IV. — III. DOGMATIQUE

turel de l'amour théologique à Dieu se révèle, en ce que, a) par cet amour, Dieu est aimé en lui-même et pour lui-même^ de telle sorte que la créature s'aime et qu'elle aime le prochain (car on doit aimer le prochain comme soi-même) pour l'amour de Dieu. Ainsi l'amour de Dieu ne provient point de l'amour qu'on a pour soi; c'est, au contraire, l'amour de Dieu qui est le principe de l'amour de soi-même. L'amour théologique a donc son premier point de départ, non pas dans la créature, mais en Dieu. Un ancien théologien a parfaitement rendu cette pensée, quand il a dit que dans l'amour théologique Dieu est primo dilectus et la créature condilecta; tandis que dans l'amour naturel Dieu est seulement condilectus, comme principe et fin de la nature, en ce sens, il est vrai, que l'amour de la créature pour elle-même est subordonné à l'amour de Dieu, (i) Le rapport surnaturel apparaît en ce que la charité de la vie présente (caritas vice) est identique par son essence à la charité de la vie future {caritas patriœ), laquelle, correspondant à la vision béatifique, est directement excitée et mise en mouvement par Dieu tel qu'il est en soi ; car la foi, qui voit Dieu en quelque sorte avec l'œil de Dieu, tient ici la place de la vision.

y) Le rapport surnaturel se révèle encore en ce que, selon la doctrine de l'Ecriture sainte, l'amour théologique est un écoulement du Saint-Esprit et participe à sa propre sainteté ; en ce que Diea est lui-même présent dans le possesseur de cet amour comme un bien qui lui appartient, que celui qui a cet amour ne forme avec Dieu qu'un même esprit. L'amour théologique est donc une image parfaite de 1 amour par lequel Dieu s'aime, s'estime et se goûte lui-même comme le bien suprême ; c'est un amour vraiment divin, parce que sa nature est divine ; c'est un amour divinement saint et divinement heureux, parce qu'il est rempli de la sainteté et de l'amabilité du bien souverain.

740. — b. Cette vue, loin d'être en opposition, est en rapport intime avec celle-ci : l'amour théologique se rapporte à Dieu comme à celui qui, dans son amoureuse condescendance, nous convie à la participation de sa propre félicité et veut se donner lui-même à nous comme l'objet de cette félicité; c'est un amour qui correspond à l'affection

surnaturelle que Dieu nous porte, ou un amour social qui répond à la société surnaturelle de Dieu avec nous. Il a son modèle en Dieu même, dans l'amour que le Fils rend au Père ; parmi les créatures, on peut le comparer à l'amour des enfants pour leur père, de l'épouse pour l'époux, de l'ami pour son ami.

Tous ces éléments se rencontrent dans l'amour tliéologique que nous portons à Dieu, car l'Ecriture sainte l'enseigne sous les formes les plus diverses. Mais ii est évident aussi que cet amour envers Dieu, cet amour d'enfant, d'époux et d'ami, dépasse absolument la vocation et les forces de la nature créée; car l'amour qui est possible à la nature ne peut être conçu que comme l'amour d'un serviteur pour son maître, d'un sujet pour son roi : il en est donc spécifiquement distinct.

Parmi les hommes, il est vrai, l'amour qui correspond aux relations étroites qui existent entre deux personnes n'exige pas un degré d'amour plus élevé; mais cela vient uniquement de ce que la personne qui aime et la personne qui est aimée ont la même nature et sont placées sur la même ligne. La nature divine, au contraire, est infiniment audessus de la nature créée, et de même que la participation à la félicité et à la jouissance de Dieu dans la vision béatifique, réclame une augmentation essentielle de la vie dans la créature ; de même l'amour qui correspond à cette société ne peut émaner des forces naturelles de la créature ; il faut qu'il soit inspiré de Dieu et devienne homogène à cet amour par lequel Dieu nous appelle à la participation de sa félicité.

