IV. — III. DOGMATIQUE

vision béatifîque suppose la possibilité d'un bonheur naturel, de même la notion d'une vie surnaturelle et éternelle dans la jouissance de Dieu qui accompagne la vision (voyez ci-dessus § 704) demande, pour être complète, que la créature raisonnable soit apte et destinée à un amovir de Dieu qui s'élève, comme la vision elle-même, au-dessus des forces et de la vocation de la pure nature, et soit une participation de l'amour que Dieu éprouve pour sa nature divine. Cet amour s'appuie sur la vision et l'accompagne; il implique donc une participation surnaturelle à la sainteté spécifique de Dieu, de même que la vision est une participation à sa sagesse. Car la jouissance de Dieu que procure la vision, et la participation à sa propre félicité qui en découle est inconcevable sans un amour de Dieu égal à la vision par son excellence, analogue à cet amour par lequel Dieu se complaît et se réjouit dans linfinie perfection de son être.

La supériorité de cet amour sur les forces de la nature exige donc essentiellement que la volonté soit par une force divine élevée au-dessus de sa nature, de la même manière que l'intelligence est transportée au-dessus d'ellemême par la lumière de la gloire.

Or, la ressemblance surnaturelle avec la sainteté divine doit se révéler ici^ comme la ressemblance de la vision avec la connaissance divine, dans ces trois choses : 1° en ce que l'acte de cet amour a pour objet formel et matériel immédiat la nature divine en elle-même, le bien par excellence ; 2" en ce que la faculté de vouloir, étant exaltée an-dessus d'elle-même et transfigurée, participe à l'amour de la volonté divine, dont l'énergie est proportionnée à l'excellence de cet objet; 3^ en ce que la faculté de vouloir est unie au souverain bien d'une manière aussi étroite que la faculté de connaître est unie à la vérité suprême, ou que la volonté divine est unie à son objet, auquel elle est identique.

C'est ainsi seulement que l'unité d'amour entre Dieu et les bienheureux devient, selon le sens de l'Ecriture, analogue à celle qui existe entre le Père et le Fils. C'est unique- j ment par cette transfiguration de la part de Dieu, par cette i| union de l'âme avec lui qu'a lieu cette fusion en vertu de laquelle ceux qui sont attachés à Dieu ne forment qu'un (

même esprit avec lui, comme dit l'Ecriture ; cette déification de la volonté, dont saint Bernard disait (ci-dessus, n° 691) qu'elle fait paraître la créature in alla forma, alla gloria, alia potentia, et par conséquent cette immutabilité de la volonté déifiée, qui exclut, intrinsèquement et nécessairement, la possibilité du péché.

DÉVELOPPEMENTS

716. — Les théologiens uô traitent pas habituellement ex pi ofesso du caractère surnaturel, de la « charité béatifique, » ils supposent ])lutôt qu'elle est naturellement renfermée dans le surnaturel de la vision. Cependant, il importe trèsfort de le mettre particulièrement en relief, car c'est la charité béatifique qui permet de prouver le plus facilejnent et le plus clairement qu'il doit y avoir en général un amour de Dieu vraiment surnaturel, comme aussi de préciser et de démontrer ce caractère surnaturel. De plus, comme les termes de charitas patriœ et charitas viœ expriment au fond (d'après I Cor., xiii) une seule et même chose, le surnaturel de la seconde résulte du surnaturel de la première.

Ce point de vue flottait certainement dans Tesprit de

saint Thomas, quand il définissait l'amour surnaturel en

[ disant qu'il se rapporte à Dieu comme « objet de la béati-

■ tude surnaturelle, » c'est-à-dire qu'il appréhende Dieu en

' lui-même, dans sa bonté et son amabilité essentielles, sui-

[ vant ce qui a lieu dans sa félicité surnaturelle et suivant ce

qu'exige une connaissance qui voit Dieu non-seulement

dans le miroir des créatures, mais dans sa propre essence.

