ADDITION DU TRADUCTEUR

l'habitus.

On traduit souvent en français le terme latin d'habitus par celui « d'habitude. » Comme il revient souvent dans la théologie dogmatique et morale, nous croyons utile d'en bi'^n préciser le sens, d'autant plus qu'on pourrait le confondre avec l'habitude proprement dite. Nous l'avons rendu par « aptitude. »

Uhahitus moral n'exprime pas une quantité, mais une qualité durable. Il renferme un élément actif et un élément passif, et répond au terme complexe d'e^tç, employé par Aristote. Il signiâe : conduite, manière d'être, situation, état, qualité, aptitude, force; il désigne un penchant de l'àme à faire quelque chose, une inclination qui s'est tournée en facilité et en adresse.

Saint Thomas conçoit l'habitus comme une qualité durable, qui ne renferme pas seulement, comme la puisrance, la simple possibilité de faire le bien ou le nifîl, une pure disposition, mais qui en donne la capacité. Cf. in IV, Sent., dist. iv, quaest. i, cap. I : « Et hsec quidem qu agitas sive forma, dum adhuc est ï imperfecta, dispositio dicitur: cum autem jam consummata » est et quasi in naturam ver^a, habitus nominatur, secundum •» quem nos habemus ad aliquid bene vel maie. In III Sentent^, » dist. xxiii, quœst. i, art. 1. Et il définit Vhabitus : Dispositio » (perfecta) secundum quam bene vel maie disponitur disposi- T> tuw, secundum se vel ad alterum. » Et ailleurs : « Habitus est » quo quis agit cum voluerit, quasi in promptu habens quod

* Morale de S. Thomas^ par le B^ Ritter (en allem.), p. 184.

I» operaiidum est. Et ideo habitus posscssioni comparatur secun- » dum quam res possessa ad nutum habetur, etc.» Xoc.ciY., art. 2,

Malgré son caractère permanent, Vhàbitus n'est pas quelque chose d'immobile. Comme il tend à une fin, il implique une inclination à agir; d'où vient que celui qui est habituellement bon fait le bien, et celui qui est habituellement mauvais fait le mal. La présence de Vhàbitus se reconnaît par l'action et par le penchant à l'action, comme la cause se recoanaît par ses effets.

h'hdbitiK moral n'est possible qu'en supposant un état potentiel, la faculté de choisir entre plusieurs directions. D'où vient qu'en Dieu il n'y a pas à'haMtus, parce qu'il est essentiellement bon et ne peut jamais devenir mauvais. Il n'y en a pas non plus dans le corps en tant que corps.

Les forces et les facultés sensibles, la vue, l'ouïe, la puissance nutritive, etc., en tant qu'elles agissent par instinct, n'admettent pas d'habitus ; il faut qu'elles soient au service de la raison ; c'est alors seulement qu'il est possible de se décider dans nn sens ou dans un autre.

Le véritable sujet de Vhàbitus, c'est donc l'âme hum:^ine avec ses puissances et son aptitude à se décider entre divers partis. Il se forme dans l'intelligence r/i«&iifw5 de la connaissance, de la science et de la sagesse. Dans la volonté, Vhàbitus de la justice et de l'injustice, etc. Ainsi l'aptitude bonne ou mauvaise, quand elle a une base naturelle, quand elle est en quelque sorte mêlée de nature et de liberté, appartient plutôt à la liberté qu'à la nature. L'idiot ne peut jamais devenir prudent, et celui qui l'est réellement ne l'est jamais devenu sans l'exercice de sa liberté.

Quand Vhàbitus est acquis, il provient d'une série d'actes répétés (un seul acte ne saurait produire Vhàbitus qui opère d'une façon en quelque sorte naturelle). Quand il est infus, il vient immédiatement de Dieu, qui, en sa qualité de Maître suprême, n'est pas lié aux causes secondes. C'est ainsi que les apôtrs ont reçu de Dieu, sans étude préalable et saus exercice, la parfaite connaissance de l'Ecriture et de toutes les langue.^. Du reste Vhàbitus n'est pas immuable. Il augmente par des actes qui lui sont conformes; il s'affaiblit, il disparaît complètement par le non usage et par des actes contraires. Ainsi Vhàbitus de la science se perd par l'oubli et l'erreur ; Vhàbitus de la vertu, par des passions mauvaises, par des actions immorales, librement accomplies, etc. h'habitus, en se développant, demeure c« qu'il était ou il s'étend à divers objets, comme Vhàbitus de la science; mais il n'est jamais composé de plusieurs habitus.

Il est une qualité simple, comme la puissance dans laquelle il se forme.

