IV. — III. DOGMATIQUE
une décision précise, mais qu'il s*agit en général de se décider entre différentes directions.
Cependant quand la résolution vers un but déterminé ne ise peut concevoir sans une impulsion tendant justement à cette direction, on peut et on doit admettre que Dieu donne une impulsion vers toutes les directions entre lesquelles on doit choisir, ou entre lesquelles on choisira naturellement, étant donnée telles circonstances. De même en effe.t que la faculté de choisir provient de ce que la volonté, par sa tendance habituelle et innée vers le bien en général (bonum in généré), est en état de se décider pour les biens particuliers qui tombent sous la notion générale du bien sans l'épuiser toute entière; de même l'impulsion nécessaire pour l'exercice actuel de l'élection peut et doit être considérée comme une animation de ce penchant simple en lui-même, mais virtuellement multiple, à cause de l'universalité de son objet.
Quant aux impulsions particulières que Dieu donne à la volonté pour l'engager dans une direction précise, elles ne sont pas non plus, considérées isolément, des impulsions à Texercice de l'élection ; elles ne visent à produire un acte libre que lorsqu'elles se joignent à l'impulsion générale et forment un tout avec elle. Les molinistes ne peuvent donc rien objecter, dans l'intérêt du libre arbitre, contre une telle « application » ad actum liberum, car elle n'est pas plus un obstacle au libre arbitre que l'inclination naturelle au bien et que les occasions actuelles de délibérer et de se résoudre.
72. — C'est ainsi que saint Thomas lui-même (surtout Quœst. disput. de malo^ qusest. vi, art. un., de electione humanà) explique le mouvement de la volonté créée quantum ad exercitium actus. Il montre dans une longue dissertation comment il faut concevoir la liberté d'élection ou la détermination de soi-même, parmi les influences qui excitent la volonté : « Primo considerandum est quod sicut in alii» » rébus est aliquod principium propriorum actuum, ita » etiam in hominibus. Hoc autem activum sive motivum » principium in hominibus proprie est intellectus et volun- » tas, ut dicitur in III, de Anima. Quod quidem principium » partim convenit cum principio activo in rébus natura-
DÉPENDANCE DES ÊTRES A l'ÉGARD DE DIEU. 51
» libus, partim ab eo differt. Convenit quidem, quia sicut in » rébus naturalibus invenitur forma, quae est principium » actionis, et inclinatio consequens formam, quœ dicitur » appetitus naturalis, ex quibus sequitur actio ; ita in liomine » invenitur forma intellectiva et inclinatio voluntatis con- » sequens formam apprehensam, 'ex quibus sequitur exte- » rior actio. Sed in hoc est differentia, quia forma rei natu- » ralis est forma individuata per materiam, unde et » inclinatio ipsam consequens est determinata ad unum ; » sed forma intellecta est universalis, sub qua multa pos-
> sunt compreliendi ; unde cum actus sint in singularibus, » in quibus nuUum est quod adaequet potentiam universalia, » remanet inclinatio voluntatis indeterminate se habens ad
> multa, sicut si artifex concipiat formam domus in univer- » sali, sub qua comprehenduntur diversae figurse domus, » potest Yoluntas ejus inclinari ad hoc quod faciat domum » quadratam vel rotundam vel alterius figurse...
« Secundo considerandum est quod potentia aligna dupli- » citer movetur : uno modo ex parte subjecti, alio modo ex » parte objecti. Ex parte subjecti quidem, sicut visua per » immutationem dispositionis organi movetur ad clarius vel » minus clare videndum ; ex parte vero objecti, sicut visus » nunc videt album, nunc videt nigrum. Et prima quidem » immutatio pertinet ad ipsum exercitium actus, ut scilicet » agatur vel non agatur, aut melius aut debilius agatur; » secunda vero immutatio pertinet ad specificationem actus; » nam actus specificatur per objectum... Sic ergo ad osten- » dendum quod voluntas non ex necessitate movetur, » oportet considerare motum voluntatis et quantum ad » exercitium actus, et quantum ad determinationem actus, » quae est ex objecto. Quantum ergo ad exercitium actus, » primo quidem manifestum est quod voluntas movetur a » seipsa; sicut enim movet alias potentias, ita et seipsam » movet. Nec propter hoc sequitur quod voluntas secundum » idem sit in potentia et in actu. Sicut enim homo secundum » intellectum in via inventionis movet seipsum ad scien- » tiam, in quantum ex uno noto in actu venit in aliquid » ignotum, quod erat solum in potentia notum; ita per hoc » quod homo aliquid vult in actu, movet se ad volendum » aliquid aliud in actu, sicut per hoc quod vult sanitatem,
» movet se ad volendum sumere potionem; ex hoc enim » quod vult sanitatem, incipit consiliari de his quse confe- » runt ad sanitatem, et tandem determinato consilio vult » accipere potionem. Sic ergo voluntatem accipiendi potio- » nem prsecedit consilium, quod quidem procedit ex volun- » tate volentis consiliari.
