-bien ressortir l'idée de l'adoption : « Est in nos copiosa Dei misericordia, qui » nihil ad eum attinemus vel essentia, vel natura, vel pro- » pria nostrae essentiae virtute, sed eo tantum, quod sumus » opus ejus voluntatis. Atque adeo eum, :qui sponte cum » exercitatione et doctrina cognitionem accipit veritatis (id » est credentem), vocat ad adoptionem, quee est maximus » omnium profectus. »

677. — IL Depuis le iv® siècle la doctrine de l'élévation de la créature par une communication gracieuse de la nature divine fut mise au premier plan à propos des luttes contre les ariens; les Pères l'ont employée sous toutes les

* Stromat., hb. II, cap, xvi.

formes pour expliquer et justifier la communication essentielle de la nature divine au Fils et au Saint-Esprit. On prouvait d'abord la divinité essentielle du Fils et du Saint- Esprii, r^ en montrant que l'un et l'autre sont le principe et la source de la déification des créatures. 2° En justifiant la divinité du Fils en particulier, on décida a. afin de mieux expliquer sa filiation naturelle par opposition aux autres enfants de Dieu, que l'adoption de ceux-ci tient le milieu entre l'état d'esclavage de la créature et la filiation naturelle du Verbe : elle est plus élevée que cet état, et elle participe à la fiiation par la grâce; b. on résolut les diflîcultés que les attributs naturels du Fils de Dieu incarné pïésentent à côté des attributs divins de la créature privilégiée, en disant que ces attributs s'expliquent, les premiers, par une condescendance, les seconds par une élévation.

3^ En défendant la divinité du Saint-Esprit, on établit a. la différence de la sainteté du Saint-Esprit avec la sainteté <ies créatures : la sainteté revient nécessairement au Saint Esprit, ou plutôt elle est sa nature même; tandis que la créature la reçoit du dehors, comme une transfiguration de sa nature, par la communication et la demeure du Saint- Esprit en nous; h. la sainteté fut envisagée comme quelque chose de spécifiquement divin, ou simplement comme une participation à la sainteté de Dieu. Ainsi, sanctification, spiritualisation et déification furent pris pour synonymes. I Enfin, dans ce texte du Psalmiste, lxxx, 1 : Ego dixi : dei estis et fiUi Excehi omnes, l'expression « être des dieux » fut considérée comme synonyme « d'être enfants de Dieu. »

DÉVELOPPEMENTS

678. — A rf l.Athan.,^/}. ad Serap., I, n. 24 et suiv. :« Si Spi- » ritus sancti participatione eflîcimur divinae naturse con- > sortes, insanus sane esset qui diceret Spiritum ad creatam » naturam, non ad divinam pertinere. Propter hoc enim in jf » homines venit, et per ipsum deificantur. Si vero deificat, » haud ambiguum est naturam ejus Dei naturam esse. » 'n'e<r. Naz., Orat., xxxiv : « Si non Deus est Spiritus sanctus, » deificetur (Oswt'otoj) prius, et ita deificet me ejusdem hono- » ris participem. » Cyrill. Alex., Dial. de Triu., lib. IV, p. 644 : « Nunquam concipietur creatura deifica; verum id