717. — VIL De cette doctrine sur le surnaturel de la vie éternelle, et surtout de la connaissance et de l'amour qu'elle renferme, entendue dans le sens d'élévation au-dessus des forces et des prétentions de la nature, il résulte en même temps que les actes de cette vie sont, par leur nature et leurs qualités, d'une espèce absolument supérieure aux actes de la vie naturelle, de la vie qui a sa racine dans la nature. {Et il en doit être ainsi non-seulement quand on les compare avec les actes de la nature dirigés sur d'autres objets, mais encore et surtout quand on les compare avec les actes kqui se rapportent à Dieu et représentent une connaissance

et un amour naturels de Dieu. Car qu'il puisse y avoir de tels actes, cela résulte de la notion de créature vivante et raisonnable et de la destination essentielle de cette créature à une connaissance et à un amour quelconque de Dieu ; c'est là aussi une condition nécessaire à la notion de béatitude surnaturelle.

718. — Evidemment, cette différence des actes réciproques r>'est pas P seulement externe, elle no réside pas seulement dans le mode d'origine {quoad modum qiio fiimt), comme si les uns n'avaient lieu en fait que par un principe et un mode supérieurs (par exemple avec plus de facilité et d'agrément). C'est déplus une différence interne, une différence d'être et de perfection ; car une perfection plus haute dans les actes de la vie éternelle exige nécessairement le concours surnaturel du principe supérieur et absolu, de Dieu.

719. — A son tour,' cette différence interne n'est pas seulement une différence accidentelle ou graduelle, comme celle qui existe entre les produits d'une plante abandonnée à elle-même et les produits d'une plante soigneusement cultivée ; le degré supérieur de perfection ne consiste pas simplement dans une plus grande clarté et intensité, sécurité et constance dans les actes de la vie éternelle comparés aux actes de la vie naturelle. C'est une différence subtantielle, essentielle, radicale et par conséquent spécifique. L'acte surnaturel n'est pas produit en partie par la nature, et ne peut pas être commencé par elle. Du reste, le mot seul de « vision » indique que la substance tout entière, la nature intime de l'acte surnaturel est tout autre que dans l'acte naturel. C'est donc une différence semblable à celle qui existe entre les fruits que peut produire un ji arbre qui a reçu une greffe d'une autre espèce, et les fruits ■ qu'il produit de lui-même. j

Sans doute, on peut affirmer aussi, en un certain sens, ' comme faisaient d'ordinaire les anciens théologiens, que • les actes surnaturels ne se distinguent des actes naturels ;| que par un mode plus élevé, modus tendendi in objectiun ou attengendi objectum, en disant par exemple que la vision est immédiate et la connaissance naturelle médiate. C'est ainsi que l'amour surnaturel, bien qu'il soit substantielle-

ment désigné dans la langue de l'Eglise par le mot « charité » n'est ord'^iaii'ement distingué de l'amour naturel que par sa forme iiiodale, comme « amour de charité » ou « amour sacre. » Mais ce mode est de telle nature qu'il change la qualité spécifique de la substance, la nature intime de l'acte, et en fait une espèce plus élevée.

C'est ainsi, par exemple, que la spiritualité de l'âme humaine exige qu'on précise la notion qui lui est commune avec le principe de la vie animaie, et que la production de l'àiiie humaine tout entière réclame un principe supérieur au principe qui produit l'âme des animaux.

