Selon saint Thomas, au contraire, les actes mo

raux de la créature élevée à la dignité d'enfant adoptif de Dieu sont eux-mêmes vr.dment surnaturels, en tant qu'ils correspondent à cette vocation et qu'ils appartiennent à la vie des enfants de Dieu. Sans cela, l'airrandissement , la transfiguration de la vie des enfants d'adoption ne serait pas complète ; la vie morale par laquelle les enfants de Dieu doivent surtout manifester leur dignité, serait exclue de cette transfiguration et n'aurait aucun rapport interne avec leur destinée surnaturelle. Ainsi, dans la vie des enfants de Dieu, le vouloir moral ne doit pati seulement se produire d'une manière surnaturelle, il doit encore objectivement se rapportera un ordre moral surnaturel; de sorte que l'influence surnaturelle de Dieu est i)réci.-ément nécessaire pour que cet ordre soit voulu et réalisé d'une manière conforme à son excellence.

Mais le caractère objectivement surnaturel de cet ordre moral consiste simplement en ce que les fins morales qui déterminent sa nature (c'est-à-dire la dignité de la personne que les actes moraux ont pour but de conserver et de sanctifier) sont pour la créature élevée à la dignité d'enfant de Dieu tout autres que les fins morales d'une simple créature; car l'enfant de Dieu doit respecter en lui-même et dans le prochain une noblesse divine et se soumettre à son

! Dieu comme un membre de sa famille.

I 750. — Parmi les hommes, il est vrai, l'entrée dans un nouvel état et dans des rapports particuliers avec d'autres

'personnes n'exige qu'une différence purement objective dans la manière d'agir, et non pas un nouveau principe d'action. Ici, au contraire, l'entrée dans une condition supérieure se lie à une participation de la vie de Dieu, et par conséquent de sa nature. Il faut donc que la conduite morale, pour correspondre à une nature supérieure, reçoive aussi du côté de son princijie un caractère plus élevé- Ensuite, Dieu n'est pas seulement le principe et la fin dernière de cet ordre supérieur, comme il l'est de l'ordre naturel; les fins de la création entrent dans un rapport intime avec Dieu, elles sont transfigurées par l'éclat de sa gloire. Ainsi, tout vouloir moral se présente ici comme un respect de Dieu dans son rapport surnaturel à la créature. A ce point de vue, l'amour de la justice peut aussi être

considéré comme un vouloir surnaturel, en tant qu'il a la même origine que la charité, bien qu'il s'en distingue formellement. Par cet amour, la créature est ordonnée à Dieu d'une façon aussi surnaturelle qu'elle le désire et qu'elle dépend de lui par ia charité. C'est justement à cause de cette affinité de l'amour de la justice avec la charité que saint Augustin donnait à la charité le nom d'amour de la justice, en tant que cet amour doit être un acte salutaire et qu'il a essentiellement besoin d'une grâce surnaturelle : il voulait montrer que le caractère de cet amour est d'aspirer vers Dieu; mais il n'entendait pas l'identifier complètement avec la charité. Le respect de Dieu comme fin morale n'est pas, en effet, la même chose que le désir de la félicité qu'on trouve dans sa possession ou que l'attachement à Dieu contenu dans l'amour d'amitié.

DÉVELOPPEMENTS

751. — Cette question est ordinairement traitée par les théologiens sous le titre : De virtiitibus moraltbus infusis. Voyez saint Thomas, De virt., art. ix, et II-II, q. lxiv, art. m et IV. On lit à ce dernier endroit : « Dupliciter habitus dis- » tinguuntur specie. Uno modo, sicut praedictum est, secun- » dum spéciales et formates rationes objectorum. Objectum » autem virtutis cujusiibet est bonum considéra tum in » materia propria, sicut temperantise objectum est bonum » delectabilium in concupiscentiis tactus ; cujus quidem » objecti formalis ratio est a ratione, quae instituit modum » in his concupiscentiis, materiale autem est id quod est ex » parte concupiscentiarum. Manifestum est autem quod » alterius rationis est modus, qui imponitur in hujusmodi » concupiscentiis secundum regulam rationis humanae et » secundum regulam divinam; puta in sumptione ciborum » ratione humana modus statuitur, ut non noceat valetudini » corporis nec impediat rationis actum, secundum autem » regulam legis divinae requiritur quod homo castiget cor- » pus suum et in servitutem redigat per abstinentiam cibi » et potus et aliorum hujusmodi.

» Unde manifestum est quod temperantia infusa et acqui- » sita differunt specie, et eadem ratio est de aliis virtutibus. » Alio modo habitus distinguuntur specie secundum ea ad

» qu9e ordinantur. Non enim est eadem specie sanitas » hominis et equi, propter diversas naturas ad quas ordi- » nantur; et eodem modo dicit Philosophas in ll\ PoUtic, » quod diversae sunt virtutes civium secundum qr-od bene se » habent ad diversas politicas. Et per hune etiam modum » différant specie virtutes morales infusse, per quas homi" » nés bene se habent in ordine ad hoc quod sint cives sanc- » torum et domestici Dei, et aliae virtutes acquisitse, secun- » dum quas homo se bene habet i7i ordine ad res hiimanas. » Voyez d'autres détails dans Vasq., in h. 1 ; Suarez, De gratia^ lib. VI, cap. ix; Philipp. a S. Trin., ii, p. tr. ii, disp. m.

Il est n remarquer que les théologiens, surtout les scotistes et les nominalistes, qui nient le surnaturel spécifique des actes moraux, affaiblissent généralement le surnaturel de la charité même; ils nient en particulier la différence réelle de la charité et de la grâce habituelle proprement dite. Ces deux choses sont parfaitement logiques, la dernière surtout, car le caractère surnaturel de la moralité dépend d'une dignité nouvelle et supérieure dans la personne et dans la nature. Ceux qui défendent cette doctrine mesurent avec trop de parcimonie la générosité de Dieu sur le terrain de la grâce. En ce qui concerne cette diflîculté pratique, que les hommes, dans l'exercice des vertus morales, ne songent pas à cette spécification de la moralité surnaturelle, la solution est la même que ci-dessus, n. 747.