Saint Thomas conçoit la vertu comme un hàbitus surnaturel, spirituel et actif dans le bien * ; c'est pourquoi il l'appelle une bonne qualité de resprit,qui permet de bien vivre, donl personne n'abuse, et que Dieu produit en nous sans nous. Yirtus est hona qualitas mentis qua recte vivitur, qua nullus maie utitur, quam, Beus in nobis sine nobis operatur ^.

§ 167. La grâce élevante dans sa forme normale et permanente, comme aptitude (habitus) surnaturelle des facultés de l'esprit ou comme vertu infuse. — Rapport à son principe et à son sujet. — Des vertus théologales en particulier.

Ouvrages à consulter : comme au § 166. Ajoutez : Estius, in II, dist. XXVII ; Ripalda, De ente supern., cxviii-cxxix : Kilber, Be virtut.

773. — I. De ce qui précède il résulte déjà que la grâce qui renferme l'aptitude physique aux actes de la vie surnaturelle, là du moins où elle opère d'une manière parfaitement conforme à sa nature, peut et doit être, comme don créé qui vivifie et transfigure au dedans les puissances de l'âme, quelque chose de permanent. Il « faut » absolument qu'elle soit permanente, pour que la vivacité surnaturelle de l'âme, fruit de la nouvelle naissance en Dieu, puisse durer au même titre que la vie naturelle, qui est le fruit naturel de la génération humaine. Comme on ne peut nier cela sans absurdité, il est conforme à l'ordre surnaturel qu'au moment où la créature est élevée à l'état ou à la dignité d'enfant de Dieu, les forces supérieures qui correspondent aux actes essentiels de la vie surnaturelle soient

* La vertu, dit Aristote, n'est pas une passion, car la passion est passagère et la vertu permanente. Elle n'est pas non plus une simple puissance, car nous tenons celle-ci de la nature, et non la vertu ; elle ne peut donc être qu'un habitus, une aptitude.

2 Sur cette définition d'Aristote : Virtus est habitus electivus in mediocritate consistens, ea quœ est ad nos (id est consistens in médiate non rei, sed quoad nos), deflnita ratione et ut definierit ipse prudens, saint Thomas remarque qu'il s'agit là d'une vertu purement humaine (Comm. in lib. II Eth., lect. vu).

au moins répandues dans l'âme comme sa propriété permanente, pour former une perfection, une capacité permanente ou hauiLucile, une forme et une qualité durable, en un mot une aptitude dans les puissances naturelles de l'esprit.

774. — Comme perfection ou capacité interne accordée à une faculté spirituelle et vivante, en vue de la véritable vie spirituelle et de cette vie seule, ces forces tombent sous la notion de vertu spirituelle (àpe-ni) *. Mais parce qu'elles donnent aussi une aptitude spéciale pour les vertus morales, qu'elles perfectionnent la liberté morale, et contiennent, avec la capacité, une tendance interne de la volonté vers les actes, elles ne confèrent pas seulement à la volonté une vigueur habituelle, mais aussi une rectitude habituelle ; elles rentrent donc aussi sous la notion de vertu morale. De plus, comme elles s'ajoutent à une faculté déjà existante afin de lui donner pour bien agir une aptitude supérieure à celle qu'elle possède naturellement; comme elles ne sont pas innées, mais acquises, elles ressemblent sous une foule de rapports aux vertus que l'homme peut acquérir par ses propres forces, aux vertus acquises (virtutes acqiiisitœ).

775. — Mais de même qu'elles se distinguent, par leur origine (comme vertus infuses d'en haut et, par conséquent, comme vertus simplement reçues), des vertus librement ac.'iuises ou produites, elles s'en distinguent aussi par leur nature et leur importance; de sorte que le nom de vertu leur revient dans un sens tout diâérent et beaucoup plus élevé. Elles n'ont pas seulement pour but, en effet, de perfectionner les facultés naturelles d'une façon quelconque, notamment de donner à leur force, à leur tendance native vers la bonne vie une plus grande habileté et une direction plus ferme, de leur permettre d'agir avec plus de facilité, d'assurance et d'agrément; elles doivent encore, en trasfigurant au dedans les facultés naturelles, leur imprimer une force fondamentale, une tendance active vers des actes qui

* Les théologiens donnent deux définitions principales de la vertu, l'une du Maître des Sentences (d'après saint Augustin, II, dist. xxvii; voy. Estius) : « Virtus est bonaqualitas mentis, qua recta vivitur et nemo maie utitur; » l'autre d'Aristote : « Virtus est habitus qui bonum facit habentem et opus » ejus bouuiu reddit. »

dépassent leur force et leur tendance innée. Ainsi elles ne développent pas seulement une influence, un germe déjà existant; elles y apportent un germe nonve-jr. ane greffe, qui leur permet de produire aes actes ci .^.;o oû^oce supérieure. En d'autres termes, elles ne stimulent pas seulement une force existante, elles la transforment en une force d'un ordre supérieur.