720. ~ 3° La nature éminente de la vie éternelle, le mode su[)érieur de ses actes exigent que cette nature et ces actes, en leur qualité d'actes intentionnels, c'est-à-dire d'actes qui saisissent, qui poursuivent un objet sciemment et volontairement, aient un objet supérieur à celui des actes naturels , et qui leur soit spécifiquement propre. Cependant comme leur principal objet matériel. Dieu, peut aussi être atteint par des actes naturels, ils doivent au moins avoir un objet « formel, » plus élevé et qui soit inacessible aux actes naturels. Ils l'ont, en effet, car tandis que les actes naturels n'atteignent Dieu qu'autant qu'il est en rapport avec la nature créée comme sa cause, son idéal et son terme, les actes surnaturels l'atteignent en tant qu'il est . en iui-méme et par lui-même, en dehors de tout rapport

avec la nature créée, l'objet d'une possession béatifiante. ,»

C'est précisément cette élévation surnaturelle de l'objet, ou l'objet considéré sous ce point de vue précis, qui est le vrai fondement soit du caractère supérieur de la substance des actes de la vie éternelle, soit de la nécessité d'un prinicipe surnaturel de ces actes. Il ne suffit donc point, du ■moins quand il s'agit du caractère surnaturel des actes de la vie éternelle, de déterminer, ainsi que le font plusieurs théologiens, les actes surnaturels en général par une différence dans le modus tendendi ou attengendi, ou plus spécialeaaent dans le modusapprehendendietintendeJidiobjectum, défaire dépendre la différence qui existe dans l'objet même de la différence du modus tendendi, et de n'admettre d'autre différence que celle qu'ils appellent ratio formalis sub qua

objectum intenditur *. En effet, la diff'érence du modus tendendi ne ressemble pas ici à celle qui existe entre la yue directe d'un homme et la vue de ce même homme d;p's nn miroir, mais à la diiïérence entre voir et ne pas Ywi..;i.. ito actes de la vie éternelle poursuivent et atteignent Dieu d'une façon plus haute^ c'est précisément parce qu'ils le poursuivent et ratteignent formellement sous un point de vue supérieur (ratio formalis quœ), qu'ils saisissent en lui-même ce qui ne peut être poursuivi et saisi d'une manière naturelle.

721. — Ainsi, bien qu'on puisse caractériser la sublimité des actes qui appartiennent à la vie éternelle, par opposition aux actes naturels, en les appelant des actes modifiés d'une façon particulière, on doit cependant ajouter qu'ils renferment une différence interne, substantielle, en môme temps qu'objective, par conséquent absolument spécifique; que la sublimité de ces actes consiste précisément en ce qu'ils sont surnaturels intrinsece,— in substantia — et ratione objecti formalis ou specifici.

DÉVELOPPEMENTS

722. — Cette terminologie théologique ne s'est guère développée que depuis le concile de Trente, après que les nominalistes surtout eurent abusé de l'ancienne langue au point de faire disparaître la différence essentielle qui existe entre les actes naturels et les actes surnaturels, et de considérer l'acte naturel d'amour de Dieu comme le passage à un acte surnaturel qui ne l'emportait sur lui que par son mode de perfection. Les théologiens donnent souvent à l'expression actîis intrinsece stipernaturalis le sens restreint de supernaturalis in substantia, parce que le terme « intrinsèquement surnaturel » convient uniquement à un acte qui est tel de part en part. De là vient qu'ils emploient toui' à tour ces deux expressions comme synonymes. De même, les théologiens qui font ressortir le surnaturel ex ratione objecti, salten? formalis, emploient fréquemment l'expression de supernaturalis in substantia, ou secundum speciem, dans le sens de supernaturale ratione objecti supernaturalis, et ils font

* Ripalda, De ente sup., lib. III, disp. xlv, s. 8, d'après Molina.

valoir ce dernier comme Tunique critérium du premier, d'ai)rès cet adage philosophique : Aclus specificantur per objecta.

Cependant ces deux notions ne sont pas formellement identiques, et comme d'autres théologiens contestent qu'il y^it une connexion nécessaire entre le surnaturel de la substance de l'acte et le surnaturel de son objet, du moins par rapport à plusieurs actes et objets surnaturels, en dehors de ceux qui sont contenus dans la vie éternelle, on ne doit point perdre de vue la dififérence formelle des notions, si Ton veut séparer ce qui est certain et généralement admis de ce qui est moins certain et moins généralement accepté.