752. — IV. Liaison interne ou organisme de la vie surnaturelle. — Les trois éléments principaux que nous avons démêlés dans la vie surnaturelle, ou plutôt les fonctions qui y correspondent, sont entre elles dans le rapport que voici : La première fonction, le désir de la vie surnaturelle, est la préparation, le germe de la seconde, laquelle consiste à lêtre unie, dans l'autre vie, avec Dieu, comme substance et lâme de la vie surnaturelle dans le monde présent. La troisième, au contraire, est la manifestation, le fruit des deux iautres; cependant, comme elle est aussi la manifestation de la première seulement, elle peut aider, de concert avec celle-ci, à conduire à la seconde. En effet, l'aspiration vers la félicité surnaturelle, tant qu'elle n'est pas cette aspiraition parfaite qui est supportée par l'union déjà consommée

OU par l'amour d'amitié; tant qu'elle est un simple désir de la félicité qui est en Dieu, cette aspiration excite la créature, d'abord à poursuivre et à atteindre l'union avec Dieu par la foi, l'espérance et la charité, puis, selon l'esprit de cette union, à exercer la vie morale et à mériter ainsi la vie éternelle.

Mais cette aspiration peut aussi, sans l'entremise de 1« charité, exciter à des actes simplement moraux, comme elle excite aux actes de foi et d'espérance; car elle n'excite pas seulement à ces derniers actes en tant qu'ils sont un pré*lude de la félicité, mais aussi en tant qu'ils sont un hommage offert à Dieu et une œuvre valable pour le salut. Seulement cette œuvre ne devient pleinement méritoire que lorsqu'elle est animée parla charité proprement dite, laquelle est tout ensemble et une parfaite aspiration vers Dieu, et l'œuvre qui constitue par elle-même le mérite parfait, et l'union la plus complète avec Dieu qui puisse exister ici-bas.

753. — , De plus, comme « l'amour de la béatitude » et « i'amour de la justice, » dans le sens que nous venons d'expliquer, ont une affinité étroite avec l'amour d'amitié quand ils se présentent comme actes salutaires, on peut dire qu'au fond toute la doctrine du surnaturel dans la vie des enfants de Dieu, in statu viœ, tourne sur le surnaturel de la charité, de la même manière que la doctrine du surnaturel dans cette vie, in patria, tourne autour du surnaturel de la vie béatifique. Et de même que la félicité éternelle apparaît Comme surnaturelle sous le nom de vision béatifique, la vie présente des enfants de Dieu est désignée comme surnaturelle par le nom de charité. La félicité de la vision est une participation de la gloire du Fils de Dieu; la vie qui la prépare dans la charité est une participation de l'amour et de la sainteté éternelle du Saint-Esprit, et par conséquent essentiellement dépendante de son influence.

754. -~ Mais voici un point qu'il ne faut pas perdre de vue : quoique toute la vie surnaturelle in statu vice ait une valeur morale, car la liberté morale s'exerce dans chacun de ses actee-, elle ne consiste pas uniquement dans un plus haut degré de moralité. Elle implique, en outre, une connaissance vraiment surnaturelle par la foi, et les actes d'es-

pérance et tle charité ne valent pas seulement comme actes moraux, comme manifestation du respect qui est dû à Dieu; ils valent encore et surtout parce qu'ils contiennent une union surnaturelle avec Dieu, dans laquelle on le saisit et l'embrasse d'une manière a^îmirable. On a donc to-it à fait tort, ainsi qu'on le fait souvent de nos jours, de subordonner à la vertu de religion les actes des vertus théologales, d'autant plus qu'on enlève ainsi à la vertu de religion son caractère surnaturel.

DÉVELOPPEMENTS

755. — Nous avons développé dans ce § la doctrine de la vie surnaturelle en face du naturalisme rationaliste de notre époque; nous avons fait ressortir qu'en dehors de la véritable vie naturelle il en existe une autre, la vie surnaturelle. Contre le naturalisme mystique des baianiens et des jansénistes, la question se présentait dans le sens inverse : ici, les théologiens devaient établir qu'en dehors le la vie surnaturelle qui existe de fait, il y a une vie naturelle qui est bonne, ainsi que nous l'avons vu § 154. C'est 'ci également que les jansénistes concentraient toute leur fîontroverse sur la charité; ils enseignaient qu'en dehors de ['amour théologique de Dieu, il ne peut pas y avoir d'autre [imour do bienveillance envers Dieu, qu'on ne peut en géné- "al concevoir aucun amour de béatitude et de justice moraement bon. D'après saint Augustin, disaient-ils, la charité icale est une concupiscence chaste.

Cependant la charité théologique apparaît régulièrement ans saint Augustin comme un « amour d'épouse; » or, est-il foncevable que la créature ne puisse être avec Dieu que dans n tel rapport, qu'elle ne puisse l'aimer qu'à titre d'épouse? )u reste, saint Augustin est si éloigné d'absorber tout autre mour dans la charité, qu'il fait de ce mot un emploi très rbéral, en l'appliquant à tout vouloir qui a pour objet Dieu, a possession et son honneur.

756. — V. Enfin, c'est par la nature de la vie surnatuelle qu'on explique les attributs que lui assigne la langue e l'Eglise et des saints. Sans doute, on n'emploie ordinai- 'ement ces attributs que pour caractériser ceite vie dans ce

qu'elle a de plus élevé, telle qu'elle se montre dans les saints; mais, au fond, ils conviennent à tous les degrés, même aux plus bas, d'autant plus que le Nouveau Testament range parmi les « saints » quiconque a reçu le baptême.

757. — On exprime le surnaturel de cette vie en l'appelant céleste et divine dans son origine, sa substance et son but. Ce caractère divin et céleste éclate surtout en ce qu'elle est une vie spirituelle dans le sens le plus élevé du mot, dans le sens de sainteté; elle est formée sur la vie spirituelle de l'esprit le plus sublime et le plus pur, de Dieu^ autour duquel elle se meut immédiatement, en tant qu'il est la vérité et le bien suprême. C'est donc aussi une vie éminemment intérieure et simple, une vie de « simplicité » dans le sens noble que les anciens mystiques donnaient à ce mot. L'âme s'y rattache étroitement à la cause première de son être, à Dieu, et s'absorbe pour ainsi dire en lui; dans tous ses actes, elle se meut autour de lui d'une façon beaucoup plus élevée que cela n'est possible dans la vie naturelle, en sorte que Dieu est tout en tout.