Cependant comme l'aptitude aux actes naturels peut aussi être accordée par un don de la grâce sans le concours de l'homme, et que ia vertu acquise peut se présenter « accidentellement » en tant que vertu infuse {virtus infusa per accidens), on appelle les germes de vie supérieure que Dieu seul peut déposer dans l'âme, virîutes per se infusas. Ainsi, cette définition aug^stinienne de la vertu surnaturelle : Bona qualitas mentis qua recte vivitur, qiia nemo maie utitur, quam ûeus ia nobis sine nobis operatur, peut aussi s'entendre dans le sens de quam soins Deus in nobis operari potest. Les théologiens d'avant saint Thomas et plus tard ceux de l'école franciscaine appelaient de préférence ces vertus : virtutes gratuitœ, dans le triple sens de graHs datœ, gratum facientes et gratis (c'est-à-dire : Deum in seipso possidendum intenfendo), opérantes *.

DÉVELOPPEMENTS

776. — Nous allons traiter de la notion, de l'existence et de la nécessité des vertus surnaturelles.

A. Notion des vertus surnaturelles. La notion fondamentale de vertu surnaturelle implique une force vitale, un principe de vie permanent, dans le sens de transfiguration et d'aptitude physique donnée aux puissances naturelles pour exercer des actes vitaux déterminés, qui sans elle ou sans un équivalent seraient radicalement impossibles à la nature. Pour mieux faire ressortir cette idée, les théologiens ont ainsi modifié la définition de saint Augustin : Virtus supernaturalis est virtus per se infusa dans simpliciterposse, etelevans potentiam ad actus salutares seu supernaturales connaturaliter eliciendos. Sous le premier rapport (dans simpliciter posse), la

* Bonavent., in II, dist. xxvi, art. i. quaest. 2.

vertu infuse, prise dans le sens restreint, s'accorde avec la € vertu divine » qui est appliquée à l'àme avant la possession permanente, par la « motion actuelle. » Sous le second rapport, au contraire {elevans ad acftis coiinatur aliter elicienrfo5), elle est distinguée de la vertu divine; caries actes surnaturels ne peuvent être posés connaturaliter, que lorsque leur principe est immanen*: et durable dans l'agent. C'est précisément parce que l'idée de force spécifiquement supérieure est si essentielle à la vertu surn*iturelle que quelques théologiens ont douté si la notion « d'habitus potentiœ » lui était applicable, si elle ne détruirait pas son essence. Quoi qu'il en soit, elle n'est applicable qu'autant qu'elle exprime une qualité durable dans une faculté déjà existante *.

Pour se bien rendre compte de ce qu'il en est, il faut se rappeler que les expressions de force (ou faculté, B6\>oi[xi<;, potentia) et d'habitus potentiœ (i'^tç) s'éclaircissent mutuellement ; saint Basile ^ les emploie toutes deux lorsqu'il compare la grâce à la force visuelle de l'œil et à la qualité artistique de l'àme. Le latin virtus a ces deux significations, car on peut le prendre à la fois dans le sens absolu de « puissance, » et dans le sens relatif de inrttis, perfectio potentiœ. Cependant pour empêcher (me l'aptitude (habitus) ne soit prise pour un simple modus se habendi ad aliiid, pour une chose purement relative ; afin de montrer qu'elle est une perfection réelle et inhérente à la puissance, on emploie également les expressions de forma et qualitas. Les teimes I de elâoç (Basil., loc. cit.) et de ttoiot-/]?, dont le dernier était déjà usité chez les Pères, n' mt absolument rien d'équivoque et leur sens se présente de lui-même, bien que certains

' Cf. Bonav., in II, dist. xxviii, dub. 1 : « Est quidam habitus qui ortum » habet a potentia, sicut ille qui per assuefactionem acquiritur ab eo in quo » est; et de tali habitu verum est quod non dat novain potentiarr- , sed » [tantuni] prier eyn potentiam habilitât. Est et alius habitus qui desursum » descendit, et non solum dependet ab eo in quo, sed magis ab eo a quo est; » et talis liabitus habet pote/Uiam nobilitare et potest etiam illud in quo est, » movere et supra se elevare ratione illius a quo procedit; et talis habitus » est ipsa gratia. Et quoniam Peiagius non attribuebat plus habitui gratine » quant aliis habitibus, hinc est quod Augustinus et Magister arguunt eum » tanquam htereticum. »

