IV. — III." DOGMATIQUE

du principe des scolastiques, la négation de ce principe même.

783. — IL Rapport de la vertu infuse à son principe et à son sujet, à ses produits et à leur liaison constante avec les facultés naturelles de l'esprit créé.

1. Quoique la vertu infuse, inhérente à l'esprit créé, soit distincte de sa cause, le Saint-Esprit, cependant, en ce qui concerne sa durée et son exercice, elle demeure évidemment sous la dépendance de l'action divine qui la conserve et la met en activité. Et il n'en est pas ainsi seulement pour les raison? générales et de la manière générale dont cela a lieu pour toutes les forces créées, celles même qui ont leur racine dans la substance de la créature. Qu'il s'agisse de sa conservation ou de son exercice, elle est dans un rapport, dans une liaison spéciale avec le Saint- Esprit, d'une part, parce que si la créature est son sujet, elle n'est nullement son principe, et qu'elle dépend directement, entièrement, exclusivement du Saint-Esprit; d'autre part, parce qu'elle est une participation à la force vitale de Dieu même, et qu'elle a pour objet de pénétrer la créature de sa propre vie. Ainsi, la vertu infuse n'empêclie pas, elle implique plutôt que ses produits, c'est-à-dire les actes qu'elle aide à opérer, soient d'une manière toute spéciale des produits de l'Esprit-Saint agissant dans l'esprit créé, comme les reflets d'un corps éclairé par le soleil sont des effets du soleil*, comme les fruits d'une branche sont le produit de la racine 2.

On peut donc, et on doit dire aussi que le Saint-Esprit habite et opère par cette vertu dans Tesprit créé, d'une manière aussi intime que l'âme opère dans le corps, surtout lorsqu'il y imprime par la vertu de charité une image par-

* Voy. Bonav., in II, dist. xxvi, art. i, qu£est. xi : « Gratia est sicut influentia » procedens a luce superna, quae semper habet conjunctionem cum sua origine » sicut lumen cum sole; et quia semper su£e origini conjungitur, ideo non » tantum attribuitur ei operatio ratione subjecti, in quo est, sed etiam ratione » subjecti, a quo est. Unde sicut lumen non solum operatur cum aère, sed » etiam operatur in in ipsum aërem actione continuationis cum suo fonte ; sic » et gratia non solum operatur cum libero arbitrio, sed etiam operatur in -lib- » arb. et ipsum movet. »

*Cf. Concil. Trident.^ sess. vi, cap. xvi.

faite de sa propre vie. C'est là sans doute ce que le Lombard avait en vue quand il niait la vertu infuse créée, à Dropos de la charité *.

784. — 2. Le sujet des vertus infuses, ce sont les facultés naturelles et vivantes de l'esprit créé, auxquelles elles adhèrent et dont elles font des facultés d'un ordre supérieur. Ainsi, les relations des facultés avec cet ordre doivent être assez intimes pour que les actes surnaturels des uns et des autres soient une opération indivisible, qu'elles se fondent en un seul principe (principhim qiio operandi). Sur ce point, les théologiens sont unanimes; mais ils diffèrent, ici encore, par la manière dont ils entendent le concours divin. Les molinistes ^ se représentent ainsi l'union des deux principes : les forces naturelles fondent la vitalité ou la liberté de l'opération unique non-seulement par leur qualité, mais encore par une influence active et particulière exercée sur elle; tandis que la vertu infuse se borne à communiquer sa perfection surnaturelle à l'acte qui découle de ces facultés. Il y aurait donc ici le même rapport qu'entre l'œil et la lumière extérieure qui concourt avec lui dans l'acte de la vision, ou entre un arbuste et une greffe qui ennoblit le produit de l'arbuste.