Enfin, la sublimité surnaturelle de cette vie demande qu'elle soit aussi par excellence une vie mystique, une vie cachée et mystérieuse; elle n'a pas seulement son centre dans le cœur de l'homme, inaccessible aux regards du dehors ; ses actes même sont incom.préhensibles à leur propre sujet, lequel ne peut généralement percevoir leur caractère surnaturel. La plupart des phénomènes mystiques que présente la vie intérieure des saints ne sont que les manifestations de la sublimité qui caractérise les actes essentiels de la vie surnaturelle, ou les signes d'une perfection particulière de cette vie.

§ 166. La vie surnaturelle dépend d'une élévation miséricordieuse, d'une transflguration des forces de l'esprit : nécessité de la grâce élevante (elevans) pour les actes du salut.

Ouvrages à consulter : Thom., I-II, qusest. lxiii et cix; quaBst. Dis]^. de virt. in communi, art. x; Contra gent.^ lib. III, cap. cxLvii-CLiii; Suarez, De gr., lib. II et III; et lib. VI, cap. v-

IX ; Philipp. a S. Triii., in I-II, De virt.y disp. ii et m, et De gratia, dlsp. i; Ripalda, De ente supern., disp. cv-cx; Kleutgen, t. II, sect. VII, cap. i et ii. Parmi les théologiens contemporains, voy. Scaehzler, Nature et grâce, passim; Glossner, Doctrine de S. Thomas sur la grâce (tous deux en allem.), surtout ch. v.

758. — I. Nécessité d\in secours d'en haut. L'excellence surnaturelle des actes qui conduisent à la vie éternelle et qui y préparent demande, d'après ce qui précède, iiuii-seulement ce concours général de Dieu qui est nécessaire pour toutes les opérations des créatures {influentia généralisa S. Bonav. ; ou mouvement de la part de Dieu comme « moteur universel, » S. Tiiom.); non seulement cette excitation de la part de Dieu, cette inclinaison des forces créées, nécessaire à la créature raisonnable même dans son état purement naturel, pour surmonter les obstacles et les difficultés qu'elle rencontre dans la vie morale naturelle ; elle demande encore une force divine qui s'ajoute à la force vitale de l'esprit, qui descende à elle pour l'élever et la féconder, de même que, selon le concile de Vienne, la vision béatifique exige une élévation par la lumière de la gloire, lumen gloriœ elevans.

Il ne s'agit pas seulement en effet d'un exercice actuel des forces naturelles en général, ni d'un simple renfort pour appuyer leur bon usage, comme on vient en aide à ' un malade ou qu'on cultive un arbre en l'arrosant. Il s'agit I d'exercer des actes, de produire des fruits pour lesquels la nature ne fournit ni les ressources ni les fonds nécessaires, comme les ailes manquent à un homme pour voler, ou les propriétés à un arbre pour donner des fruits d'une espèce Supérieure.

Ainsi, le concours de Dieu, le mouvement qu'il imprime à l'esprit créé, n'est autre chose que sa propre énergie qu'il daigne prêter a la créature, afin de lui donner, en principe et par la racine, la iorce de produire de tels actes et de la pourvoir d'un fonds nécessaire. Ce concours indispensable de Dieu, les théologiens l'appellent motio ou cooperatio conferens ipsam vint ou virtutem agendi, un mouvement fécondant, un secours, gratia physice elevans et complens ipsam \potentiam naturalem. Et c'est en ce sens que tous entendent

la nécessité, indispensable selon le dogme de la grâce en ta.nt qxioperans et adjuvans, pour tout acte salutaire; c'est en ce sens qu'ils attribuent l'origine de ces actes à Dieu et au saint Esprit, ou à l'iniusion du saint Esprit (Concile Arausic- c. iv). Ils les appellent des « œuvres et des dons de Dieu, » et, plus exactement, « des dons du saint Esprit dans l'homme. » Ils ne sont pas seulement, en effet, comme tout autre bien, des œuvrer quelconques de Dieu; ce sont des œuvres spéciales du saint Esprit, c'est-à-dire de l'Esprit saint communiquant sa propre vie.

DÉVELOPPEMENTS

759. — L'Ecriture sainte indique les pensées fondamentales de cette doctrine et fait justement allusion aux deux analogies sensibles que nous avons relevées. On les trouve surtout dans deux discours du Sauveur. Le mouvement en haut et au-dessus de la créature est signalé dans le discours sur l'Eucharistie, Jean vi, 44 : Nenio potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, traxerit euin. Le mot trahere a évidemment le sens de tirer, porter « en haut, » tandis que l'influence générale de Dieu sur les opérations de la créature n'a que la valeur d'un mouvement. — L'idée de fécondation se trouve dans le discours de la cène, Jean xv, 1 et suiv., où l'influence sur la production des actes salutaires, ces fruits d'une espèce plus excellente, est comparée à l'influence de la vigne sur les branches : Sicut palmes non potest ferre fructum a semetipso, nisi manserit in vite : sic nec vos, nisi im me manscritis. Cf. Conc. Araus. ii, can. xiv : « Sic quippe vitis est in palmitibus, ut vitale alimentum » subministret eis, » et Conc. Trid., sess. vi, c. xvi : « Christus Jésus tanquam caput in membra et tanquam vitis » in palmites in ipsos justificatos jugiter virtiitem influitf » quse virtas eorum. opéra semper antecedit et comitatur et » subsequitur. »

Saint Jean, i, 3, 9, dans un sens un peu différent, appelle le Saint-Esprit la semence de Dieu, parce qu'il produit dans l'homme une vie supérieure. Il est vrai que saint Paul compare l'influence de Dieu sur la vie surnaturelle avec Vincrementiim dare (I Cor., m, 7), ou à l'impulsion donnée à la croissance des plantes ; mais il le fait uniquement pour

opposer l'influence intime, vivifiante et fécondante de Dieu à l'influence extérieure exercée par d'autres hommes, car il dit lui-même que Dieu donne non-seulement le perficere, mais encore le premier velle (Pliil., ii, 13 : Deiis est enim qui operatur in vobis et velle et perficere pro bona voluntate).