• De Spiritu sancto, cap. xvi

théologiens, par excès de scrupule ou plutôt par malentendu, aient cru devoir attaquer aussi le terme de « qualité. »

Cependant ces termes ont également besoin d'être précisés l'un par l'autre : la forme doit être déterminée par la qualité, afin qu'elle ne soit pas prise pour une forme substentielle, comme l'âme dans le corps, car elle n'est ni une substance créée dans l'âme, ni le Saint-Esprit lui-même résidant dans l'âme. La qualité à son tour veut être précisée par la forme, afin qu'elle n'apparaisse pas comme une qualité quelconque, mais comme ayant la force et l'importance d'un nouveau principe de vie. Or, le nom d'habitus ainsi que nous l'avons remarqué, n'est déterminé que par ces deux expressions, et il les complète lui-même en faisant ressortir ce qu'il y a de durable et de permanent dans la torme et la qualité. On ne peut donc mieux fixer le caractère métaphysique de la vertu infuse qu'en réunissant ces trois expressions et en disant : La vertu surnaturelle est une « forme per modum habitus seii qualitatis a Deo potentiis animœ infusa, ut àd opéra supernaturalia, id est divina, potens fiât, »

777. — Le mot virtus, capacité, dans le sens que le latin y attache d'ordinaire, a une portée beaucoup plus étendue que le mot « vertu » dans son acception vulgaire. Il s'applique à toute espèce de force ou puissance parfaite, et on l'emploie souvent en place de puissance, Suvap-tç. A plus forte raison a-t-il la même étendue que le grec àpsTTi, qui exprime non-seulement l'aptitude morale de la volonté, mais l'aptitude de la faculté de connaître. Ainsi, en latin, le mot virtus ne s'emploie, quand il s'agit des aptitudes infuses (habitus), que dans sa pleine signification naturelle ; il ajoute à la notion de vertu proprement dite la notion de force supérieure, ou, réciproquement, il ajoute à l'idée de vertu l'idée d'un accroissement de force. En français (et en allemand), quand on n'emploie le mot vertu que dans le sens d'aptitude morale, et que cette aptitude ne désigne que la bonne direction de la volonté, on est obligé, lorsqu'on traite des aptitudes infuses, d'étendre la portée de ce terme, afin d'y comprendre les aptitudes et de prévenir les malentendus. On pourrait croire, en effet, que la vertu surnaturelle consiste simplement dans une direction supérieure de la volonté, et non dans la possession d'une force productive

supérieure dans la volonté même ou dans la faculté de connaître ; qu'elle réside simplement, quand il s'agit de la foi, dans le pius credulitatis affectus, au lieu de résider surtout dans le lumen fidei (Kuhn).

Du reste, quand les Pères et les théologiens latins, en traitant de la notion de vertu, font ressortir l'aptitude à bien agir comme une bonne qualité de la volonté, on peut être tenté de croire que cette aptitude n'est dans les vertus surnaturelles qu'une simple force qui consolide la puissance naturelle dans sa tendance innée vers le bien, ou lui imprime une pareille tendance ; par conséquent, que c'est une pure rectification des puissances naturelles. Or, ces deux choses supposent que la bonté des actes salutaires est purement naturelle dans sa substance ; car si elle est substantiellement surnaturelle, la bonne qualité qui y correspond dans la volonté, comme un fruit à la racine, doit être plus qu'une simple rectification de la volonté. Une telle rectification, dénuée de force productive supérieure, ne rend pas la volonté apte à de pareils actes; on ne peut pas même la concevoir sans cette force supérieure, une faculté vivante ne peut avoir une tendance active vers un acte qui n'est pas radicalement possible en vertu de la force qui réside en elle. Celui-là donc qui, supposé le caractère surnaturel des actes , prétendrait que ce qu'il y a d'habituel dans les vertus infuses consiste simplement dans l'inclination vers des actes, et que la force radicale de les poser ne vient que de la grâce actuelle, celui-là détruirait la notion de ces vertus.

. La diff'érence de la vertu surnaturelle et de la vertu naturelle se révèle surtout dans ces deux choses : P l'infusion de la vertu surnaturelle dans la justification ne comprend pas d'ordinaire l'élément qui est le plus important dans la vertu naturelle, l'aptitude ; il a besoin d'être acquis, mais il peut subsister, du moins en tant que les actes peuvent têtre naturellement bons, quand la vertu infuse a disparu, :6t qu'on ne peut constater psychologiquement ni l'apparition, ni la perte de cette vertu; 2" dans l'acquisition de la fvertu surnaturelle, l'activité propre de l'homme, supportée )par la grâce, fonctionne simplement, d'après le concile de Trente, comme disposition ou préparation à recevoir, tan-

dis qu'elle produit d'elle-même la vertu naturelle, ainsi que l'aptitude en général. Voyez sur les autres différences, Estius, loc. cit.