§ 165. Le surnaturel des actes vitaux qui conduisent ou préparent au terme final de la vie éternelle, surtout sous le triple point de vue d'aspiration à la vie éternelle, d'union avec Dieu, comme anticipation de cette vie (amour théologique ou charité), et de moralité correspondant à la vocation à la vie éternelle.

Ouvrages à consulter : Thom., Quœst. disp. de virt. in com,muni, art. x; I-II, quaest. lxiii: Suarez, De gr.y lib. II, per totum: Ripalda, De ente supern., lib. III ; contra Baianos^ lib. I, disp. VIII : et en général les théologiens anti-jansénistes, dans la théorie De statu naturœ purœ, par exemple : de Rubeis, De pecc. orig., cap. xxxiii-xxxvii ; mon ouy r ag e Natur und Gnade, cap. III, % 5, et Herrlichkeiten der gœttl. Gnade, t. III, cap. ii et suiv., et livre V; les ouvrages spéciaux sont indiqués dans le ■texte.

723. — La fln de la créature raisonnable étant surnaturelle, il s'ensuit évidemment que tous les actes qui aboutissent à la vie éternelle, au salut, les actes par lesquels la réature y aspire et s'en rappr^jche, qui concourent à ce but le quelque manière, c'est-à-dire la concession de la vie Hernelle elle-même ou des moyens que Dieu nous fournit 'our l'acquérir ou la mériter, doivent être aussi absolument urnaturels. Ainsi, en tant que la destination de la créature aisonnable à la vie éternelle au sein de la vision béatiique contient la vocation d'y aspirer et d'y tendre active-

ment, cette destination implique aussi la vocation à une vie véritablement surnaturelle dans le temps, in statu viœ; à une vie qui surpasse, comme la première, toutes les forces et les prétentions de la nature et l'emporte essentiellement sur la vie à laquelle la nature est apte et appelée par ellemême.

724. — De même donc que la destination à la vie éternelle contient la « raison » pour laquelle la vie surnaturelle est nécessaire dans le temps, de même le rapport des actes de celle-ci à la vie éternelle est la « marque » la plus générale qui permet de distinguer les actes de la vie surnaturelle dans le temps des actes de la vie naturelle, et d'apprécier leur élévation surhumaine. La langue théologique caractérise ces actes en les appelant des « actes méritoires, » actus meritorios vitœ œternœ (c'est le mérite dans le sens large d'acquisition positive), — ou des « actes salu-î taires, » actus salutares (quocumque modo ad salutem vitae aeternse conducentes), par opposition aux actes naturels, et spécialement aux actes qui n'ont qu'une bonté morale (actus « boni ex génère. »)

Toutefois comme ces actes, considérés matériellement, et aussi, dans ce sens, substantiellement (par exemple comme actes de foi ou d'amour de Dieu, actes de justice ou de chasteté), sont analogues aux actes naturels correspondant et portant le même nom, on les distingue de ceux-ci par un mode, une valeur, une qualité qui leur est propre, en disant, par exemple, que l'acte de foi, de charité, etc., est constitué sicut expedit ou sicut oportet ad vitam œternam (ou ad justiflcationis gratiam) consequendam. De plus, ces actes ne conduisent à la vie éternelle qu'en accomplissant la loi de la manière que Dieu le veut, et cet accomplissement ne peut avoir lieu qu'en vertu d'une influence du Saint-Esprit qui nous rend participants de sa propre vie : c'est pourquoi on les appelle aussi actus justitiœ coram Deo, justitiœ spiritalis^ ou justitiœ sanctitatis. — Enfin, on caractérise leur proportion avec les actes de la vie éternelle et par conséquence leur valeur surnaturelle, en disant qu'ils forment avec la vie éternelle la vie qui correspond à la filiation adoptive de Dieu, la vie « des enfants de Dieu, » et par cela même une participation à la vie divine. ,