Les saints Pères comparent également l'influence de Dieu à une rosée, à une pluie céleste; mais c'est pour marquer sa nécessité absolue, et non pour indiquer un simple secours, un appui. Ils considèrent plutôt le Saint-Esprit d'après Jean, iv, 14, comme la source d'où jaillit tout entière l'eau de la vie éternelle. De là vient que l'homme, sans l'influence du Saint-Esprit sur la vie surnaturelle leur paraît aussi véritablement mort que le corps séparé de l'âme. Ce qui est surtout nécessaire, c'est l'illumination et l'inspiration du Saint-Esprit, non-seulement pour exciter la lumière naturelle, la force native de la volonté, mais pour communiquer une lumière supérieure, pour susciter une connaissance plus haute, féconder de fond en comble et vivifier la volonté, atteindre en un mot à un amour et à un vouloir d'un genre plus élevé.

L'idéal théologique de cette espèce de concours divin, c'est la descente du Saint-Esprit dans le sein de la vierge Marie, et Yobumbratio virtuds Altissinii. Voy. saint Fulgence, De incarnat, et grat., cap. xx, n. xl : « Forma prsecessit » in carne Christi, quam in nostra fide spiritaliter agnos- » camus. Nam Christus Filius Dei secundum carnem de » Spiritu sancto conceptus et natus est... Ex eodem Spiritu » renati sumus, ex quo natus est Christus. Eodem igitur

Spiritu Christus formatur secundum finem in corde unius- » cujusque credentis, quo Spiritu secundum carnem forma- > tus est in utero Virginis. »

En général, la notion de « grâce élevante » ad opéra ordinis d'ivini, ou, comme s'expriment quelques Pères, ad posse (facere) divina, par opposition à posse hiimana, est clairement indiquée dans tous les passages que nous avons rapportés ci-dessus, § 163, en faveur de la déification de la créature, base de la vie surnaturelle. Ces passages montrent que la grâce rend la créature capable de poser des actes qui en soi n'appartiennent qu'à la nature divine. De là ivient que les actes produits par la grâce élevante ne sont

pas des œuvres de Dieu ou du Saint-Esprit uniquement parce que Dieu y coopère par un concours spécial (comme dans la pratique d'une vertu naturelle pour vaincre une grave tentation), mais encore parce qu'ils ne rentrent pas en soi dans la sphère d'action de la créature, comme les miracles.

Voyez la notion technique de la grâce élevante dans Denis TAréopagite et dans Léonce de Byzance, ci-dessus § 163. Schsezler, dans son Natur und Uebernatiir, p. 197, fait voir que depuis le concile de Trente tous les théologiens, surtout les molinistes et les thomistes, sont d'accord sur la notion d'auxilium physice elevans et complens; cet auteur soutient en outre contre Kuhn, que l'influence divine qui rachète l'imperfection des forces naturelles, doit aussi être considérée comme un complément surnaturel de ces forces, complementum, en vue de fournir une capacité supérieure d'action.

760. — Les expressions de « renfort, appui, vivification; » celles « d'élévation, d'enrichissement des forces naturelles, » de même que les termes plus précis d'illumination et d'inspiration, peuvent aussi avoir le sens d'un secours subséquent qui permet de mieux employer et développer une certaine force donnée. Ce secours peut aider l'homme déchu à exercer sa volonté d'une manière plus libre, plus facile, plus constante en face du bien naturel dont il trouve le germe dans sa nature, éveiller sa volonté, la stimuler, la rafraîchir, la rendre plus souple, la guérir de son infirmité naturelle; on peut l'entendre dans le sens de « grâce médicinale. » Or comme c'est précisément au concret que l'Ecriture et les Pères parlent de l'influence divine nécessaire à l'homme déchu; comme cette influence a pour but, en dehors de la valeur surnaturelle des actions, de surmonter les obstacles qui s'opposent à leur exécution, et qu'elle guérit en même temps l'infirmité de la nature, on ne peut pas conclure de l'usage de ces expressions qu'elles s'appliquent spécialement à une élévation fondamentale et radicale de la nature, ainsi qu'on le fait quelquefois (et comme semble le faire Schsezler dans sa controverse avec Kuhn) ; mais on peut encore moins à l'exemple de Kuhn, quand ces paroles expriment l'influence divine

dirigée sur les actes salutaires, restreindre leur sens à la restauration d'une aptitude ou d'une disposition pour déployer les forces de la nature, pour faire usage des facultés naturelles.

761. — IL L'inspiration intérieure de la force divine. 1. L'union de la vertu divine (virtiis divina) avec la force native des puissances spirituelles de la nature ne doit pas se concevoir ici comme dans les opérations surnaturelles que Dieu produit au dehors par le moyen de la créature, par exemple, dans les miracles, ni par conséquent comme purement extérieure, suivant ce qui a lieu entre l'artiste et son œuvre. Il s'agit ici d'un mouvement vers Dieu, dans lequel la créature n'est pas seulement supportée, mais à Laide duquel elle doit elle-même arriver à Dieu. Les actes salutaires sont des fruits que la créature ne reçoit pas simplement, mais qu'elle concourt à produire^ afin qu'ils ne soient point de purs dons de Dieu, mais des mérites de la créature. Enfin, il s'agit ici spécialement d'actes intérieurs qui sont essentiellement et doivent demeurer des actes vitaux, c'est-à-dire libres et volontaires; l'élévation doit avoir la valeur d'une animation, d'un moyen fourni pour exercer des actes vitaux. Il faut donc que les facultés spirituelles de la créature soient élevées, fécondées, ailées, enrichies au dedans; qu'elles reçoivent la capacité d'exercer des opérations supérieures^ une énergie et une tendance interne correspondant à leur excellence.