DÉVELOPPEMENTS

741. — Dans la langue théologique, l'amour surnaturel s'appelle « amour de charité » (bulle Auctorem fidei, n. 16), ou simplement « charité ; » chez les anciens scolastiques, il se nommait aussi amor gratuitus, amor amicitiœ ad Deum ou amlcitia. Saint Augustin et saint François de Sales l'appellent souvent amor sanctus, amor divinus^ et aussi amor spirUaiis (inspiré par le Saint-Esprit). Le mot « charité » (voy. livre II, n. 573) signifie d'une part une haute estime pour le bien suprême qui correspond à l'excellence de la charité, et il signifie d'autre part qu'il règne entre l'homme

et Dieu cet amour d'intimité et de confiance qu'on remarque entre le père et l'enfant, l'époux et l'épouse, l'ami et l'ami. On [)t)\xt encore appeler cet amour amour unifiant (amorimitivîis), parce que l'amour naturel est moins une union avec Dieu qu'un hommage respectueux rendu à Dieu, et qu'il se manifeste plutôt par la reconnaissance pour des dons extradivins que par un effort pour jouir de la félicité même de Dio i. {C?. Rom., I, 21 : Cum cogaovissent Deam, nov Hcut Deum glorificaverunt, nec gratias egerunt.)

'jii,'2. — Saint Augustin explique surtout le caractère divin de cet amour dans ses livres de la Trinité, où il montre son rapport au Saint-Esprit en tant qu'amour éternel. Le Maître des Sentences, in II, dist. xvii, se rattachant aux expressions de saint Augustin, insiste tellement sur ce caractère que, selon lui, l'acte d'amour ne peut pas même, comme les autres actes de vertu surnaturels, être produit par un principe répandu dans 1 ame par le Saint- Esprit ; il veut que l'âme y soit excitée uniquement et directement par le Saint-Esprit même. Ce dernier point fut justement contesté par les théologiens. Cette controverse donna lieu à tous les théologiens d'insister expressément sur l'excellence de la charité, excellence en vertu de laquelle elle ne peut avoir sa racine qu'en Dieu.

743. — C'est dans la scolastique qu'on trouve pour la première fois une comparaison détaillée -le l'amour naturel et de l'amour surnaturel. Dans le principe, plusieurs inclinaient à croire que l'amour naturel n'est qu'un amour de concupiscence, et que tout amour de bienveillance, étant gratuit du côté de l'objet, c'est-à-dire aimant Dieu gratuitement, et étant comme tel le fondement du vrai méiite de la vie éternelle en Dieu, et par conséquent gratuit aussi dans le sens de gradosus, ou gratum faciens, il devait également être gratuit ex parte principii. c'est-à-dire être donné de Dieu gratuitement. Mais comme la créature est capable par elle-même, qu'elle est obligée d'aimer d'un véritable amour de bienveillance, et que cet amour ne peut être le principe du mérite de la vie éternelle, on reconnut bientôt que l'amour gratuit, dans le sens de gratum faciens ou gratis data, doit être quelque chose de plus qu'un simple gratis amare, ou plutôt qu'il doit réaliser le gratis amare dans un

sens plus élevé, puisque Dieu est par lui-même le motif immédiat d^ cet amour, et que l'homme de son côté considère L...ii .ous l'aspect par lequel il se donne gratuitement à la créature. D'autres ajoutaient encore que par la charité la créature aime Dieu non-seulement « au-dessus d'ellemême, » mais « contre elle-même. »

744. — A l'appui de l'explication donnée sous la lettre fl, voyez de nombreux passages des anciens théologiens dans Denis-le-Chartreux, in III, dist. xvii, et in III, dist. XXVII. Voyez surtout Albert-le-Grand, in III, dist XXVII, et Alexandre de Halès, III part., quœst. xx, in I, art. I (Le passage entier se trouve presque textuellement dans saint Bonaventure, in III, dist. m, art. m, quœst. i, ad 3) : « Motus dilectionis, sive dilectio, aliter est gratiae, » aliter est naturse. (1) Naturae vero est, et maxime ins- » titutce, ex quadam habilitate et rectitudine respectu » boni; gratiae vero est, in quantum captivatur affectus in » obsequium Christi diligendo, sicut intellectus per fidem » sive credendo. Tune autem captivatur intelluctus in » obsequium Christi, quando contra id quod dictât ratio » assentit primae veritati. Sic et affectus, quando id ad quod » diligendum naturaliter inclinatur, amore Christi paratus » est odire; vel e cor» verso, quando id ad quod odiendum » naturaliter inclinatur, paratus est ainare. Et talis est » affectus qui contemnit honores, divitias et omne delec- » tabile carni, et amat odientes se et persequentes propter » Deum; et hujusmodi affectus non est a natura, sed solum » a gratia; non tamen in statu naturse conditae fuisset ista » dilectio.