THÉORIE DU SURNATUREL ET EE LA GRACE. 52l

DÉVELOPPEMENTS

725- — La destination de la créature raisonnable, in statu viœ, à une vie qui dépasse absolument les forces et les prétentions de la nature, a été décidée contre Baius {prop. 23) et contre les jansénistes (bulle Aiictorem fidei, prop. 16), surtout en ce qui concerne la foi, l'espérance et la charité; sa négation a été censurée comme une erreur. Il en est de même de la difïérence qui en résulte entre la bonté d'un acte humain méritoire et la bonté d'un acte simplement moral ou conforme à la nature {prop. Baii 61 et 62, et Aiictorem fidei, prop. 23 et 24; voy. ci-dessous, n. 639 et suiv.).

Déjà on avait fait ressortir contre les pélagiens et les semi-pélagiens le rapport à la vie éternelle comme un motif spécial de la nécessité de la grâce prévenante pour donner aux actes une valeur supérieure. Car quoique l'Eglise, sur ce point, ne parlât guère que d'une nécessité de la grâce « pour bien agir, » pour faire le bien en général, ce qui est pour l'homme le moyen de répondre à sa destination effective, toutefois ce sont précisément les documents les plus importants qui relèvent l'excellence spécifique de cette « bonté, » par exemple la lettre du pape Célestin ad Gallos, dans le résumé de la fin : « His ergo ecclesiasticis regulis » (où il est parlé du bien en général) confirmati sumus, ut » omnium bonorum affectuum atque operum, et omnium » studiorum atque virtutum, quitus ah initio fidei ad Deum » (savoir, ad possidendum Deum) tenditur, Deum profitea- » mur auctorem et non dubitemus, ad ipsius gratia omnia » hominis mérita prseveniri. » — Concil. Arausic. II, c. vu : « Si quis per naturae vigorem bonum aliqiiod, quod ad sahitem » pertinet vitœ œternœ, cogitare, ut expedit, aut eligere... » posse confirmât absque illuminatione et inspiratione Spi- » ritus sancti... hseretico fallitur spiritu; » et à la lin, dans le résumé : « Praedicare debemus et credere quod per pec- » catum primi hominis ita inclinatum et attenuatum fuerit » liberum arbitrium, ut nullus postea aut diligere Deum, » sicut oportuit, aut credere in Deum, aut operari propter » Deum quod bonum est, possit, nisi gratia eum et miseri- » cordia divina pra3venerit. »

Il est vrai qu'en ce dernier endroit il n'est question que de la nature tombée; mais c'est d'elle qu'il s'agissait surtout en face des pélagiens, et de plus, selon saint Augustin, tout le mérite de la nature intègre doit être attribué au Saint-Esprit. En général, et tant qu'il ne s'agissait pas directement de la faite du péché, la controverse avec les pélagiens roulait sur la « racine du mérite de la vie éternelle, » et par conséquent sur la « piété » et la «justice, » qui faisaient la valeur et l'importance de ce mérite. Seulement on les appelait silors vera pietas etjusHtia, parce qu'elles opèrent seules tout ce que Dieu exige de l'homme et qu'on doit considérer tout ce qui est fait de cette sorte comme un « mérite de la vie éternelle » dans un sens plus large.

726. — Dans l'ancienne scolastique, on désignait la pratique des actes qui conduisent à la vie éternelle par l'expression augustinienne de proficere ad bonum (scilicet vitse seternse), à la différence de stare in bono (bono naturali)- Voyez Magist., in II, dist. xxiv et xxix. A rencontre des Pères, les scolastiques antérieurs au concile de Trente envisageaient surtout dans les actes méritoires le mérite immédiat et proprement dit de la gloire, tel qu'il est possible dans le seul état de grâce ou de vie surnaturelle; les œuvres antérieures à cet état, ou indépendantes de lui, ils les traitaient, non comme un mérite, mais comme une « préparation à la grâce » {ad gratiam habitualem). C'est en ce sens que sont conçus les canons ii et m du concile de Trente (sess. vi).