Or, cehi ne peut avoir lieu évidemment en ce sens que ;la vertu divine informerait par elle-même les facultés spidituelles de !a créature et constituerait avec elle une même nature, suivant ce que fait l'âme à l'égard du corps. Il faut au contraire que la force sorte de Dieu et soit transmise à la créature. Or, quoique C'tte influence divine, par sa présence intime et causale dans la créature, puisse toujours se concevoir sous la forme d'une simple application interne de la vertu divine, voici cependant quelle est sa marche naturelle et régulière. La vertu divine, par un écoulement et un reflet d'elle-même, produit dans les facultés créées une force (voy. Conc. Trid.), qui à titre de perfection interne ie ces facultés (auxilium prseparans voluntatem^ S. Aug.,

virtus intrinsecus perficiens potentiam, S. Tiiom., ou vigor et rectitudo potentiœ, S. Bonav.), et par conséquent à titre de « forme intrinsèque, » affecte les facultés et les assimile intérieurement à la force vitale de Dieu.

762. — 2. Or, on méconnaîtrait complètemeat la nature et la valeur de cette élévation interne, de ce renfort, de cette forme intrinsèque, si on la plaçait simplement dans les acte?; spontanés ou irréfléchis de la connaissance et du vouloir qui précèdent l'acte libre, dans les actes par lesquels on perçoit intérieurement l'illumination et l'inspiration divine, et par lesquels la volonté est éveillée et excitée à produire ses actes libres (fonction de la grâce excitante par opposition à la grâce auxiliaire). D'une part en effet, les actes involontaires qui disposent aux actes libres du salut, doivent déjà être eux-mêmes surnaturels; ils demandent donc pour se produire^ non seulement une excitation, mais une élévation, une fécondation des forces naturelles. D'autre part, ils ne suffisent pas, comme excitation purement surnaturelle, pour donner un fond, une valeur surnaturelle aux actes libres qu'ils provoquent. Il est donc plus exact de concevoir les forces que Dieu communique à l'esprit créé {gratta adjuvans) comme une force qui agrandit et féconde les facultés elles-mêmes, par une transfiguration intérieure qui accompagne leur mouvement actuel, ou qui lui sert de base, et de considérer que les facultés sont affectées comme le serait une qualité, une propriété physique.

763. — 3. C'est en ce sens que l'ancienne scolastique surtout, afin de bien préciser la nature du secours de la grâce divine nécessaire aux actes surnaturels par opposition aux actes de la nature, afin de montrer qu'il les élève et les féconde au dedans, appelait ce secours, non pas un mouvement (motus, actus mentis) produit par Dieu, mais une vertu infuse (infusa m,enti) qui donne à l'âme une fécondité surnaturelle {bona qualitas mentis qua recte vivitur), et que Dieu seul produit dans l'âme (quam Deus in nobis sine nobis operaturj. Car une influence, un mouvement général, est également requis pour les actes naturels, et le caractère surnaturel qui dans les actes salutaires revient aussi au mouvement sous forme de vocation, d'excitation intérieure.

telle qu'elle apparaît dans les actes indélibérés, vient précisément (]<^ ce que ce mouvement est étroitement uni avec rélévauon des facultés de l'âme. De plus, comme cette vertu infuse peut être de sa nature quelque chose de durable, qu'elle doit même l'être en règle générale, et que, surtout quand il s'agit des actes sakitaires proprement dits, des actes méritoires, elle est contenue dans Tétat durable de l'adoption requis pour ces actes, les scolastiques donnent surtout le nom de « don habituel » au secours surnaturel et ils mettent le mouvement de Dieu, tel qu'il se révèle dans la vie surnaturelle pai* la grâce actuelle, dans une connexion si étroite avec cette influence fécondante qu'il implique celle-ci, ou plutôt qu'il s'y rattache et la supporte. C'est ainsi ^ que dans la vigne ou dans un corps organique, la communication constante des sucs vitaux ou de la force vitale aux branches ou aux membres va de pair avec le mouvement de la racine, de la tête ou de l'âme qui sollicite leur propre activité.

764. — De là l'opposition qui semble exister entre le langage des scolastiques et celui de saint Augustin. Saint Augustin, en effet, était obligé d'insister sur le mouvement divin qui se révèle dans la grâce actuelle, parce que les pélagiens niaient toute impulsion interne de la volonté du côté de Dieu, et rejetaient surtout à ce point de vue l'influence de la grâce. Cette divergence toutefois n'était qu'apparente; car les scolastiques n'insistaient sur le « don habituel » qu'en le rattachant au mouvement actuel. Saint Augustin, au contraire, dès qu'il s'agit des actes salutaires, conçoit toujours la grâce comme exerçant en même temps une influence fécondante sur la volonté, car rien ne lui est plus ordinaire que de caractériser l'influence de la grâce en disant qu'elle tend â faire de l'homme un arbre bon et généreux, ou à rendre l'âme participante de la vérité et de la bonté de Dieu. Au reste, il insiste principalement sur ce point de vue à propos de l'homme déchu, introduit dans la "Vie surnaturelle par une influence de Dieu qui l'a appelé et converti.

L'homme déchu a donc besoin pour persévérer dans cet

* Voy. Conc. Trid., ci-dessus n. 759.

état (à cause de la faiblesse de sa chair, ou en général pour éviter le péché), que sa volonté soit plus fortement excitée que celle de l'homme primitif. Quant à ce (i^^rnier, saint Augustin parie souvent de sa « nature, » c\.;jL-.i-w:re de la nature instituée, élevée, puis de sa « guerison, » de sa « possibilité » et de sa « liberté, » de même que les scolastiques parlaient du donum habituale elevans. Du reste, saint Augustin assigne aussi pour but et pour effet à la grâce de Jésus-Christ de restaurer dans l'homme déchu la « nature instituée, » avec sa « santé, » sa « possibilité » et sa « liberté, » par conséquent de relever les facultés naturelles à leur première et plus haute condition.

