IV. — III. DOGMATIQUE

» pristina propriaque forma exutum; et quomodo solis luce » perfusus aër in eamdem transformatur luminis claritatem, » adeo ut non tam illuminatus, quam ipsum lumen esse » videatur : sic omnem hanc in sanctis humanam affectio- » nem necesse erit a semetipsa liquescere atque in Dei » penitus transfundi voluntatem. Alioquin quomodo omnia » in omnibus erit Deu^, si in liomine de homine quidquam » supererit? Manebit quidem substantia, sed in alia forma, alia » gloria, alia potentia. »

692. — VI. En occident enfin, la scolastique du moyenâge, avec sa tendance ^malytique, agrandit et compléta la conception augustinienne en l'accommodant avec celle qui a toujours dominé en Orient. Elle le fit, d'une part, en développant avec plus de soin la notion de « nature, » telle qu'on l'avait fait valoir contre les monophysites, et en accentuant plus vivement l'image naturelle de Dieu dans l'homme, comme dans la lutte contre l'averroïsme; d'autre part, en mieux précisant le rapport qui existe entre la nature créée et l'excellence, mieux comprise, de sa destina- { tion efîective, la vision béatiflque. La première étude aboutit à ce résultat que la nature de l'esprit créé est apte par ellemême et destinée à un certain degré de félicité, de moralité et de société avec Dieu; la seconde, que la destination effective de l'homme dépasse toutes les forces et toutes 1 prétentions de la nature, et implique avec Dieu une société dans laquelle la créature entre en participation de sa propre félicité.

693. — Cette double étude conduisait nécessairement au résultat que voici : pour être digne de cette félicité et pouvoir y tendre d'une manière efilcace, la créature doit être élevée dès ici-bas au-dessus d'elle-même, placée dans une condition supérieure, armée de forces particulières et mise avec Dieu dans des rapports plus intimes, qu'on nomme rapports d'amitié, relations filiales ou conjugales. L'homme devient alors comme le sanctuaire du Très-Haut. A ce point de vue, la grâce sur laquelle saint Augustin discute avec les pélagiens, étant envisagée comme principe des actes qui conduisent au salut l'homme déchu, prenait une portée

plus générale : elle devenait pour la créature une condition absolument indispensable pour mériter la vie éternelle.

De là cette conséquence inévitable : que toute opération tendant à acquérir la vie éternelle se présentait comme un mouvement, une élévation (proficere, ascendere) qui dépasse la portée de la nature et se distingue du bien naturel comme un bien d'une espèce supérieure, tandis que tout acte proprement méritoire suppose dans la personne une condition supérieure à celle de la nature. Et de même qu'on plaçait le principe du mérite dans une élévation miséricordieuse de rétat et des forces de la créature, on concevait la grâce elle-même, en première ligne, comme le principe du mérite surnaturel des œuvres de l'homme. Et elle est tout cela précisément parce qu'elle rend la nature capable d'acquérir la vie éiernelle d'une manière qui est acceptée de Dieu, c'est-à-dire parce qu'elle rend la créature digne de la vie éternelle par un pur effet de la bonté divine.

C'est ainsi que l'idée « d'adoption divine » fut pleinement développée dans le sens de l'Ecriture, et le caractère surnaturel de la destination de l'homme fixé par le caractère même de la grâce nécessaire pour y atteindre. Toute la doc- ■ trine des opérations do. Dieu dans l'homme et de l'homme 1 lui-même pour atteindre à sa fin, est édifiée sur cette t base.

DÉVELOPPEMENTS

694. — Aux débats de la scolastique, dans saint Anselme, cette conception n'est pas encore nettement déveoppée, ou plutôt elle est à peine indiquée. Saint Anselme 86 borne à présenter comme « conforme » à la nature la destination effective de l'homme, dans le sens de saint .Augustin. Hugues de Saint-Victor, au contraire *, la fait ■léjà ressortir en exigeant, pour « mériter la récompense iui est au-dessus de la nature, » une « vertu, » un « mouve-

ent supérieur à la nature et imprimé par la grâce. » Et il

îstingue cette « vertu gratuite » de la vertu naturelle, ex tura et secundum naturam, bien qu'il attribue encore le

i)tus supra naturam à Vagere pr opter Deum.