Selon les thomistes, au contraire, l'acte surnaturel dépend de la vertu infuse comme acte vital et libre; c'est donc elle aussi qui fonde la vitalité active et la liberté des facultés de l'àme ; c'est elle qui les soulève par leur fond le plus intime. Ainsi, d'après les thomistes, la vertu infuse est aux puissances naturelles ce que la lumière interne de la vue ou la force visuelle est à l'œil, ou ce que la force de la racine est aux branches, ou plus spécialement, d'après saint Paul, ce qu'est l'olivier franc enté sur l'olivier sauvage. On comprend mieux, de cette façon, comment la grâce , vivifie réellement les facultés de Tàme, comment elle est '. pour ces facultés le stimulant interne d'une vie supérieure,

* Cf. Scotus, ia I, dist. xvii, q. ni, n. 30 et seq.

" Voy. Ripalda, De ente sup., disp. cxviii, sect. v. Voy. Schcfitzler, Natur und Gnade, p. 188, n. 205 et suiv. ; Reginald, de hment* Conc. Trid., p. 1, c. xxix; et surtout Joan. a S, Thom., in I Part,, ildisp. XIV, art. ii.

d'une vie surnaturelle qui sort des facultés de Tâme transfigurée; comment cette vie n'est pas seulement une vie reçue de Dieu, mais une vie en Dieu; pourquoi enfin elle ne tire pas seulement de lui son aliment, mais en reçoit une impulsion supérieure, pareille à celle que les membres du corps reçoivent de la tête ou du cœur.

Il est vrai que la révélation * et l'Eglise attribuent surtort à J 'sus-Christ, comme chef de son corps mystique, « l'insertion » de l'homme; mais Jésus-Christ ne peut occuper une telle place ni exercer une telle influence qu'en vertu de sa divinité, car sa divinité agit comme l'âme d'un corps m^ystique dont elle anime les membres.

785. -— III. Spécification des vertus infuses. Une vérifé absolument certaine selon la doctrine de l'Eglise ^, c'est qu'il existe surtout des vertus infuses qu'on appelle communément vertus théologales : ce sont la foi, l'espérance et la charité. Leur existence est également certaine en ce sens que chacune de ces vertus peut subsister sans les autres, qu'elle est une vertu spéciale et distincte des autres nonseulement par ses manifestations, mais encore par sa nature et ses qualités intérieures. Mais il n'est pas aussi certain qu'en dehors des vertus théologales, il y ait encore d'autres vertus morales infuses. Plusieurs théologiens croient ou que les actes des vertus morales n'ont pas un caractère intrinsèquement surnaturel , même dans les enfants de Dieu (voyez ci-dessus, n. 748), ou du moins que la faculté de les acquérir est suffisamment comprise dans les dons nécessaires pour exercer les vertus théologales.

Quoi qu'il en soit, les vertus morales surnaturelles ne sont pour ainsi dire que des branches ayant leurs racines dans les vertus théologales ; et comme leurs actes consistent plutôt dans une direction de la volonté, dans des sentiments, que dans une union surnaturelle avec Dieu, une appréhension de Dieu, ils n'exigent pas aussi expressément et aussi directement une élévation physique, une fécondation des facultés de l'âme par une vertu divine infuse.

* Conc. Trid,, sess,,vi, cap. xiv.

^ Conc. Trid., sess. vi, cap. viii.

D'après cela, les vertus théologales demeurent des vertus infuses ou surnaturelles par excellence, parce qu'elles contienneiioi esprit, l'àme de la vie surnaturelle, et qu'elles se distinguent de toutes les autres par la valeur de leurs produits. Elles le sont d'autant plus que c'est d'elles que tous les actes des vertus morales empruntent directement leur mérite pour la vie éternelle, et qu'elles sont elles-mêmes une anticipation de cette vie, incohatio vitœ œternœ, participatio ou cunformatio vitœ divinœ. Elles sont aussi, comme les appelle communément le moyen âge, des vertus absolument gratuites, dans le sens de gratis datœ, de gratum, id est acceptabilem ad vitam seternam, facientes, et de gratis propter Deum opérantes, parce que leurs actes ont, d'une façon éminente, Dieu pour motif, pour but et pour terme de repos, Dieu tel qu'il est en lui-même, Dieu seul, et non pas la créature ou la « raison créée. »