778. — Il faut surtout se garder, dans la notion de vertu surnaturelle comme aptitude de l'esprit, de confondre cette vertu avec les dispositions vertueuses, avec ce qu'on nomme la piété dans le style ascétique, quand on parle de la valeur morale d'un homme. Sans doute, dans l'homme adulte, l'aptitude surnaturelle (par exemple à la foi et à la charité), ne peut subsister avec des dispositions directement opposées (comme i'incr jdulité, le défaut de la charité) ; elle s'allie presque toujours à des sentiments qui lui correspondent, surtout au moment de l'infusion. Mais en soi elle est simplement une aptitude, une qualité de la puissance de l'âme, non-seulement dans la volonté, mais dans l'intelligence (dans la vertu de la foi) ; elle peut donc exister avec l'absence complète de « sentiments, » comme dans les petits enfants. La confusion qu'on fait ici avec les sentiments vertueux vient surtout de ce que la volonté qui est ornée de cette vertu est vraiment dirigée vers le bien, de ce qu'elle est appelée bonne ou juste aussi bien à cause d'elle qu'à cause des sentiments vertueux, et qu'on donne à ces sentiments comme à cette vertu les noms des actes qui y correspondent, comme la foi et la charité.

Dans la vertu infuse, cependant, la direction vers le bien est analogue à l'inclination naturelle au bien qui réside naturellement dans la volonté avant toute décision pour le bien, et qui est la racine de la bonne inclination naturelle. De plus, la vertu infuse est un principe durable de bonnes œuvres, en ce que les sentiments eux-mêmes apparaissent à côté d'elle comme une œuvre dont elle est le principe, en ce qu'elle n'est pas seulement, comme ces sentiments, une bonne disposition, mais encore et surtout une aptitude à poser des actes surnaturels et qu'elle donne aux sentiments leur caractère surhumain. Enfin, on lui donne le nom des actes en vue desquels elle est accordée, par'ce que, comme germe fécond et fécondant, elle contient d'une manière virtuelle et équivalente les actes comme ses fruits. En un mot, on peut dire que si la vertu infuse constitue comme force et comme inclination une perfection et une bonté sur-

THÉORIiil DU SURNATUREL ET DE LA GRACE. 571

naturelle de la nature, en tant que principe quo agiUir, ce n'est pas à titre de disposition vertueuse (formelle) de la personne, ou de son acte actuel, ou de sa manière d'agir habituelle.

779. — B. La raison d'être, la nécessité de ces principes vitaux, internes ou permanents, sont indiquées : P par l'Ecriture sainte, car la rénovation intérieure, la nouvelle naissance de la vie surnaturelle des enfants de Dieu, la participation à la nature divine, la sanctification et la transfiguration de l'àme dont parle l'Ecriture (voyez cidessus, n. 162, V et vi), ne peuvent pas se concevoir autrement d'une manière convenable et complète, surtout vis-à-vis de la règle établie, n. 669, loc. cit., à savoir que les paroles par lesquelles la révélation dépeint la grandeur des dons de Dieu, doivent autant que possible se prendre dans leur sens pleinement naturel. C'est d'après ces textes de l'Ecriture qu'on doit apprécier les raisons intrinsèques des scolastiques, car elles ne sont autre chose au fond que la formule, le développement exact des pensées contenues dans ces passages. Voyez aussi le texte de saint Thomas rapporté ci-dessus, n. 765, Contra gent., lib. III, cap. cl : « Oportet autem hanc gratiam aliquid in homine gratificato » esse, quasi quamdam formam et perfectionem ipsius. » 1) Quod enim in aliquem finera dirigitur, oportet quod \ » habeat contimium ordinem in ip.mm; nam movens continue \ » mutât quousque mobile per motum finem sortiatur. I » Quum igitur auxilio divinae gratiae homo dirigatur in » ultimum finem, ut ostensum est(c:!p. cxlvii), oportet quod • » continue homo isto auxilio potiatur quousque ad finera f» perveniat. Hoc autem non esset, si prsedictum auxilium » participaret homo secundum aliquem motum aut passio- » nem, et non secundum aliquam formam manentem et » quasi quiescentem in ipso ; motus enim et passio talis » non esset in homine nisi quando actu converteretur in » finem, quod non continue ab homine agitur, ut prsecipue > patet in dormientibus. Est ergo gratia gratum faciens » aliqua forma et perfectio in homine manens, etiam quando » non operatur.