Depuis cette époque, au contraire, les théologiens qui traitent de la nécessité;'; de la grâce pour les actes surnaturels emploient le terme général à'actiis salutares, expression qui convient aussi bien à la préparation à la grâce qu'au mérite obtenu parla grâce; elle offre de plus cet avantage de se rattacher plus étroitement aux vues antipélagiennes des Pères et de n'avoir égard qu'à la valeur générale et interne des actes; elle fait donc abstraction de l'influence de « l'état » de grâce et ne relève que l'influence dy amique de la grâce.

727. — II. On doit encore préciser le caractère surnaturel des « actes salutaires » dans le sens de la doctrine

dogmatique et conformément à son développement logique, en disant que ces actes sont, par leur fond et leur substance, au-dessus de tous les actes naturels, qu'ils dépassent les facultés naturelles ^précisément par ce qui constitue leur perfection Si-écifique et interne. D'une part, en effet, il est visible qu'ils ne peuvent vraiment conduire à la vie éternelle et être valables pour elle qu'autant que leur valeur n'est pas une pure imputation (comme le papier monnaie)» mais qu'elle repose sur une qualité intrinsèque (comme l'argent monnayé). Mais il est nécessaire pour cela qu'ils aient une proportion, une affinité interne avec les actes de la vie éternelle, par conséquent que celui qui agit se rapproche de Dieu et se rattache à lui par ses actes aussi surnaturellement qu'il lui est uni et qu'il le goûte dans la vie éternelle.

C'est aussi de ce point de vue seul qu'on peut défendre scientifiquement le dogme de la nécessité absolue de la grâce surnaturelle pour toute œuvre salutaire, non-seulement jusqu'à un certain degré de perfection, mais encore dès les premiers commencements de l'acte. Métaphoriquement, et en se rattachant à l'Ecriture sainte, on peut exprimer cette supériorité des actes surnaturels à l'égard des actes naturels, en disant que par ces actes conçus comme des mouvements de l'àme, la créature prend son vol vers une région surhumaine qu'elle ne peut atteindre en allant à pieds, mais seulement quand elle est soutenue par l'esprit de Dieu ou portée sur ses ailes; ou en les comparant à des fruits d'une espèce essentiellement plus noble, tels que peut les produire une greffe insérée dans un sauvageon. 728. — Il est vrai que l'ancienne scolastique concevait la sublimité relative de ces actes comme un simple mode par où iis se distingueraient des actes qui n'ont qu'une bonté naturelle, et qu'elle assignait aux uns et aux autres une substance commune. C'est encore en ce sens qu'elle a été défendue contre Baius dan^ les propositions 61 et 62.

Par ce mode, toutefois, on n'entendait ni la perfection que des œuvres extérieures reçoivent de l'acte interne et surnaturel qui les vivifie, ou que les actes purement moraux empruntent à la foi et à la charité; ni, pour les actes internes, une perfection qui changerait complètement l'es-

pèce et la nature intime de l'acte, ce qui exigerait essentiellement une influence surnaturelle de Dieu comme principe de l'acte : Manifestum est, dit saint Thomas, quod actus charitatis excedit naturam potentiœ voliiniatis *.

Mais aprè^: que les nominalistes eurent interprété cette opinion en ce sens que la valeur supérieure des « actes salutaires » consistait simplement dans une plus grande facilité, dans une intensité plus haute, ou dans une acceptation extérieure de la part de Dieu, les théologiens postérieurs au concile de Trente ont soutenu qae ces actes étaient surnaturels intiinsèquement et dans leur substance. Presque tous considèrent cette doctrine comme une condition nécessaire ou une suite du dogme catholique sur le caractère surnaturel de la fin dernière et sur la nécessité absolue de la grâce pour l'œuvre du salut. Ils la croient donc indubitable en théologie, bien que quelques-uns pensent que le contraire n'est pas digne de censure.