Leur excellence spécifique est surtout exprimée par le terme de « vertu théologale, » ou « divine. ;•> Ce nom, en eflet, ne signifie pas seulement ici, ce qu'il signifie pour les autres vertus, qu'elles émr^nent nécessairement de Dieu, qu'on ne peut les connaître que par la révélation divine| que d'une façon quelconque elles nous rendent semblables à Dieu d'une manière surnaturelle et qu'elles ont Dieu pour but. Il signifie encore qu'elles rendent la vie de l'esprit créé semblable à la vie de Dieu dans sa direction vers Dieu même, parce qu'elles nous unissent à Dieu, tel qu'il est en soi^ comme à leur objet prochain, matériel et formel ; parce , Qu'elles impliquent sa possession et sa jouissance interne. Ainsi, de même qu'elles sont éminemment « déiformes, » elles produisent une habitation durable de Dieu dans l'âme, non-seulement comme agent, mais comme objet de possession et de jouissance.

786. — Les théologiens font surtout consister la nature propre des vertus théologales, en tant que vertus déiformes, et par conséquent en tant que vertus infuses et gratuites, dans cet élément qui rend l'esprit créé capable de saisir Dieu, de s'unir à lui et de se reposer en lui, et non dans l'élément par lequel elles excitent dans l'esprit un désir, ou un effort vers cette réunion. En effet, dans la genèse et dans l'exercice des vertus théologales, ainsi qu'on l'a vu

ci-dessus, n. 752, deax choses concourent ensemble, du côté du sujet : le désir de la félicité surnaturelle de soimême et le désir d'accomplir la loi divine, comme stimulant subjectif de l'union avec Dieu ou comme cli;:[jucjiiK;a morale qui y conduit. Cette disposition n'atteint son but dans l'âme que par une condescendance efficace de la part de Dieu, ou, suivant une expression familière à saint Augustin, que par une conversion à Dieu, qui se termine, à la suite d'une « conversion de Dieu à l'âme, » par une « formation de l'âme. »

Tel est le rapport qui existe dans la foi entre la pieuse affection de la foi et l'adhésion de la raison à la vérité éternelle (voj^ez livre II, n. 793 et suiv.) ; dans l'espérance, entre le désir et la possession de Dieu, le désir de sa possession et la confiance au pouvoir infini de Dieu; puis, dans la charité, entre le désir d'être heureux par elle, de donner à Dieu ce qui lui revient et la charité même. Or, quoique cette aspiration vers Dieu soit également surnaturelle, et que, quand elle est durable, elle suppose une capacité permanente, par conséquent une certaine vertu surnaturelle, cette vertu cependant n'est tout d'abord qu'une disposition à recevoir une force qui vient de Dieu ; elle est le fondement de l'union avec lui, de la conformité avec sa vie, d'un rapport interne avec Dieu et avec lui seul, et de la complaisance surnaturelle de l'âme aux yeux de Dieu. Elle est donc moins le but qu'une condition de la nouvelle naissance en Dieu, de la formation du Fils de Dieu dans l'âme et de la présence du Saint-Esprit.

Dans la foi, le principe véritable de la vie divine ou de la vertu théologale , c'est la lumière de la foi qui produit l'adhésion à la vérité éternelle *. Dans l'espérance, c'est la vertu de confiance, virtus confidendi, d'où dépend Tadhésion à la toute puissance divine; dans la charité, enfin, c'est la ferveur mystérieuse, qui produit l'attachement au souverain bien.