2) « Adhuc : Dilectio Dei est caiisativa boni, quod in nobis

» est, sicut dilectio hominis provocatur et causatur ex aliquo » bono quod in dilecto est. Sed homo provocatur ad specia- » liter aliquem diligendum propter aliquod spéciale bonum » in dilecto prseexistens. Ergo, ubi ponitur specialis dilectio » Dei ad lioininem , oportet quod consequenter ponatur » aliquod spéciale bonum homini a Deo collatum. Quum » igitur secundum prsedicta gratia gratum faciens designet » specialem dilectionem Dei ad hominem , oportet quod » aliqua specialis bonitas et perfectio per hoc homini inesse » designetur.

3) « Amplius : Unum quodque ordinatur in flnem sibi conve- » nientem secundum rationem suœ formœ; diversarum enim » specierum diversi sunt ânes. Sed finis in quem homo » dirigitur per auxilium divinae gratise, est supra naturam » humanam. Ergo oportet quod homini superaddatur aliqua ^» supernaturalis forma et perfectio, per quam convenienter » ordinetur in finem prsedictum.

4) « Item : Oportet quod homo ad ultimum tinem per pro- » prias operationes perveniat. Unumquodque autem operatur » secundum propriam formam. Oportet igitur ad hoc quod » homo perducatur in ultimum finem per proprias opera- » tiones, quod superaddatur ei aliqua forma, ex qua ejus » operationes aliquam efiîcaciam accipiant promerendi » ultimum finem.

5) « Prseterea : Divina providentia omnibus providet secun- » dum modum suae naturae, ut ex supradictis (cap. lxxiii) » patet. Est autem hic modus proprius hominibus^ quod ad » perfectionem suarum operationum oportet eis inesse » super naturales potentias quasdam perfectiones et habitus, » quibus quasi connaturaliter et faciliter et delectabiliter bonum » et bene operentur. Igitur auxilium gratise, quod homo a » Deo consequitur ad perveniendum in ultimum finem ali- » quam formam et perfectionem homini inesse désignât. » Hinc est quod gratia Dei in Scriptura quasi lux qusedam » designatur ; dicit enim Apostolus, Eph. v : Eratis aliquando » tenebrœ, nunc autem lux in Domino. Decenter autem per- » fectio, per quam homo promovetur in ultimum finem, qui » in Dei visione consistit, dicitur lux, quae est principium » Vivendi. »

Les scotistes, et surtout les nominalistes, qui obscurcis-

saient pins ou moins les actes salutaires, ne parvenaient pas à se rendre un compte exact de la nature et de la nécessité interne des vertus infuses; ils se contentaient le plus souvent d'invoquer ce fait positivement constaté qu'il en existe de telles, et c'est alors seulement qu'ils essayaient de prouver qu'il était digne et désirable que Dieu les accordât!

780. — 2^ En ce qui est de la tradition, les Pères n'emploient pas aussi souvent les expressions techniques dont se sont servi plus tard les scolastiques; mais les textes rapportés § 163 montrent qu'ils avaient les mêmes idées présentes à l'esprit. Ainsi, quand saint Augustin dit que la vertu qîiam Deiis operatur in nobis sine nobis, ne désigne le plus souvent que l'excellence, le bon état [sanitas) de la volonté, il n'entend pas seulement une certaine droiture de la volonté, mais une droiture qui est la racine première et vraiment féconde des actes surnaturellement bons. — Chez les scolastiques, notre doctrine n'était pas seulement une opinion commune, c'était une doctrine universelle ; mais il resta quelque temps douteux si les petits enfants, chez lesquels les vertus ne peuvent pas encore entrer en exercice, recevaient les vertus infuses dans le baptême, comme l'indiquent Innocent III, in cap. Majores, et le concile de Vienne. Mais ce doute même sur l'extension des vertus infuses aux petits enfants et la solution de ce doute par le concile de Vienne (bien que ce concile ne l'ait résolu qu'en adoptant l'opinion contraire comme plus probable) mon- Tent clairement que l'Eglise maintenait en principe dès

icette époque la raison d'être et la nécessité des vertus infuses.