« Cum ergo voluntas se consilio moveat, consilium autem » est innnisitio quaedam non demonstrativa, sed ad opposita » viam liabens, non ex necessitate voluntas seipsam movet. » Sed cum voluntas non semper voluerit consiliari, necesse » est qitod ab aliqiio moveatur ad hoc quod velit consiliari; » et si quidem a seipsa, necesse est iterum quod motum » voluntatis praecedat consilium et consilium praecedat actus » voluntatis; et cum hoc in infinitum procedere non possit, » necesse est ponere quod quantum ad primum motum » voluntatis moveatur voluntas cujusctimque non semper » actu volentis ab aliquo exteriori, cujus instinctu voluntas » velle incipiat...
« Relinquitur ergo, sicut concludit Aristoteles in cap. de » bona fortuna, quod id quod primo movet voluntatem et » intellectum, sit aliquid supra voluntatem et intellectum, » scilicet Deus, qui cum omnia moveat secundum rationem » mobilium, ut levia sursum etgravia deorsum, etiam volun- » tatem movet secundum ejus conditionem, non ut ex » necessitate, sed ut indeterminate se habentem ad multa. » Patet ergo quod si consideretur motus voluntatis ex parte » exercitii actus, non movetur ex necessitate. »
73. — Les thomistes subséquents n'oublient pas sans doute de rappeler en son lieu et place cette explication fondamentale de l'impulsion divine ad exercitium actus liberi qua talis; mais dès qu'ils exposent leurs idées sur la prémotion agissant infailliblement dans un sens déterminé, ils semblent perdre complètement de vue cette explication, en identifiant la motion ad exercitium actus avec la motion ad actum determinatum. Quelquefois seulement, quand ils sont serrés de trop près, ils consentent à admettre, en dehors de cette application spéciale ad unam speciem actus (applicatio inadsequata), laquelle implique infailliblement cet acte précis et est nécessaire pour le produire, une application plus générale ad omnes actus hic et nunc possibiles (applicatio
adsequata), en vertu de laquelle la volonté peut se décider pour une autre espèce d'actes et empêcher l'effet de cette application spéciale *.
74. -— La volonté, en ce qui concerne l'exercice positif et réel de sa liberté (en tant que celle-ci se détermine et se résout à un mouvement vers Dieu ou vers le bien moral), ne saurait être avec Dieu, comme racine de sa liberté, dans le même rapport que lorsqu'elle se détourne de Dieu et du bien moral. Il s'agit donc de savoir si dans ces deux cas l'application ad agendum a la même importance, nécessité ou influence; si l'application a^ actus bonos ne doit pas avoir une direction spéciale vers des actes spéciaux, une force particulière qui manque à l'application ad actus malos, en un mot s'il n'y a pas une application plus spéciale en vertu de laquelle les bonnes actions apparaissent tout particulièrement comme des œuvres de Dieu, et la résolution de la volonté comme une opération divine.
DÉVELOPPEMENTS
75. — Les molinistes, qui rejettent généralement toute application, admettent encore moins que l'application nécessaire pour se résoudre actuellement au bien, ait besoin d'une adaptation particulière. Selon eux, l'influence particulière que Dieu exerce sur la résolution au bien, par laquelle il l'occasionne non-seulement comme action, mais comme bonne action, par laquelle il occasionne non-seulement son être, mais la bonté de son être, cette influence se borne soit à l'inclination innée de la volonté au vrai bien qui sert de fondement à cet acte, soit au concours simultané, soit enfin à une excitation aux bonnes œuvres provenant de Dieu.