DÉVELOPPEMENTS

729. — Consultez Suarez, de Grat., lib. II, cap. ii et seq.; et de AiixiL, lib. III, cap. i; Ripalda, lib. III, Disp. xliv.

Les pélagiens, il est vrai, distinguaient aussi des actes qui conduisent dm « royaume des cieux » et des actes « stériles » sous ce rapport. Mais cette distinction, chez eux, était purement extérieure, comme sont les actes d'un homme avant ou après son adoption par un prince. Les nominalistes considéraient la question sous le même point de vue; eux aussi concevaient l'adoption comme une chose toute externe ; seulement ils exigeaient encore pour l6 mérite de la gloire proprement dite que l'acte fût perfectionné par une influence interne de la grâce habituelle. Quant aux actes qui préparent a la grâce habituelle, la disposition même la plus prochaine, l'acte d'amour, pouvait, selon eux, être naturel et n'avait pas absolument besoin d'une grâce d'illumination et d'inspiration du Saint-Esprit; doctrine expressément condamnée par le concile de Trente (sess. VI, can. m) 2.

* Secunda secundœ^ qusest. xxiii, art. 2.

* Voyez par exemple Gabriel Biel, in II, dist. xxvii, dub. 2, et in III» dist. XXVII, dub. 2.

Leur comparaison classique était empruntée du cheval et de son cavalier. Le cheval reçoit de l'influence du cavalier une directioù vers un but spécial et le conduit à ce but; mais l'action de courir considérée en soi, en tant qu'acte, es^ Tefïet des forces naturelles du cheval; la direction seule et le succès sont affaire du cavalier *. — La comparaison est certainement tirée du livre III de VHypognosticon, mais elle est prise dans un autre sens.

730. — III. La sublimité interne et substantielle des actes salutaires et la vie surnaturelle qu'ils impliquent demandent à être déterminées avec plus de précision encore, s'il est possible, surtout en ce qui coïicerne leur rapport à l'objet et au but. Nous n'entrerons pas dans l'examen de cette question, agitée dans les derniers temps de la scolastique, — souvent au préjudice de la clarté, — si un acte surnaturel à un titre quelconque peut avoir un objet purement naturel, et même un objet purement créé, sans aucun rapport à Dieu : il s'agit ici du caractère « spécitiquement » surnaturel des actes du salut, et comme ce caractère est généralement déterminé par le caractère surnaturel de la fin où ils doivent conduire, il peut y avoir dans le rapport r'> cette fin une raison particulière qui les élève au-delà des objets des actes naturels. En fait, puisque ces actes ne doivent pas conduire aveuglément à une fin surnaturelle, et que leur Vcileur dépend des vues su[)érieures de l'argent, rien ne s'oppose à ce qu'ils tendent soit à ce but même, soit à d'autres objets surnaturels en rapport avec lui ^, et qu'ils ressemblent en cela aux actes de la vie éternelle avec lesquels ils doivent être homogènes.

Nous ne nous occuperons pas davantage de la question si les objets qui sont nécessaires pour un acte surnaturel ne peuvent « en aucune façon » être poursuivis par des actes naturels. L'important est de savoir que la vie des enfants

* Voyez les détails dans Biel, in II, loc. cit.

* Ripalda le nie; car tout en soutenant énergiquement que les actes salutaires ont un rapport interne à la fin surnaturelle, en tant qu'ils ont une

r valeur 'nterne pour cette fin, il nie cependant que par de tels actes ce but l doive nécessairement être poursuivi comme leur objet. Il fait 'donc de ce rapport un rapport purement extérieur.

de Dieu est ordonnée à des objets et à des fins tellement spécifiques qu'elle ne peut les poursuivre et les atteindre d'une manière correspondante à leur valeur que par des actes d'une perfection surnaturelle et impossible à la nature, par des actes semblables à la sublimité de la vie même de Dieu.