DÉVELOPPEMENTS

765. — Adl. Le principe énoncé dans la conclusion a été exposé et justifié par les anciens théologiens, surtout contre le Maître des Sentences, I dist. xvii. Ce dernier soutenait que le Saint-Esprit produit toujours l'acte de charité par un concours direct de sa propre vertu, et non par une force qu'il inspire à la volonté. — - Voyez les sentiments des théologiens dans Denis-le-Chartreux, in hune loc, et surtout saint Thomas, Quœst. disput. de charit., art. i : « Respondeo » dicendum quod quidam posuerunt quod caritas in nobis, » qua diligimus Deum et proximum, non sit aliud quam » Spiritus sanctus, ut patet per Magistrum, in xvii dist.^ » I Sent. Et ut hujus opinionisintellectus plenius habeatur, » sciendum est quod actum dilectionis, quo Deum et proxi- » mum diligiraus , Magister posuit quoddam creatum in » nobis, sicut et actus cseterarum virtutum. Sed ponebat » differentiam inter actus caritatis et actus aliarum virtutum, » quod Spiritus sanctus ad actus aliarum virtutum movet » animam mediantibus quibusdam habitibus, qui virtutes » dicuntur, sed ad actum dilectionis movet voluntatem » immédiate per seipsum absque aliquo habitu, ut patet » /oc. cit. Et ad hoc ponendum movet ipsum excellentia cari- » tatis, etverba Augustini in objiciendo inducta, et quaedam » similia.

« Sed hœc opinio omnino stare non potest. Sicut enim natu^ » raies actiones et motus a quodam principio intrinseco proce- » dunt, quod est natura ; ita et actiones voluntariœ oportet

» quod a principio intrinseco procédant; nam sicut incli- » natio naluralis in rébus naturalibus appetitus naturalis V nominatur, ita in rationalibus inclinatio apprehensionem » intellectus sequensactus voluntarius est. Possibiie autem » est quod res naturalis ab aliquo exteriori agente ad » aliquid moveatur non a principio intrinseco, puta cum » lapis projicitur sursum. Sed quod talis motus vel actio » non a principio intrinseco procedens naturalis sit, hoc » omnino est impossibile, quia in se contradictionem impli- » cat. Unde cum contradictoria esse simul non subsit » divinae potentise, nec hoc a Deo fleri potest ut motus

> lapidis sursum, qui non est a principio intrinseco, sit ei » naturalis. Potest quidem lapidi dare virtutem, ex qua » sicut ex principio extrinseco sursum naturaliter movea- » tur, non autem ut motus iste sit ei naturalis, nisi ei alla » natura detur.

« Et similiter non potest hoc divinitus fieri ut aliquis » motus hominis vel interior, vel exterior, qui sit a principio » extrinseco, sit voluntarius ; unde omnes actus voluntatis » reducuntursicutin primam radicera in id quod homo natu- » raliter vult, quod est ultimus finis. Quse enim sunt ad finem, » propter finem volumus. Actus igitnr qui excedit totam faciil-

> tatem naturœ humanœ non potest esse homini voluntarius, nisi » superaddatur naturœ humanœ aliquid intrinsecum volunîatem » perficiens, ut talis actus a principio intrinseco proveniat. » Si igitur actus caritcitis in homine non ex aliquo habitu » interiori procédât naturali potentise superaddito, sed ex

> motione S[>iritus sancti, sequetur alterum duorum : vel » quod actus caritatis non sit voluntarius, quod est impos- » sibile, quia ipsum diligere est quoddam velle; aut quod » non excédât facultatem naturae, et hoc est hsereticum.

« Hoc igitur remoto (c'est-à-dire si on ne veut pas nier le I » surnaturel de l'acte de charité, ni, d'autre part, admettre » son origine ex principio intrinseco), sequetur primo quidem » quod actus caritatis non sit actus voluntatis ; secundo, dato » quod actus voluntatis possit esse totaliter ab extrinseco, » sicut actus manus vel pedis, sequetur etiam, si actus cari- » tatis est solum a principio exteriori movente, quod non » sit meritorius. Omne enim agens quod non agit secundum

> formam propriam, sed solum secundum quod est motum

» ab altero, est agens instrumentaliter tantum, sicut seca- » ris agit prout est mota ab artifice. Sic igitur si anima non » agit actum caritatis per aliquam formam propriam, sed » solum secundum quod est mota ab exteriori agente, scili- » cet Spiritu sancto, sequetur quod ad hune actum se habeat » sicut instrumentum tantum ; non ergo in homine erit » hune actum agere vel non agere, et ita non poterit esse » meritorius; haec enim solum meritoria sunt, quse in nobis » aliquo modo sunt ; et sic totaliter tollitur meritum hama- » num, cum dilectio sit radix merendi.

« Tertio inconveniens est, quia sequeretur quod homo qui » est in caritate, ad actum caritatis non sit promptiis, neque » ipsiim delectahiliter agat. Ex hoc enim actus virtutum sunt » nobis delectabiles, quod secundum habitus conformamur » ad illos et inclinamur in iilos per modum inclin ationis » naturalis ; et tamen actus caritatis est maxime delecta- » bilis et maxime promptus existenti in caritate, et per » eumdem omnia quse agimus vel patimur, delectabilia red- » duntur.

« Relinquitur igitur quod oporteat esse quemdam habitum » caritatis in nobis creatum, qui sit formale principium » actus dilectionis. Nec tamen per hoc excluditur quin » Spiritus sanctus, qui est caritas increata, sit in homine » caritatem creatam haber.te, moyens animam ad actum » dilectionis, sicut Deus movet omnia ad suas actiones, ad » quas tamen inclinantur ex propriis formis. Et inde est » quod omnia disponit suaviter, quia omnibus dat formas et » virtutes inclinantes in id ad quod ipse movet, ut in lllud » tendant non coacte, sed quasi sponte. De même in II-II, » qusest. xxvm, art. 1.