Selon la doctrine thomiste, au contraire, la résolution au bien exige une impulsion actuelle qui l'ait spécialement en vue ; cette décision doit être considérée à tous égards comme l'exécution d'un mouvement que Dieu imprime à la volonté, ce qui n'a pas lieu pour les résolutions mauvaises. Et comme cette impulsion tend à un mouvement positif ou progressif, elle doit avoir aussi une vertu spéciale positive,
» Voyez surtout Joann. a S. Thoma, ii I Part., t. II, p. 217, col. 2 in fine.
qui n'est pas nécessaire pour se décider au mal. Cette dernière résolution ne réclame positivement que l'impulsion générale qui correspond aux inclinations natur^^k's et indéterminées de la volonté vers tout ce qui peut lui paraître bon. Dans la direction vers le bien apparent, mais mauvais en réalité, la résolution consiste simplement en ce que la volonté combat à l'instant même l'impulsion vers le vrai bien, au lieu d'y céder. Or, pour qu'il en soit ainsi, un mouvement spécial de la part de Dieu n'est ni nécessaire, ni admissible, et il n'est pas besoin d'une force particulière ; il suffit qu'il y ait faiblesse ou défectibilité dans la force pour le bien.
76. — La tendance spéciale et la force positive de l'impulsion au bien ne doit pas non plus, selon les récents thomistes, se confondre avec l'infaillibilité de son succès, ou avec son efficacité infailliblement complète. Ce succès n'a lieu que lorsque la volonté ne se soustrait pas à l'impulsion. Dieu la dirige à dessein de manière qu'elle ne s'y soustraie pas en fait ; car il peut, en vertu de son autorité absolue sur la volonté créée, la décider effectivement à tous les actes qu'il lui plaît.
On ne peut pas dire davantage que celui dont Dieu se retire n'a pas ce qu'il lui faut pour consentir à l'impulsion divine ; il ne lui manque que de « se laisser mouvoir, » et tant que cela lui manque, le mouvement demeure incomplet dans sa marche, mais il n'est pas défectueux dans son principe. Il ne serait tel que si la chose qui fait défaut consistait dans le concours simultané qui se joint à l'impulsion, pour le cas où le consentement aurait véritablement lieu, et si Ton soutenait, en outre, que ce concours fait défaut précisément parce que la volonté excitée se soustrait à l'impulsion *.
On ne peut pas dire non plus que la motion de la volonté
* Les thomistes ont tort de dire que la prémotion n'appartient pas à l'acte premier, mais exclusivement à l'acte second, et qu'elle le renferme nécessairement. Ce qui est vrai, c'est qu'elle n'est pas contenue dans l'acte premier quand on entend par là la perfection intime et réelle de l'agent, et qu'elle vise essentiellement, immédiatement à l'acte second. C'est ce qu'on a])pelle ordo actus primi ad secundum; il complète l'acte premier et il vise à produire l'acte second, mais il ne contient pas plus celui-ci qu'il n'est lui-même contenu dans l'acte premier.
DÉPENDANCE DU MONDE A l'ÉGARD DE DIEU. 55
dans le consentement actuel est tellement un effet de la motion active de Dieu, que le consentement ne dépend plus le la volonté même ; car si l'obéissance de la volonté suppose que l'impulsion divine la précède et qu'elle ne peut se produire que par elle^ l'obéissance n'en est pas moins une condition requise, bien que l'acte résolu en vertu de l'impulsion divine ait lieu réellement, de même que l'ouverture d'une fenêtre produite par l'impulsion du vent est la condition qui fait pénétrer le vent dans la chambre.
77. — Il importe beaucoup, en général, si l'on veut se faire une idée claire et exacte de toute cette doctrine, de ne pas considérer l'exercice de la liberté dans la résolution comme un acte « qui est posé, » mais comme une attitude active, qui pose et détermine l'acte; ce n'est en soi qu'une tendance interne de la volonté vers un objet précis ou vers son acte propre. Il devient alors évident que cette attitude n'a besoin que d'être précédée de l'impulsion divine ; l'exercice de l'acte, en tant que Dieu y participe et qu'il doit être considéré comme venant aussi immédiatement de Dieu, dépend de cette attitude. La raison de cette manière de voir, c'est que la liberté créée, dans son fond le plus intime» est une image de la liberté divine, laquelle se révèle exclusivement en ceci : la volonté divine prend volontairement une direction vers un objet précis, sans provoquer des actes nouveaux *.