DÉVELOPPEMENTS

787. — C'est ainsi que le concile de Trente (sess. vi, cap. vu) paraît concevoir l'essence propre des vertus

' Voyez notre livre I", n. 793 et suiv.

théologales, quand il dit qu'elles ne sont répandues dans l'ànie qu'au moment de la justification, tout en rapportant le sentiment de ceux qui l'admettent avant la justification comme une disposition à la recevoir. Cela ne veut pas dire sans doute que là où la préparation à la justification ne se termine pas en un seul instant, ainsi qu'il arrive d'ordinaire, la vertu propre de la foi, même comme aptitude, ne soit pas donnée auparavant, ainsi que le veulent plusieurs théologiens. Il s'agit surtout de marquer ici le rapport idéal entre la « conversion de l'âme à Dieu » et la « conversion de Dieu à l'àme, » ou entre la grâce Spiritiis sancti Dei moventis et la grâce Spiritiis sancti inhabitantis. et, d'autre part, entre les vertus théologales elles-mêmes; car, dans la pensée de Dieu, ces vertus forment les parties d'un même tout. De là vient que, ex parie infundentis, comme s'expriment les théologiens, et tant que les dispositions du sujet ne demandent pas le contraire, elles sont accordées ensemble. En tous cas, elles doivent se trouver ruinées au moment de la justification.

788. — IV. Rapport organique des vertus théologales. De même que les vertus théologales veulent être réunies pour former le principe total de la vie surnaturelle; de même, elles sont tellement agencées entre elles qu'elles composent un tout organique dans lequel l'une dépend de l'autre, soit pour exister, soit pour développer pleinement toute son énergie. Cela est vrai surtout de la première, la foi, qui est la vertu fondamentale, et de la dernière, la charité, qui est la plus haute vertu. Comme l'espérance, qui tient le milieu, existe toujours quand les deux autres sont présentes, c'est la foi et la charité qu'on fait généralement ressortir quand on parle de la totalité et de l'unité organique de la vie

' surnaturelle , comme dans cette parole de l'Apôtre (Gai., V, vi) : Fides, qiiœ per charitatem operatur, et dans cette formule du Maître des Sentences (II, dist. xxvii) : « Gratia voluntatem prseparans est fides cum diiectione. »

789. — Les théologiens expriment l'union organique de la foi et de la charité (et cela d'après le sens rigoureux de ces mots : fides per caritatem IvspyouîjivT), actitata, perfecta, animata), en disant que la foi est « consommée » ou « for-

mée, » par conséquent vivifiée et rendue efficace par la charité. Le sujet vit donc alors d'une vie surnaturelle. Cela signifie d'abord que la charité est un élément supérieur (prius perfectione) qui consomme ici-bas l'union parfaite avec Dieu et rend apte à exercer d'une manière parfaite tous les actes nécessaires au mérite de la vie éternelle, c'est-à-dire que la vie surnaturelle consiste surtout dans la charité.

Or, tandis que, par rapport aux autres vertus, surtout aux vertus morales, cette « formation » indique que la charité est leur racine, sans en dépendre intérieurement, à plus forte raison sans avoir en elles sa racine , cette expression , quand il s'agit de la foi, a le sens spécial de condition organique réciproque. En d'autres termes, la charité suppose la foi comme son fondement et sa racine (Conc. Trid.), par conséquent comme prius origine et natura ; elle s'y rattache pour établir et développer la vie surnaturelle qui a sa racine en elle. La foi est donc la condition de la charité de la même manière que l'organisme du corps animal est animé par l'âme et qu'une plante tire toute sa force et sa vertu de la racine.

On peut donc exprimer ainsi le rôle fondamental de la foi et de la charité dans la vie surnaturelle : l'enfant de Dieu vit de la foi dans la charité ou par la charité. Le mot « par » est entendu soit dans le sens formel, parce que la charité est la plénitude, la perfection substantielle de la vie; soit dans le sens effectif, parce qu'elle est le stimulant, le support de tous les actes parfaits.