« Bannez in hune. loc. Ex una propositione de fide, scilicet » quod principia naturalia non sufllciunt ad diligendum, » sperandum et credendum Deum ut finem supernaturalem, » et ex altéra cognita lumine naturnli, scilicet quod ubi poten- » tia naturalis non habet proportionem ad actum, necesse » est eam perfici ad aliquid sibi intimum, ut possit propor- » tionari cum actu supernaturali produeendo, infertur ergo » Deus aliquid infundit potentiis nostris, ut sint principia » proportionata actuum supernaturalium ; si quidem non » tantum concurrunt per modum instrument! ad actiones

» vitales et supernaturales, sed etiam ut principia formalia, » per qu3e agens est in actu, ut sit causa proportionata cum » eôectu. »

Saint Bonaventure dit aussi excellemment, in I, dist. xvii, part. I, art. i : « Ratio liujus (quod caritas est liabitus

> animam informans) sumitur a parte essentise, virtutis et » operationis. J) A parte essentiœ, quia caritas est bonitas

> creaturœ rationalis ipsam perficiens et distinguens et » ordinans et disponens ad vitam seternam; ergo necesse » est quod sit formalis perfectio... 2) A parte etiam virtutis » necesse est ponere caritatem liabitum creatum. Nam » caritas qua diligimus Deum est virtus, non tantum qua » Deus cooperatur nobis, sed etiam qua nostra voluntas coope-

> rattir Deo ; adjutores enim Dei sumus. Et quia cooperamur

> Deo necesse est nos similiter conformari, necesse est » quob ab illa summa caritate relinquatur in nobis aliquod » exemplatum in nostro affectu, per quod moveat iili con- » formiter. Voluntas enim libéra est et nata moveri ad » opposita, et ideo ponitur virtus caritatis creatse in nobis, » non propter defectum a parte Dei nobiscum operantis, » sed voluntatis nostrse sibi cooperantis...

» 3) A parte etiam operationis ponitur nécessitas, quia » reformatio vel recreatio, unio, et dilectio, non tantum » sunt ab aliquo ut ab efficiente, sed etiam ab informante ; » informans autem caritas creata est. »

Richard a Mediav., in I, dist. xvii ; « Dico quod caritas est » quid creatum in anima, liabitusque infusus voluntati a Spi-

> ritu sancto, quo habilitatur ad diligendum Deum propter se » et super omnia et proximum propter Deum. Per caritatem » namque 1) fit reformatio animœ, quse reformatio non fit » sine forma informante. Rursus, per caritatem 2) anima

> Deo prsecipue assimilatiir, quse assimilatio non fit sine

> forma inhaerente. Amplius, per caritatem 3) anima spiri- » tuliter vivit, nil autem vivit formaliter, nisi per formam » inhaerentem. Verumtamen hoc totum compositum ex » voluntate et caritate, seu voluntas habitualiter amans, » indiget excitari, determinari et moveri a Spiritu sancto » ad actum caritatis quo ad felicitatem pertingitur, quo- » niam nulla res potest se per se movere ad consecutionem

» sui finis, nisi moveatur a superiori, cujus finis sit supe- » rior ipsa re. »

Les théologiens soutiennent le même principe (in l Part., qusest. Il) contre les norainalistes et les théologiens platonisants, relativement à la lumière de la gloire ou à son rapport à la vision béatifique.

766. — Pour asseoir cette doctrine sur des bases positives, il faut remarquer ceci : Dans l'Ecriture sainte ellemême, la communication de la vertu divine est présentée comme un indui virtute ex alto, ou vestiri virtute. Mais cet indui, dans le cas présent, doit s'entendre dans le sens d'être « abreuvé, » fécondé au dedans. Et quoique cette « fécondation » soit elle-même souvent conçue comme une infusion du Saint-Esprit, par exemple dans le concile d'Orange, can. IV, ici cependant l'infusion du Saint-Esprit est liée à son opération qua prœparatur voluntas a Domino, et l'Apôtre conçoit la donation {datio) du Saint-Esprit comme le principe d'une « diff*usion » (en grec « effusion ») de la charité dans nos cœurs. Les théologiens admettent également * que le Saint-Esprit, tout en étant par sa présence intime le principe de la vie surnaturelle de l'âme aussi véritablement que l'âme est le principe de la vie animale du corps, il ne devient pas cependant la forme substantielle de l'âme, comme l'âme est la forme substantielle du corps; il ne s'imprime pas en elle de manière à y adhérer; il y réside seulement avec sa force vitale. Il doit donc inspirer à l'âme une force distincte de lui-même et la graver en elle comme une forme ou une qualité intérieure.

Qu'il en soit ainsi du moins pour « l'état de justice, » cela est de foi, d'après le concile de Trente, expliqué par le Catéchisme romain ; la grâce, en effet, doit être une qualité divine de Tàme au moins en ce sens qu'elle représente une vertu divine répandue dans l'âme. De plus, il faudrait dire sans cela que l'homaie est justifié, c'est-â-dire rendu habituellement apte à des actions surnaturelles, par la justice qua Deus justiis est, et non par la justice qua nos justos facit. C'est en ce sens que s'est prononcée l'Eglise, quand elle a condamné la proposition 42® de Baius : Justitia... non

* Cf. Thom., loc. cit., in resp. ad object.

consistit in gratia aligna animœ infusa^ qua homo... secundiim tnteriorem hominen renovatiir... ut sic per Spiritum sanctum renovatus bene vivere...possit.

Quant aux autres actes accomplis hors de la charité, le Maitre des Sentences lui-même {in II, dist. xxvii) distingue parfaitement le don qiio agitur, par exemple la foi qna creditur, soit de l'acte de foi, soit du Saint-Esprit comme principe de ce don; et voici comment il explique la définition augustinienne (c'est-à-dire la définition composée par lui d'après saint Augustin) * de la vertu surnaturelle : Virtiis est bona qualitas mentis qua recte vivitur, quant Detis in nobis sine nobis operatur.

ion. — Ad 2. Nous avons dit ci-dessus que l'élévation surnaturelle ne peut consister « formellement » dans les actes irréfléchis (pensées et affections) que Dieu suscite dans l'àme, mais qu'elle doit servir de fondement à ces actes mêmes ou les accompagner. Cette assertion est suflîsamment établie par les raisons dont nous l'avons appuyée. Il n'y a qu'un cas où il ne serait pas nécessaire qu'il en fût ainsi, c'est le cas, admis par quelques théologiens (voyez Ripalda, Disp. cvii), où Dieu produirait ou inspirerait ces actes non-seulement sans le concours libre, mais sans le concours vital de l'àme, en sorte que l'àme serait purement passive, ce qui n'est pas, du reste, absolument invraisemblable. Mais si l'on admet que l'àme exerce une opération réelle dans ces sortes d'actes, il est superflu de transporter dans les actes indélibérés l'élévation intérieure ou la force physique surnaturelle pour poser des actes délibérés, d'autant plus qu'il est difficile de concevoir philosophiquement qu'un acte de l'esprit puisse être le principe physique d'un autre, qu'un signe de vie puisse être en même temps principe de "Vie, ou enfin qu'il puisse y avoir des actes auxquels l'esprit n'a aucune part.