* D« Sacram., lib, I, Part. VI, cap. XTii. ,

Le Maître des Sentences est encore plus explicite *. D'après Hugues, il conçoit le mereri comme une démarche vers le salut, proficere (ou pedem movere) ad saliitem. Cette démarche, le premier homme en était incapable, « malgré la droiture de sa volonté, la sincérité et la vivacité de toutes ses puissances naturelles, » c'est-à-dire malgré les « dons de l'intégrité ; » et il oppose à ce proficere, comme un simole p'^-ivoir de « rester de bout » la force natd^elle de la volonté créée, par conséquent, dans l'homme aussi, la force de la voient j délivrée de sa faiblesse par l'intégrité (potestas standi, ou servandi rectitudinem naturalem et vitandi peccatum).

Il se borne également à indiquer la diflerence de l'amour naturel et de l'amour surnaturel de Dieu, mais il relève le principe surnaturel du dernier en disant qu'il ne se trouve pas même dans une « vertu » répandue par le Saint-Esprit et informant la volonté, mais immédiatement dans l'Esprit- Saint lui-même.

Guillaume d'Auxerre ^ et Guillaume de Paris ^ ont f; un pas de plus. Ce dernier, ainsi qu'il le dit lui-même avait aussi écrit « contre les pélagiens » un traité, enco inédit, où il démontrait gratiam solam principium esse mot0 in sursum œternœ beatitudinis. Il semble en général que la question de la diftérence et du rapport entre le naturel et le surnaturel, et plus spécialement la question de « gratuité » dans les vertus et les actes qui conduisent à la vie éternelle, ou enfin la « forme » d'où ces actes tirent leur valeur pour la vie éternelle, ait été depuis Hugues le thème favori de la scolastique naissante, ainsi que le montrent les riches matériaux recueillis par saint Bonaventure et Alexandre de Halès. Mais la rareté des sources qui ont été imprimées ne permet pas de suivre pas à pas ce développement. On ne remarque point que les Pères grecs y aient été expressé-

» In II, dist. m, 24, 26, 29. !

' Siimma, lib. II, tract. : (de naturali dilectione angelorumj, et tract, x,' cap. IV, quœst. iv (de potestate liberii arbitrii, in bonum ex génère et in bonum meritoriuin).

^ Tract, inoral., tract, vu, de meritis.

* De flde, cap. i, p. 6.

ment mis à contribution; on s'en tenait simplement à saint Augustin, ''ependant les idées de la philosophie d'Aristote, conformer a la théologie des Pères grecs, ont servi depuis Alexandre de Halès de point de départ pour le développement exact de cette pensée.

695. — C'est en effet dans Alexandre de Halès, à propos de la grâce du premier homme, que cette doctrine se présente pour la première fois dans son entier épanouissement (part. II, quaest. xci, m. i, art. m, § 1 et 2) : « Acceptatio et » complacentia sive amor Dei, ut intelliguntur respectu sui » (ipsius), quodam génère loquendi afïectiones dici possunt, » quia summe delectatur in se et perfectissime finitur in se. » Ut autcm intelliguntur respectu creaturse, dicunt effectus » in ipsa creatura, non afifectiones (ut ex dictis patet), nisi » interpretando complacentiam vel acceptationem Deum » efficientem aliquid in creatura. Quodam ergo modo » loquendi juxta modum humanum, secundum quem meliora » dicuntur magis accepta, possunt dici, quodam modo gene- » rali sumendo acceptationem, omnia farta a Deo illi esse » accepta; specialiori modo et propriori creatura rationalis, in » quantum est creatura hujusmodi (hoc est in quantum est » rationalis et ut talis praecellit irrationabilibus); specialis- » sime sive propriissime creatura rationalis, in quantum » consecratur Deo, ut sit ejus templum, adoptatur in flliam et » assumitur in sponsam. Hsec autem sublimatio creaturse ratio- » nalis est supra naturale complementnm; et ideo nec conse- » cratio, nec adoptio, nec assumptio hujusmodi fit per ali- » quam proprietatem naturae, sed per donum superadditum » naturae, consecrans animam, ut sit templum; assimilans » Deo, ut sit filius sive filia; confœderans Deo sive uniens » per conformitatem voluntatis, Ht sit sponsa; hoc autern fit k a Deo mediante gratia gratum faciente. » \ 696. — Saint Bonaventure (in II, dist. xxix, et Brevil.t part. V, cap. i) parle dans le même sens : « Cum primum » principium productivum pro sua summa benevolentia >> fecerit spiritum rationalem capacem beatitudinis aeternse, >> et reparativum principium capacitatem illain infirmatam '> per peccatum reparavit ad salutem, et beatitudo œterna •> consistât in habendo summum bonum, et hoc est Deus et » bonum excellens improportionabiliter omnem humant obsequii