790. — D'après ce qui a été dit ci-dessus, n. 786, on peut préciser le rapport organique de la foi et de la charité dans une double direction, suivant qu'on le considère par en bas ou par en haut.

Considérée d'en bas ou du côté du sujet, la charité, soit comme acte, soit comme aptitude, n'est pas le produit de l'âme uniquement pourvue de la foi, mais elle se joint à la foi seulement à la suite d'un nouvel acte complémentaire de la part de Dieu, qui communique la vie à la foi, comme à un corps mort, ou plutôt à l'organisme d'un corps recevant sa vie de l'âme. Sans la charité, d'après Jacq., ii, 16, la foi

serait aussi morte qu'un corps sans àme. A ce point de vue, la charité ne sort de la foi, comme un fruit de sa racine, qu'autant qu'elle réalise ce que le sujet peut et doit désirer par la foi.

Considérée d'en haut et du côté du principe, l'aptitude de la charité (habitus charitatis) apparaît, au contraire, comme une flamme qui jaillit de la lumière de la foi, comme un déploiement, une manifestation de la vertu dont la racine est cachée en elle. Car la lumière de la foi est une participation de la sagesse éternelle de Dieu, qui respire l'amour et d'où procède l'amour éternel; elle est une anticipation de la lumière de la gloire, fondement de la sainteté des bienheureux. Sans doute, la lumière de la foi n'est pas essentiellement accompagnée de la charité, puisqu'elle peut en être séparée hors de l'état de grâce et être morte à son tour; mais cela prouve seulement que la lumière delà foi, n'étant qu'une participation imparfaite de la lumière éternelle et une anticipation de la lumière de la gloire, ne contient pas nécessairement en soi toute la fécondité que comporte sa notion ; son état de mort ressemble à celui d'une racine qui, en hiver, est privée de sève et de chaleur. Il est donc toujours possible que Dieu n'ajoute pas simplement la charité à la foi, mais que la chaiité sorte de la foi et se développe organiquement par un perfectionnement interne de la lumière de la foi.

Comment cela se fait-il? La meilleure explication sera donnée au § suivant, où nous développerons Topinion thomiste sur la grâce sanctifiante en tant que racine de toutes les vertus surnaturelles. Cette grâce, comme participation de la lumière divine, a pour effet, tant qu'elle subsiste, que la participation de la lumière divine est nécessairement accompagnée de la chaleur divine ; elle achève donc du dedans au dehors, elle informe et vivifie tellement la foi, que celle-ci, môme en ce qui concerne son eflicacité, est une foi vivante, complète ou formée.

Ainsi « la formation de la foi par la charité » a son fondement dans la formation de la foi par la grâce. C'est par là seulement qu'on comprend bien pourquoi la foi n'est répandue selon toute sa force interne que dans la nouvelle naissance par la justification, et pourquoi, en revanche, la

justification se concentre , précisément comme nouvelle naissance, dans l'infusion de la foi vivante. C'est ce que l'Eglise indique dans son langage, quand elle représente Tefifet du baptême comme une illumination, comme une concession de la foi prœstans vitam œternam.

168. L'état de grâce ; élévation ou ennoblissement des enfants de Dieu, pour l'entière possession de la vie de la grâce et pour le mérite de la vie éternelle. — Sa complète réalisation dans la nouvelle naissance et dans la transflguration de la nature créée en la ressemblance de la nature divine. — Nature tle la grâce gratuin faciens et de la grâce sanctifiante comparée aux vertus infuses.