Ce{'endant Molina, Lessius, Ripalda (D/sput. cxx) et d'autres l'admettent dans le cas où il n'y a pas élévation habituelle ou vertu infuse. L'une des principales raisons qu'ils font valoir, c'est qu'avant la possession de l'aptitude (habitus) ces actes sont la seule affection intérieure des

* Voy. Estius, in II, dist. xxvii.

puissances de l'âme où l'on puisse concevoir que soit contenue l'élévation interne, l'excitation nécessaire pour des actes libres. (Voyez dans le sens contraire, outre tous les thomistes, les plus profonds d'entre les molinistes, surtout Suarez et Tanner, loc. cit.)

Le concile de Trente expose parfaitemeiit le véritable état des choses. Il présente les actes indélibérés comme une « vocation, » une « excitation de la volonté, » une inspiration dans le sens rigoureux. Et cette excitation, tantôt il la fait paraître à la suite du mouvement comme sa mani" festation (canon 4) ; tantôt il la joint à « l'inspiration du Saint-Esprit, » comme son aide et son complément (can. 3) ; tantôt il parle d'une grâce qui est â la fois excitans et adjuvans, qui stimule les puissances de l'âme en même temps qu'elle les fortifie et les élève (cap. v).

768. -— AdS. Sur la langue des théologiens du moyen-âge d'après lesquels la vertu infuse ou le donum {natura sua) habituale serait l'élément caractéristique de Vauxilium ad actus salutares, voyez Thomassin, in Dissert, consensus scholœ de gratta. Thomassin parcourt toute la scolastique, mais il a le tort de trop peu s'inquiéter du lien intime que les scoiastiqups mettaient entre la vertu infuse et la « motion actuelle de Dieu, » ou, comme s'exprime saint Bonaventure entre la grâce gratum faciens et la grâce gratis data, par conséquent d'attacher trop peu d'importance à la grâce actuelle. Les réformateurs et les jansénistes ont profité de cette confusion pour reprocher aux scolastiques de n'avoir pas compris la doctrine de saint Augustin contre les pélagiens. Ce reproche a été renouvelé par des théologiens catholiques, surtout par les augustiniens, et avant eux par Vasquez et Morinus. Ils croyaient que saint Augustin n'avait eu en vue que la grâce actuelle, sans élévation intérieure, de même que les scolastiques n'auraient eu en vue que la grâce habituelle.

Contre les scolastiques, cette plainte était en partie justifiée à l'égard des nominalistes (ou de Scot); ceux-ci n'exigeaient pour les actes salutaires qu'une grâce habituelle, laquelle ne faisait point partie de l'essence de ces actes, mais était simplement requise pour qu'ils fussent acceptables, c'est-à-dire vraiment méritoires ; elle n'était

pas généralement requise, notamment lorsque ces actes se présentent comme une disposition à la grâce habituelle.

Nous avons montré ci-dessus que cette remarque ne regarde pas saint Augustin, car il parle de façon à requérir pour les actes qui précèdent l'état de grâce et qui le préparent, pour les incohationes jtistitiœ conceptibus similes, nonseulement une vocation, un attrait divin intérieur, mais une préparation de la volonté. Et cette pré[)aration de la volonté, il la conçoit, ainsi que la préparation aux actes proprement méritoires accomplis en état de grâce, comme une préparation qui fait de la volonté un arbre bon et fertile; comme une liberté, une puissance, une énergie supérieure de la volonté, et même comme une justification, un état de justice. De là cette proposition générale du saint docteur : « Nemo juste agit, nisi justificatus, » ou « bona opéra » sequuntur justiflcatum, non prsecedunt justiflcandum. » (De fide et oper., cap. xii.) Voyez aussi de Spirit. et lit., cap. XXX : « Per legem cognitio peccati, per fidem impe- » tratio gratiae contra peccatum, per gratiam sanatio » animse a vitio peccati ( — restitutio sanitatis originalis), » per animse sanitatem libertas arbitrii, per liberum arbi- » trium justitiae dilectio , per justitiae dilectionem legis » operatio. »

Lors donc que le saint docteur, parlant au concret, dit sans autre explication que Dieu produit, inspire, infuse la foi et la charité, cela doit s'entendre tout d'abord d'un mouvv^ment actuel produisant le premier effet des actes ; mais cela signifie aussi indubitablement, comme le remarque le Maitre des Sentences (voy. ci-dessus, n. 766), que l'âme reçoit de Dieu un principe interne qui contient virtuellement les actes de foi et de charité, et qui permet de dire que l'âme possède d'une manière durable la foi et la charité comme un don de Dieu, parce que Dieu lui inspire la force et la tendance d'en produire les actes. S'il ne parle pas expressément d'une qualité informans, il parle d'autant plus souvent, quand il n'a pas en vue les pélagiens, mais le rapport générai de l'esprit créé à Dieu *, d'une transmission de la vie surnaturelle de la sagesse par une participation à la

* Voy. Thomassin, De incarn., lib. VI, cap. xvii.

« lumière éternelle, » d'une formation et vivification de l'âme par cette participation.

Nous avons dit ci-dessus, n. 764, pourquoi dans sa lutte contre les pélagiens, saint Augustin envisage surtout la grâce comme un mouvement. Nous avons expliqué aussi, n. 688, pourquoi, dans sa dispute avec les pélagiens, soit qu'il s'agisse du mouvement ou d'une présence habituelle de la vertu divine dans l'âme, il ne parle pas d'une qualité qui élève la nature et la transfigure; il représente le mouvement comme un simple concours, et la grâce qui remplit l'âme comme un pur état de santé dans la nature.