» dignitatem : nullus omnino ad illud summum bonum dignus' » est pervenire, cum sit omnino supra omnes limites naturœ, » nisi a Deo condescendente sibi elevetur ipse si'vra se. Deus » autem non condescendit per sui esse». ...i. ^u:ommuta- » bilem, sed per suam influentiam ab ipso manantem; nec » spiritus elevatur supra se per situra localem, sed per » habitum deiformem. Necesse est igitur spiritui rationali, » ut dignus fiât aeternse beatitudinis, quod particeps fiât » influentiœ deiformis.

<< Hsec autem influentia deiformis, quia est a Deo et » secundum Deum et propter Deum, ideo reddit imaginem » nostrse mentis conformem beatissimse Trinitati, non tan- » tum secundum ordinem originis, verum etiam secundum » rectitudinem electionis, et secundum quiet udinem frui- » tionis. Et quoniam qui hoc habet immédiate ad Deum » reducitur, sicut immédiate ei conformatur, ideo donum » illud immédiate donatur a Deo, tanquam a principio » influxivo; et sicut immédiate émanât a Deo Dei imago, sic » immédiate manat ab ipso Dei similitudo, quae est divinae » imaginis perfectio deiformis, et ideo dicitur imago » recreationis.

« Rursus, quoniam qui fruitur Deo Deum habet : ideo cum » gratia, quae sua deiformitate disponit ad Dei fruitionem, » datur donum increatum, quod est Spiritus Sanctus, quod » qui habet, habet Deum. Et quoniam nullus Deum habet, » quin ab ipso specialiter habeatnr; nullus habet et habetur » a Deo, quin ipsum prsecipue et incomparabililer diligat et » diligatur ab eo, sicut sponsa a sponso; nullus sic diligitur, » quin ad seternam beatitudinis haereditatem adoptetur pro » filio : hinc est quod gratia gratum faciens facit animam » templum Dei, sponsam Christi et filiam Patris seterni. Et » quia hoc non potest esse nisi ex summa dignatione et » condescensione Dei : ideo illud non potest esse per habitum » aliquem naturaliter insertum, sed solum per donum divi- » nitus gratis infusum, quod expresse apparet, si quis pon- » deret quantum est esse Dei templum, Dei filium, Deo » nihilominus indissolubiliter et quasi raatrimonialiter per » amoris et gratise vinculuui copulatum. »

697. — Saint Thomas, Quœstiones disp. de ver., quaest. xxvii, art. I : « Dgjjjo» aooopi4re aliquem, vel diligere, quod idem

» est, nihil est aliud quam velle ei aliquod bonum. VuU » ;iiitem Deus omnibus creaturis bonum naturae, propter » quod dicitur omnia diligere {Sap., xi, 25 : Dillgis omnia » quœ sitnt) et omnia approbare (Gen., i, 31 : Vidit Deus » cuncta quœ feceral). Sed ratione huJMsmodi acceptationis » non consuevimus dicere aliquem liabere gratiam Dei, sed » in quantum Deus vult ei aliquod bonum supernaturale, » quod est vita seterna, sicut Is., lxiv, 4 : Oculus non vidit, y> Deus, absque te, quœ prœparasti diligentibus te. Unde, Rom., vi, » 23, dicitur : Gratia Dei vita œterna. Sed hoc bonum Deus non vult alicui iudigno. Ex natura autem sua homo non est dignus tanto bono, cum sit supernaturale; et ideo ex hoc ipso quod ponitur aliquis Deo gratus respectu hujus boni^ ponitur quod sit dignus tali bono supra sua naturalia. Qnod quidem non movet divinam voiuntatem ut hominem ad bonum illud ordinet, sed potius e converso : quia ex hoc ipso quod Deus sua voluntate aliquem ordinat ad vitam seternam, prœstat ei aiiquid per quod sit dignus vitu aeterna. Et hoc est quod dicitur Col., i, 12 : Qui dignos nos fecit in partent Sanctorum in lumine. « Et hujus ratio est, quia sicut scientia Dei est causa rerum, non causata a rébus, ut nostra : ita voluntas ejus est efïectrix boni et non causata a bono, sicut nostra. Sic ergo homo dicitur Dei gratiam habere non solum ex hoc quod a Deo diligitur in vitam aeternam, sed ex hoc quod datur ei aliquid donum, per quod est dignus vita œterna; et hoc donum dicitur gratia gratum faciens; aliter enim in peccato mortali existens posset dici in gratia esse, si gratia solam acceptationem divinam diceret, cum contingat aliquem peccatorem esse praedestinatum ad vitam aeternam habendam. Sic igitur gratia gratum faciens potest dici gratis data, sed non omne donum gratis datum nos dignos vita seterna facit. »