781. — Le concile de Trente, en face des réformateurs iqui niaient toute rénovation intérieure, toute sanctification

)Ositive essentiellement unie à la rémission des péchés, le ■concile de Trente ne s'occupe guère que du renouvellement de la vie intérieure. De là vient que plusieurs théologiens ont cru, immédiatement après, que ce concile n'avait voulu établir comme dogme proprement dit que ce renouvellement, et qu'il n'entendait même le presser que contre les lérétiques. Cependant ces mêmes théologiens (Dom Soto, iilédina, Stapleton) avouent, ce qui du reste est évident par

toute la teneur du décret de la sixième session, que le sens naturel et complet du chapitre vu exige non-seulement une rénovation obtenue par des moyens tels quels et se continuant moralement par l'exercice de nouveaux actes vitaux, mais un renouvellement, une élévation du principe de vie consistant dans une qualité nouvelle et se continuant physiquement, ^'ap. VII : (Sanctificatio et renovatio interioris hominis per mluntariam susceptionem gratiœ et donorum — justitia Dei, qua nos jtistos facit — caritas diffundittir in co/dibus... atque inhœret... hœc omnia simiil infusa accipit homo... fidem, spem et caritatem) et can. 11 {Si qiiis dixerit hominem justificari... sola imputatione justitiœ Christi, vel sola remissione peccatorum, exclusa gratia et caritate, quœ in cordibus eornm per Spiritum sanctum diffiinâatur atque illis inhœreat...)

De là. vient que cette doctrine, selon Scot lui-même, ne peut être niée sans une « grande témérité ^. » C'est dans ce sens que le catéchisme romain (Part. II, c. ii, qusest. xlix) fait expressément valoir^a définition du concile de Trente, lorsqu'il appelle la grâce et la charité (can. 2) divina qualitas animœ inhœrens ac veluti splendor quidam et lux. Ce sens est formellement énoncé dans la condamnation, trop peu remarquée, de la proposition 42 de Baius (ci-dessus, n. 642), où il est dit que la justification, ou plutôt l'état de celui qui est justifié, ne consiste pas dans l'observation des commandements de Dieu, ou dans la bonne vie, dans la justice des œuvres, mais in gratia aliqua animœ infusa, qui renouvelle l'âme au dedans, la rend participante de la nature divine, et la met en état de bien vivre à l'avenir. (Voy.Aug., in Ps. cxviii, conc. 26 ad verba Feci judicium et justitiam : « Justitise nomine hoc loco non ipsa virtus, sed opus ejus » signiflcatum est. Quis enim fecit in homine justitiam, nisi » qui justificat impium, hoc est per gratiam facit justum? » Facit ergo justitiam, id est opus justitise, qui habet in se » justitiam, id est opus gratise. »)

Cette décision rendue contre Baius, qui sans nier positivement les aptitudes des vertus, ne les croyait pas plus nécessaires pour l'état de justice que pour les disposi-

* Voy. Kleutgen, t. II, Ahth. vu, cap. ii, § 11. Autres détails dans la théorie de la justification.

tions à cet état, et qui, prenant le contrepied des réformateurs, faisait consister le principal de la justification dans le renouvellement intérieur actuel, cette décision complète essentiellement le concile de Trente, qui n'avait en vue que les anciens réformateurs. Elle écarte par cela même les doutes que les premiers théologiens, immédiatement après le concile de Trente, avaient encore à cet égard. On a donc eu tort dans la suite d'invoquer ces doutes pour f^r^v avec Vasquez, non-seulement le caractère rigoureusement dogmatique de notre doctrine, mais sa certitude théologique. On a tort également d'alléguer sur ce point l'opinion insoutenable de Vasquez et de quelques autres théologiens anciens : que chez les adultes la charité ou la contrition actuelle peut être considérée comme la « forme de la justification ; » car cela voudrait dire simplement que l'acte de charité, « sous un certain rapport, » notamment en ce qui regarde l'exclusion de la dette du péché et la dignité requise pour la vie éternelle, par conséquent en ce qui concerne sa valeur et son efiScacité juridique, a le même prix que les scotistes, Bellarmin, etc., attribuent sous ce rapport à Taptitude de la charité. Ces théologiens ne prétendent nullement que l'acte de charité soit, « à tous égards, » équivalent à l'aptitude, qu'il puisse et doive faire tout ce que fait celle-ci, par conséquent donner la capacité physique et durable d'acquérir la vie éternelle, et rendre l'apùtude superflu^j.

782. — Après Baius et Jansénius, qui, sans nier le caractère habituel de la vertu infuse, avaient attaqué son caractère surnaturel, une opposition réelle éclata au xvii« siècle seulement contre la nature et la valeur de cette vertu. Plusieurs théologiens, nonobstant le Catéchisme romain, repoussèrent comme une invention des péripatéticiens du moyen-àge, la forme technique sous laquelle les scolastiques concevaient cette vertu en l'envisageant comme une aptitude, une qualité créée, et notamment comme une qualité absolue, c'est-à-dire non purement relative. En condamnant les termes, ils nuisaient sensiblement à la doctrine même. Ils invoquaient à la fois les saints Pères, qui n'auraient rien dit à ce sujet (voyez ci-dessus les nombreux I passages sur la déification et la transfiguration par la

grâce)! et je ne sais quelle philosophie moderne plus simple et plus savante. Quelques-uns, comme Morin, le chef de l'opposition, ainsi que les augustiniens, partaient d'une notion très équivoque et peu solide du surnaturel des actes du salut; tandis que d'autres (surtout Corbin. Luydl) le maintenaient rigoureusement, suivant ce que faisait le Lombard pour la charité. A laptitude comme qualité ces théologiens substituaient pour toutes les autres vertus surnaturelles une aptitude dans le sens de ordo ou modus se habendi ad aliqiiid.