Ouvrages à consulter : Alex. Hal., III Panrt., quaest. lxi. m. 2: Bonav., in II, dist. xxvi, art. i, q. v, et ai't. ii, q. ii-iii, et in III, dist. XXIII, art. ii, q. iv-v: dist. xxvii, art. i, qusest. iii-iv; Alb. M., in II, dist. xxvi et xxvii; Thom., surtout dans I, II, quaest. ex, art. iii-iv: Quœst. disp. de verit., xxvii, art. ii, v, vi- ^gid., in II, dist. xxvi, quaest. i et ii: Dom. Soto, Denat. et gr., lib. II, cap. xvii-xviii: Suarez, De gr.^ lib. VI, cap. xi-xiii, et lib. VII, cap. i-iv: Gonet, Clypeus, de gr. disp. ii, surtout art. ii- IV (excellent): Goudin, De grat., qusest. iv, art. ii-iv: Ripaida, Disp. cxxxii: spécialement sur le rapport'de l'état de grâce avec le mérite : Rip., Disp. lxxviii : Beilarm., De justif., lib. V, cap. XII : Joli. Marin., Theol. spec. de justif., disp. i: parmi las moderiies : Kleutgen, t, II, sect. vu, cap. iv: Schsetzler, Natur und Vehern.^ p. 30 et suiv.; Glossner, Doctrine de S. Thomas^ cap. vii-viii.

791. — I. Notion de l'état de grâce en tant que la personne est élevée à une condition supérieure. Les vertus infuses constituent déjà en elles-mêmes, pour l'esprit créé, un état vraiment surnaturelle ; elles lui confèrent d'une manière durable la force physique, l'inclination nécessaire pour poser des actes qui, par leur excellence interne, sont proportionnés à la vie éternelle et peuvent fournir un secours positif pour l'obtenir. Cependant, d'après l'esprit du dogme ecclésiastique, il est encore nécessaire, pour que ces actes soient « effectivement méritoires, » que Dieu lear promette réelle-

ment une récompense. Et afin qu'ils ne soient pas dignes de la récompense d'une façon telle quelle (digni), mais parfaitement dignes (condigni), il faut encore que la créature soit placée par Dieu dans un état, dans une condition supérieure, qu'elle reçoive une dignité surnaturelle, une noblesse divine, en vertu de laquelle la vie éternelle lui revienne comme une destination conforme à son état, comme un héritage.

Cela a lieu pour des raisons analogues et de la même manière qu'un simple sujet, malgré les services éminents qu'il a rendus à son prince, ne peut mériter la succession au trône, tandis que les fils légitimes ou les fils adoptifs du roi peuvent la mériter par de moindres services. Ainsi, la valeur intime et surnaturelle que les œuvres du salut tirent des vertus infuses n'a toute son eflflcacité que lorsque la personne qui agit est déjà en elle-même digne de la vie éternelle, et elle ne l'est qu'en possédant une dignité, une condition, un rang supérieurs, en entrant dans des relations particulières avec Dieu comme possesseur et dispensateuï* du bien qui est à iiériter et à mériter.

792. — Cette élévation de rang, jointe au droit ou à la qualité d'héritier, saint Paul la fait ici ressortir (voyez cidessus, n. 666) principalement sous le nom de grâce d'adoption, par laquelle nous devenons enfants de Dieu, et, comme enfants, ses héritiers et les cohéritiers du Fils de Dieu par nature. L'Eglise a défendu, contre Baius surtout (prop. xv et xvii), la nécessité et l'importance de « l'état déifique » pour mériter la vie éternelle. La possession de ce rang supérieur, de cette noblesse divine, les théologiens l'appellent, dans un sens formel et tout particulier : Status gratiœ gratîim facientis (les anciens théologiens l'appelaient aussi status gratiœ dignificantis), parce qu'elle rend la créature particulièrement agréable à Dieu {accepta, grata), i)arce qu'elle est une expectative de la possession de Dieu même, et que les œuvres produites dans cet état sont, de même que la personne, parfaitement agréables aux yeux de Dieu et obtiennent toute la force d'un mérite. On l'appelle aussi, en un sens tout spécial, « état de grâce sanctifiante, » parce que la noblesse des enfants de Dieu étant une participation à la sainteté divine, est une noblesse sainte, une consécra-

tion divine donnée à la créature en vertu de son union avec Dieu.