698. — Dans le temps même où la scolastique entreprenait de développer avec exactitude la doctrine des Pères concernant l'élévation surnaturelle de la créature à la participation de la nature divine et la déification de l'homme, on remarquait parmi les mystiques outrés, surtout en Allemagne d-puis Eckhard, une tendance plus ou moins prononcée à faire de la déification une « absorbtion en Dieu ; » on

concevait celle-ci, non comme un changement de la substance créée en la substance divine, mais comme un retour en Dieu de la substance de l'âme, qui aurait été divine dans son fonds le plus intime, ce qui détruisait l'idée d'une exaltation de la nature par un pur effet de la grâce. Il ne faut pas croire cependant, comme on l'a fait souvent de nos jours, que tous les mysiiques soient coupables de cette exagération, et par conséquent de cette altération de l'idée du surnaturel, quand même ils parlent d'une déification de l'âme, d'une naissance de Dieu dans l'âme, etc. Tous les termes de cette sorte, qu'on trouve notamment dans Suso, ne sont qu'une traduction, et souvent très-heureuse, de locutions fréquemment employées par les Pères et par les plus profonds d'entre les scolastiques.

699. — Depuis saint Thomas et saint Bonaventure, cette manière de concevoir la destination surnaturelle de la créature raisonnable est devenue dominante, et l'Eglise s'en est servi plus tard contre Baius.

700. — Une autre conséquence contenue dans l'ensemble de la doctrine scripturaire et traditionnelle, c'est que les dons renfermés dans la filiation divine sont essentiellement surnaturels non-seulement pour les êtres qui existent de fait, mais encore pour tous les êtres imaginables ou possibles hors de Dieu. Cela résulte surtout de l'opposition constante que les Pères établissent entre la créature, comme « servante de Dieu, » et le Fils de Dieu, principalement Cyrille d'Alexandrie. L'opinion de quelques scolastiques, de Ripalda lui-même *, qu'une puissance créée peut être surnaturelle, qu'il est possible qu'un être possf'de naturellement ce que d'autres possèdent d'une manière surnaturelle, et soit élevé, comme Dieu lui-même, au-dessus des autres créatures, cette opinion est absolument insoutenable, en même temps que dangereuse; elle méconnaît et obscurcit, en ce qui concerne les êtres réellement créés, le fondement et le caractère du surnaturel.

^ De ente supern., lib. I, disp. ult.

§ 164. La vie éternelle dans la vision béatiCciue de Dien ou dans la gloire, comme participation parfaite à la magnificence et à la félicité de la vie divine. — But surnaturel de la créature raisonnable. — Mesure idéale de la vie surnaturelle en général.

Ouvrages à consulter : Voy. ci-dessus § 79, en tête et dans le texte; Thom., I Part., quaest. xii et cap. xii, qusest. v: Cont. gent., lib. III, c. l et suiv.: Suarez, in I, II, De fine hominis, surtout Disp. xv-xvi: Ripalda, contra Baianos, lib. I, disp. viii; Casini, loc. cit., § 7; Kleutgen, II, Théol. II, sect. vi, chap. v.