Ils entendaient par là, tantôt une simple vocation aux actes méritoires, avec un droit strict à l'assistance actuelle du Saint-Esprit, résidant dans l'âme d'une manière durable à la suite de la justification, ou, comme ils disaient : Ordo ad Spiritiim sanctum inhabitantem et auxiliantem, ml virtutem siiani appUcantem, ou bien ordo ad agendum sub auxilio Spiritus sancti; — tantôt quelque chose d'insaisissable qu'ils nommaient perpétua motio Spiritus sancti, c'est-à-dire une continuité de la grâce actuelle, dont la manifestation ne peut guère se concevoir autrement que dans des actes indélibérés de l'âme, que personne ne remarque en soi, et qui, dans le sommeil, n'ont absolument aucun but; — tantôt ils joignaient à l'un ou à l'autre de ces éléments un penchant interne et habituel de l'âme pour les actes surnaturels, mais qui ne renferme pas la force physique de les accomplir et ne peut être par conséquent un penchant actif, ni une vertu ou aptitude à faire quelque chose; ou une disposition modale, une susceptibilité à recevoir l'influence actuelle du Saint-Esprit, et qui, jointe au droit de recevoir cette influence, s'appelle union intérieure avec le Saint- Esprit; — ou enfin, une disposition surnaturelle de l'homme, qui dure moralement, parce que c'est un acte d'amour de Dieu non révoqué.

Théorie purement artificielle, aussi inconciliable avec le sens simple et naturel de la doctrine de l'Eglise sur la vie surnaturelle des enfants qu'elle est profondément et noblement conçue. Quoi qu'il en soit, la philosophie nominaliste ou cartésienne qui lui sert de base est infiniment moins favorable à l'intelligence des vérités théologiques que la vraie scolastique. Ces critiques se font sur-

tout une étrange illusion quand ils croient que les scolastiques étaient trop bornés pour comprendre les idées superficielles de leur phiiosophie : — les scolastiques les connaissaient parfaitement depuis les nominalistes; — ou que le terme de « qualité absolue » signifie que chaque qualité peut subsister indépendamment de son sujet ; il signifie simplement que ces qualités-là ne sont pas de pures relations.

Cette conception n'est nulle part aussi bien présentée que dansEusèbe Amort, Theol. ecl. de gratia, disp. m, q. vu : « Gratia liabitualis formaliter spectata consistit in unione » accidentai! seu ordine activo animée ad actus supernatu- » raies impresso a Spiritu sancto. » Amort essaie de se frayer une voie mitoyenne entre la théorie scolastique et la théorie ultérieure, et il y réussit réellement, si l'on prend l'expression moderne d'ordo activiis dans l'ancien sens, comme force véritable. Cette théorie est déjà beaucoup moins correcte chez Corb. jLuj^dl *, d'ailleurs plein de mérites, et dans la masse, citée par lui, des vulgaires théologiens allemands du xyiii^ siècle.

Lorsque, dans la suite, on en vint à nier directement le \ caractère surnaturel des actes du salut, on dut évidemment considérer comme une rêverie toute la notion de l'aptitude infuse {habitus infiisus) envisagée comme force supérieure permanente et physiquement inhérente à Tàme. Les théologiens qui veulent encore, à ce point de vue, entendre rétat de justice comme un état produit par la grâce et soutenu par elle, doivent nécessairement se représenter l'état de justice ou la grâce habituelle sous une des formes établies par la théorie dont nous venons de parler, concernant les principes habituels des actes surnaturels; car ils ne coninaissent que des influences actuelles de Dieu pour vaincre tles difiScultés qui s'opposent au bien moral. Et c'est ce qui ^est arrivé en effet depuis Stattler et Hermès. Ces théologiens ont été conséquents avec leurs principes; tandis que jiceux qui ont voulu conserver le surnaturel des actes salulitaires ont été illogiques, et ont préparé par leur inconséquence même, comme par leurs atteintes aux déductions, .

* Theol, mor., t. IV, p. 1, Dissert. V, cap. i, § I.