» (2) Alla est differentia, quod quandoque dilectio est a

> cognitione naturali, et illa similiter est naturalis, alla est » a cognitione fidei. Et differt hsec cognitio ab illa, quia

> cognitio naturalis cognoscit Deum summe bonum propter » diffusionem suae bonitatis in effectibus causatis; sed fides » dictât Deum summe bonum propter communicationem » suse bonitatis in divinis personis. Et utraque cognitio » dicit Deum summe bonum et summe diligendum; sed

1 > melius fides sive cognitio gratuita. Per hune modum )► utraque dilectio est summa respectu Dei, sed modo nobi- » liori dilectio gratuita.

(3) « Alia est differentia, quia dilectione naturali diligit » Deum animus sive affectus rectus, quia bonus sibi et ideo » summe diligit, quia sibi summe bonus; et quia omne » bonum quod est et quod habet, ab ipso c:^'^, ci uiliil esset » nisi per ipsum, ideo plus illum diligit quam seipsum. » Sed dilectione gratuita diligit quis Deum, quia simpliciter » bonus; et quia summe bonus, summe diligit; et quia ipse » homo non est bonus, nisi in quantum est ad Deum, diligit » se propter Deum, scilicet dilectione gratuita. — Et sic » triplex est differentia : prima est a parte modi diligendi; » secunda a parte cognitionis disponentis sive principii; » tertia a parte motivi. Et sic patet quod primus homo » poterat diligere Deum dilectione naturali, ratione qua » erat in optima liabilitate et rectitudine naturali respectu » boni, et ratione qua habsbat cognitionem naturalem bene » disponentem ad hoc, et ratione qua Deus erat sibi summe » bonus; non tamen hoc poterat dilectione gratuita, quam » concomitantur très differentise oppositse. »

745. — La différence indiquée sous la lettre b, a été surtout développée par saint Thomas, qui a fait de cette question une question classique : Utrum caritas sit amicitia ad Deum, comme on le voit déjà dans in III, dist. xxvii, q. II, art. ii; Quœst. disput. devirt. incommuni, art. x; de car., art. II ; I-II, q. cix, art. m, ad 1 : « Caritas diligit Deum » eminentius quam natura; natura enim diligit Deum super » omnia, prout est principium et finis naturalis boni; » caritas autem secundum quod est objectum beatitu- » dinis, secundum quod homo habet quamdam societatem » spiritualem cum Deo. Addit etiam caritas super naturalem » dilectionem Dei promptitudinem quandam et delecta- » tionem, sicut habitus quilibôt virtutis addit supra actum » bonum, qui fit ex sola naturali ratione hominis virtutis » habitum non habentis. «

Et ailleurs, II-II, q. xxiii, art. i : « Ad rationem amicitise » requiritur mutua amatio, quia amicus est amico amicus. » Talis autem mutua benevolentia fundatur super aliquam » communicationem. Cam ergo sit aliqua communicatio » hominis ad Deum secundum quod nobis suam beatitu- » dinem communicat, super hanc communicationem opor- » tet aliquam amicitiam fundari. De qua quidem communi-

» catione dicitur ad Corinth. : Fidelis Dens, per quem vocati » estis in f<ocietatem Filii ejus. Araor autem super hanc com- » municationein fundatus est caritas. Un de manifestum est » quod caritas amicitia quaedam est hominis ad Deum. » Parmi les anciens théologiens qui ont longuement traité ce sujet, voyez Bannez, in II-II, Qiiœst. xxiii; Suarez, De gratia, lib. II, c. xii-xiv, et De virt. tlieol., lib. III, disp. i; Tanner, tom. III, disp. II, dub. ii; Salmant., tr. xix, Z)ec«ri^.,disp.ii, dub. II, • De Rubeis, De pecc. orig., c. xxxiii et suiv., et De caritate, c. i et seq.