701. — Le principe fondamental ei la clef de la doctrine catholique relative à la destination surnaturelle de la créature raisonnable et à l'institution de la grâce qui y correspond, résident dans le caractère essentiellement surnaturel du terme final, de la consommation définitive où Dieu veut la conduire en fait. Dans l'ordre naturel, la fin peut et doit s'apprécier d'après les aptitudes et les exigences de la nature; dans l'ordre surnaturel, il faut procéder à l'inverse. Ici, c'est la fin surnaturelle elle-même qui détermine l'état et les qualités que la nature doit « recevoir » pour entrer avec cette fin dans un rapport qui lui corresponde, ou> comme dit saint Thomas, qui lui soit proportionné. Il en est ainsi à plus forte raison quand il s'agit des autres dispositions que Dieu prend pour réaliser cette fin, et des œuvres par lesquelles la créature doit y atteindre. C'est surtout en envisageant la fin dernière de la créature raisonnable que la foi et la raison peuvent établir le plus sûrement et le plus clairement ce qui fait le fond et le caractère surnaturel de cette fin, et par conséquent aussi le fond et le caractère surnaturel des moyens et des préparations qui y conduisent. Car encore que la réalité et la possibilité de ce but soient un mystère absolu, aussi bien que les autres éléments de l'ordre surnaturel, cependant la notion de ce que la foi nous présente en lui comme possible et réel offre une distinction plus nette d'avec tout ce qui est naturel; il exprime plus directement ! et plus clairement la société surnaturelle avec Dieu que ne le font tous les autres éléments.

DÉVELOPPEMENTS

702. — C'est aussi dans ce sens que les scolastiques ont traité avec beaucoup de soin et avec un tact parfait du caractère surnaturel de la vision béatifique; ils s'en sont servi comme d'axiome dans la théorie de la grâce. En revanche, les théologiens modernes qui ont escamoté le fond et le caractère surnaturel de la grâce et de la vie chrétienne, ont complètement ignoré ce point. Abandonnant le seul côté théologique et scientifique de la question , comme s'ils n'étaient que philosophes, ils se sont principalement occapés de la vocation religieuse et morale de l'homme; ils n'ont considéré la vie éternelle que comme une récompense attachée à la solution du problème moral, sans réfléchir que la vocation religieuse et morale de l'homme doit être proportionnée à l'excellence de la félicité qui lui est promise.

703. — I. Le fond ou la substance de la félicité proposée comme but à la créature raisonnable, consiste, selon la doctrine de la foi, dans la vision immédiate, dans la vue face à face de Dieu ou de son essence.

DÉVELOPPEMENTS

704. — De fide, d'après Benoît XII, Constit. Benedictus Deus (1336) : « Difflnimus quod secundum communetn Dei ordi- » nationem animœ sanctorum omnium... sanctorum angelo- » rum consortio ^iggregati... vident dvcinam essentiam visione » intuitiva et etiam faciali, nuUa mediante creatura in » ratione objecti visi se habente, sed divina essentia imme- » ,iiate ac nude, clare et aperte se illis ostendente, quod- » que sic videntes eadem divina essentia perfrmintur, necnon » quod ex tali visione et fruitione... sunt vere beatœ et habent » vitam et requiem œternam. » La doctrine de l'Ecriture sainte est évidente; le Sauveur a dit des anges (Matth., xviii, 10) : Angeli eorum vident faciem Patris, qui in cœlis est; et saint Paul dit des hommes (I Cor., xn, 12-13) : Videmus nunc per sj'eculum in œniginate, tune autem facie ad faciem. Nunc cognosco ex parte (imperfecte — obscure), tune autem cognoscam sicut et cognitus sum (clare et immédiate), et saint Jean,

I, 1, 2 : Scimus quoniam, quwn apparuerit (quid erimus), similes ei erimus, quoniam videbinms eum sicuti est.

705. — II. Relativement à cette vision, il est de foi et il est évident pour la raison : 1° qu'elle est du moins surnaturelle en ce sens qu'elle ne peut être atteinte par le développement des forces naturelles de l'esprit créé; elle les dépasse tellement qu'on ne peut y arriver qu'au moyen d'un agrandissement, d'une transfiguration de la nature par une lumière surnaturelle. Or comme la vue de l'essence divine n'est naturellement possible qu'à Dieu; comme Dieu luimême ne peut posséder un degré de connaissance, de félicité ou de vie supérieur à celui-là , et que la créature ne saurait être élevée à une vie plus haute, il s'ensuit 2^ que par cette élévation la nature participe à la nature même de Dieu, à sa propre félicité, qu'elle lui devient semblable non pas d'une manière quelconque, mais quant à son excellence divine, par consé(iuent que le simile ei erimus de saint Jean doit s'entendre d'une ressemblance spécifique, divine {deiformitas), semblable à celle qui existe entre le Père et son Fils unique; que c'est une participation à la nature divine et une déification de la nature créée.