731. — Sur les opinions des théologiens, voyez surtout Ripalda, loc. cit., disp. xlv et seq.; mais lui-même supprime presque complètement la distinction des objets. Dans le sens contraire, voy. Suarez, surtout De grat., lib. II, cap. xi, etBastida, dans lesCongr. de auxil., apudLiv. Meyer, lib. V, cap. XXXVI- XL.

732. -— Le moyen le plus facile sans doute de résoudre la question ainsi délimitée, c'est, au lieu de la traiter d'une manière abstraite, de concevoir la vie surnaturelle d'une façon concrète et sous les principaux points de vue où elle révèle son importance surnaturelle. Il y a surtout trois aspects sous lesquels on peut envisager cette vie : A. formellement, comme un effort pour tendre et atteindre à la vie éternelle, en tant qu'il prépare la voie et qu'il est luimême cette voie; B. en tant qu'il est déjà, in statu viœ, un commencement, une anticipation possible et nécessaire de la vie éternelle par des actes d'union surnaturelle avec Dieu; C. comme un accomplissement de la tâche morale qui correspond à la vocation à la vie éternelle ou à la condition des enfants de Dieu.

733. — A. Il est d'abord évident que l'effort dirigé vers l'acquisition de la vie éternelle ^ ou vers la possession et la jouissance de Dieu qu'elle renferme, par conséquent vers la participation de la propre félicité de Dieu, soit comme désir, soit comme confiance ou résolution de faire ce que Dieu exige pour l'acquérir, il est évident que ce désir doit, pour être efficace par lui-même et pris de Dieu en considération, dépasser les forces de la nature. Une aspiration purement naturelle, quoique possible en soi, n'est pas en rapport avec l'objet et le but élevé où elle tend. Pour être efficace et partant salutaire, cette aspiration doit, précisé-

^ Affectus et studia quibus ad Deum tenditur (Cœlest., Ep. ad Gallos).

ment à cause de la grandeur de l'effort, être inspirée de Dieu même; il faut que la volonté y soit attirée et entraînée, non d'ello-même, mais par une impulsion divine; l'effort de la volonté doit avoir le Citractère d'un élan, d'un vol vers la hauteur de l'objet et du but surnaturel.

Or, comme toute action, pour être méritoire de la vie éternelle à un titre quelconque, opéra et virtutes qnibiis ad Deum tenditiir (Cœlest., toc. cit.) doit être soutenue par un pareil ettort vers la vie éternelle même, ou vers Dieu comme son objet et son principe, il est encore évident que toute action salutaire doit être au moins surnaturelle dans son intention et dans son stimulant.

734. — C'est à ce point de vue surtout que saint Augustin conçoit le surnaturel des actes salutaires, car il attribue à la cbarité toute espèce de bon vouloir, lequel exige nécessairement la grâce, et il entend par charité toute tendance efficace vers la possession et la jouissance de Dieu {motus aniniœ ad videndum Deum et fruendum, Deo), de Dieu luimême et non pas des autres biens qu'on attend de lui *; et il exige que toute œuvre, pour être véritablement bonne en ce sers, soit faite en vue de lui, operari propter Deum. Il insiste tellement sur ce point qu'il semble souvent faire consister presque tout le surnaturel da la charité dans l'amour de concupiscence, car il ne relève pas expressément l'amour de bienveillance. Il estvrai que cette distinction n'était pas nécessaire pour le but qu'il se proposait; il n'avait pas à traiter, contre les péîagiens, des conditions spéciales du mérite de condigno, mais des conditions du mérite en général. Cependant « Tamour de chaste concupiscence, » comme l'appelle saint Augustin, à le prendre dans le sens où il l'entendait, comme un désir de jouir de la beauté de Dieu, par conséquent comme une complaisance dans cette beauté, implique un rapport si intime avec l'amour de bienveillance qu'il y conduit involontairement 2.