746. — Bien qu'il soit de la nature de la charité en tant qu'aptitude (habittis) de concevoir Dieu sous un point de vue et par un côté plus élevé que ne le fait l'amour naturel, plusieurs théologiens croyaient que cela n'était pas nécessaire pour chacun des actes de la charité, qu'il peut y avoir des actes d'amour surnaturel où Dieu n'est envisagé que dans ses rapports avec la nature créée, c'est-à-dire, formellement, à cause de sa perfection qui se reflète dans la nature créée, ou comme le principe créateur du sujet aimant. Cependant les mêmes théologiens sont forcés d'admettre, — et ils l'admettent en effet, sauf Ripalda, — que tout acte de charité doit être supporté par la connaissance de la foi surnaturelle. Or, cette connaissance supérieure ne peut être requise comme nécessaire que si la foi saisit Dieu du côté du sujet sous une lumière supérieure, et si, du côté de l'objet, elle se le représente d'une autre manière et sous un autre point de vue comme objet de Tamour. Il faut donc aussi que, les attributs par lesquels Dieu peut être en même temps objet de l'amour naturel, par exemple, l'attribut de créateur, soient conçus ou comme un écoulement de l'infinie perfection de Dieu, qui attire et remplit l'àine d'une manière surnaturelle, au moyen de la foi et de la grâce; ou comme le fondement des relations surnaturelles de Dieu et de la créature *.

747. — Du reste, le chrétien qui vit de la foi et qui s'abandonne aux opérations mystérieuses du Saint-Esprit, n'a pas besoin pour poser convenablement l'acte de charité, de déterminer par sa propre réflexion, ou seulement de

^Voyez notre ouvrage Xatur iind Gnacle^'^.^. 196 et suiv.]

connaître d'une manière réflexe l'objet formel qui sert de base à ses actes. La même chose arrive dans la vie naturelle; non-seulement les actes involontaires, mais aussi les actes libres, reçoivent leur direction précise, leur qualité, d'un tact naturel, quand même l'agent n'a pas une conscience nette de l'objet formel, ou que les savants ne sont pas d'accord sur ce point. Les savants mêmes qui, dans leurs théories, font de l'amour de bienveillance un pur amour de concupiscence, ne sont pas pour cela incapables d'aimer les autres d'un amour de pure bienveillance.

748. — C. Ce qui est moins évident que le caractère surnaturel des actes d'union avec Dieu comme disposition à la vie éternelle, c'est le caractère essentiellement surnaturel du vouloir et des actes moraux pris dans le sens restreint, ou du vouloir et de l'observation de l'ordre moral, dans le sens où cet ordre est l'objet des vertus morales (la justice, la religion, la tempérance, etc., amor justitiœ, d'après saint Augustin). Vouloir l'ordre, de quelque nature qu'il soit, ne paraît pas, en effet, dépasser les forces naturelles de la volonté, et il ne semble pas, du reste, qu'il y ait à côté de l'ordre moral naturel un ordre moral surnaturel objectivement différent. En fait, tous les théologiens, à l'exemple de saint Augustin, font directement consister la valeur surnaturelle des actes moraux en ce qu'ils proviennent, dans un sens large ou restreint, de la charité.

Partant de ce principe, plusieurs croient, principalement les scotistes,que la valeur surnaturelle des actions morales se confond avec celle de la charité, qu'elhi leur revient d'une manière purement extérieure, et non en vertu de leur nature spécifique, en ce ^ens que l'observation de l'ordre moral naturel doit être considérée comme nécessaire pour obtenir la félicité surnaturelle, comme un service que Dieu réclame particulièrement de ses amis ; il serait donc voulu par la charité comme un moyen d'atteindre à la félicite, ou comme un sei'vice amical rendu à Dieu. D'autres admettent que le vouloir moral a un caractère surnaturel en dehors de la charité, mais uniquement du côté de son princijîe, et non du côté de son objet.