3'^ Cette ressemblance surnaturelle à Dieu comprend, par la nature même de la chose, les éléments suivants : a) une ressemblance dans l'acte et dans l'objet de la vision; car la connaissance qu'elle procure ressemble à la connaissance de Dieu même; son objet formel et immédiat est l'essence divine, b) Par rapport aux conditions de la vision, a) la faculté de connaître devient semblable à la faculté divine, parce qu'elle est transfigurée par une lumière homogène qui jaillit de celle-ci; p) il existe entre la faculté de connaître et son objet la même connexion qui se trouve en Dieu même; cette connexion, sans doute, n'est pas produite par voie d'identité, elle l'est par iine prés-mce intime et semblable à l'identité, de l'objet dans la faculté de connaître; c'est une information, une fécondation de la seconde par la s.ibstance : de la première, c) Par rapport aux effets de la vision, a^ la ■ ressemblance consiste dans une conformité à la jouissance I de la nature divine, ou dans une participation à la propre t félicité de Dieu, puis [i) dans une i)articipation à l'éternité

de la vie divine, car la vision de l'Eternel, en vertu de sa propre force et de sa présence intime, implique naturellement simplicité et immutabilité dans la durée de la vie.

DÉVELOPPEMENTS

706. — Le premier point est de foi, car le concile de Vienne a condamné cette proposition : « Quod Quselibet » intellectualis naturaest naturaliter beata,quodqueomnino » non indiget lumine gloriœ ipsam élevante ad Deum viden- » dum et ipso béate fruendum. » Il est vrai que cette proposition est surtout censurée dans le sens général (quœlibet) que lui avaient donné les fraticelies et les begliards, et qu'ils devaient lui donner d'après leurs principes pseudo-

■^ mystiques et panthéistes. Cependant les termes de la seconde partie montrent que l'Eglise n'entendait pas la condamner seulement dans sa portée générale, autrement elle aurait dû dire : Quodque nuUa natura. — C'est ainsi que cette sentence a toujours été entendue. — Au surplus, l'esprit de la doctrine de l'Eglise demandait qu'elle fondât le caractère surnaturel de la vision béatifique sur la différence qui existe entre Dieu et la créature; de même que l'hérésie devait appuyer le caractère naturel des attributs divins qu'elle renfermée, sur la nature divine qu'elle imputait à la créature. Voyez ci-dessus, § 79, les autres arguments positifs et théologiques. Voyez aussi § 162 et 163.

707. — Le second point porte en lui-même sa justification. Voyez saint Thomas, I Part., q. xii, art. 5 : « Omne » quod elevatur ad aliquid quod excedit suam naturam, » oportet quod disponatur aliqua dispositione quse sit supra » suam naturiim, sicut si aër debeat accipere formam ignis, » oportet quod disponatur aliqua dispositione ad talem for- » mam. Cum autem aliquis intellectus creatus videt Deum » per essentiam, ipsa essentia Dei fit forma intelligibilis » intellectus. Unde oportet quod aliqua dispositio superna- » turalis ei superaddatur ad hoc quod elevetur in tantam » sublimitatem. Cum igitur virtus naturalis intellectus » creati non sufi3ciat ad Dei essentiam videndam, ut osten- » sum est, oportet quod ex divina gratia superaccrescat ei » virtus intelligendi.

» Et hoc augmentum virtutis intellectivse illuminationem

» intellectus vocamus, sicut et ipsum intelligibile vocatur » lumen vel lux. Et istud est lumen de quo dicitur Apoc, » XXI, quod claritas Oei illuminabit eam, scilicet societatem » Beatorum, Deum videntium. Et secundum hoc lumen effl- » ciuntur deiformes, id est Deo similes, secundum illud » I Joan., III : Cum apparuerit, similes ei erimus, et videbimus y> eum sicut est. » Le Catéchisme romain , part. I, ch. xiii, qusest. VI et suiv., explique ainsi le similes ei erimus : « Quod » velut dii efflciemur. Nam qui illo fruuntur, quamvis pro- » priam substantiam retineant, adinirabilem tamen quan- » dam et prope divinam formam induunt, ut dii potius quam » homines videantur. »

708. — Quant à la proposition 3, la plupart de ses points ont déjà été éclairés et démontrés § 79, III. — Ad b) voyez Catech. rom., loc. cit.. quaest. vu, où Vinduere divinam formam et naturam est ainsi expliqué : « Una illa ratio divin se » substantiae cognoscendse relinquitur, ut ea se nobis con- » jungat et incredibili qiiodam modo intelligentiam nostram » altius extoUat. »

Ad c) voyez Benoit XIV, ci-dessus, n. 704. Pour l'explication plus complète du participatio œternitatis, consultez saint Maxime, conf., ci-dessus, n. 691, et saint Thomas, Contra gent., lib. III, cap. lxi. — Selon la doctrine catholique, le terme de « vie éternelle, » comme objet et but de la foi, désigne généralement une chose tout autre et bien plus élevée que la durée éternelle d'une vie humaine quelconque, non-seulement sous le rapport matériel, mais aussi sous le rapport formel : elle désigne une participation à la vie divine dans ce qui constitue l'essence de cette vie. Il en est de même du terme salus; il n'exprime pas seulement ici la santé de la vie, mais la vie dans ce qu'elle a de plus parfait et de plus immuable, la vie qui appartient à Dieu seul, et ne revient à la créature que par une communication de la vie divine. Elle se confond avec la « vie éternelle. » — Hilar., in Ps. Lxviii, n. 25 : JEternitatis enim vita in Deo salus intelligittir.

709. — III. Puis donc que la vision béatifique, ainsi que la gloire et )a félicité divines qu'elle contient, dépasse absolument les forces de la créature raisonnable, il s'ensuit évi-

demmemt qu'elle est encore surnaturelle en ce sens qu'elle dépasse les prétentions (exigentia) de la nature créée, ou qu'elle est absolument gratuite. La créature, en effet, pour être bonne et heureuse, ne peut réclamer que ce qui est nécessaire à l'entier épanouissement de ses forces natives, ou ce qui peut être envisagé comme tel.

Du reste, cette gratuité même est si souvent énoncée dans la doctrine de TEglise qu'on doit la considérer comme un dogme fondamental. Il en est ainsi 1° parce que la aestination à cette gratuité suppose une véritable adoption ; 2^ parce qu'elle ne peut être connue qu'à l'aide d'une révélation surnaturelle; 3» parce que la nature ne peut produire d'elle-même aucun mérite réel, et qu'elle est incapable d'exciter en elle aucun désir de cette fin digne d'être satisfait ou pris en considération, un désir qui puisse tendre positivement à ce but.

DÉVELOPPEMENTS

710. — 1^ La gratuité absolue a été définie par l'Eglise contre Baius et les jansénistes (voy. ci-dessus, § 161), et la nécessité de l'adoption a été principalement relevée contre Baius (loc. cit., n. 638). 2^ La nécessité absolue, essentielle, de la révélation pour connaître la réalité de cette destination a été définie par le concile du Vatican (de fide, cap. ii, avec rapport à I Cor,, ii, 9), qui exclut jusqu'au pressentiment naturel d'un bien si excellent. 3<^ La possibilité d'un désir naturel, efficace à un degré quelconque, de la vision est rejetée par la bulle Auctorem fidei, n. 18, qui condamne comme suspect, favens hœresi semipelagianœ, ce qui est dit d'une pareille possibilité dans la doctrine jansénienne. L'erreur fondamentale des sémipélagiens consistait précisément à prétendre, à peu près comme faisaient les jansénistes, qu'on pouvait, non pas sans doute mériter la vie éternelle par la nature privée de la grâce, mais y tendre par un désir digne d'être exaucé. Or, l'ancienne Eglise a condamné en eux, non-seulement la nécessité d'avoir égard à un tel désir, mais même la possibilité que Dieu, en vertu de sa seule miséricorde, tienne compte d'un pareil désir naturel. — Voy. surtout conc. Araus. II, can. vi.