Aussi, les œuvres que la créature produit en état de grâce reçoivent, outre leur bonté interne, une consécration particulière, nécessaire pour que le mérite ait toute sa force. Enfin, comm<^^) la créature raiionnable a pour mission effective de mériter la vie éternelle, et qu'elle ne peut remplir sa tâche sans être capable de ce mérite, la qualité d'enfant adoptif de Dieu fait essentiellement partie de l'état de justification.

DÉVELOPPEMENTS

793. — Les propositions de Baius sont ainsi conçues : « Sentiunt cum Pelagio qui dicunt esse necessarium ad » rationem meriti, ut liomo de gratia adoptionis sublimetur » ad statum deiflcum. » La proposition 15 est plus nette et plus absolue : « Ratio meriti non consistit in eo quod qui » bene operantur habent gratiam et inhabitantem Spiritum » sanctum, sed in eo solum quod obediunt divinae legi. » Comme ces propositions sont complétées par d'autres où il est dit que les œuvres des catéchumènes sont dépourvues de mérite uniquement parce que l'état du péché s'y oppose (prop. 18), et que les œuvres mêmes de Jésus-Christ ne tiraient pas une plus haute valeur de la dignité de sa personne, personœ operantis (prop. 19), il est clair que l'Eglise a voulu faire ressortir ici, avec une force particulière, que la dignité supérieure de la personne complétait la valeur morale et interne des œuvres. Saint Thomas, in II, dist, XXVII, qusest. i, art. 4, insiste expressément sur ce point, et il démontre que hors de l'état de grâce, fût-on même sans péché, on ne peut mériter cet état, même par des actes surnaturels : « In omni qui meretur exigitur ut actus ejus » sit aliquo modo proportionatus ad id quod meretur; nullus » enim meretur (amende) nis^. id quod secundum conditionem » suam potest eum contingere, sicut servus non meretur a » domino ut in hœreditatem filiorum admittatur, sed ut » mercedem suam accipiat. Gratia vero omnino condi- » tionem humanse naturse excedit... Unde gratia nullo modo » sub merito cadere potest ejus qui in puris naturalibus est, » et multo minus qui peccato deprimitur. » « Condition »

signifie « état, » comme lorsqu'on parle de « condition servile. » C'est en ce sens que Baius l'eiiîploie quand il prétend que le surnaturel proprement dit fait partie de la « condition naturelle » de l'homme.

794. — Ce passage do la Genèse, m, 4, souvent allégué dans cette occasion par les scolastiques : Respexit Dominus ad Abel et ad munera ejiis, a difficilement ce sens ; il se rapporte plutôt aux sentiments qu'à la condition de la personne. — Saint Augustin, ainsi que l'ajustement remarqué Baius, n'attache point d'importance à cette élévation de condition dans l'homme innocent, parce qu'il la comprend dans la dignité native de l'image destinée à la parfaite ressemblance de Dieu, et que les pélagiens auraient exploité dans leur sens ce qu'il aurait dit de l'exaltation de l'état du premier homme. Voyez ci-dessus, n. 688. Il devait en général, en face des pélagiens, insister principalement sur la nécessité de la grâce quant à son influence dynamique et par opposition à l'état du péché.

Cependant, comme on envisage ordinairement la nécessité de l'état de grâce par rapport aux mérites de l'homme déchu, on peut facilement arriver à cette fausse persuasion i, qu'un tel état est nécessaire uniquement parce que l'homme I ne peut mériter la béatitude tant qu'il est dans la disgrâce de Dieu par suite de ses péchés antérieurs et digne d'un éternel châtiment, par conséquent que cet état n'a qu'une valeur négative. Et de fait, plusieurs théologiens ne s'occupent que de ce côté de la question. La valeur positive de cet état n'est expressément relevée que par un petit nombre d'entre eux. Bellarmin et Ripalda, loc. cit., sont ceux qui le traitent avec le plus de détails. Voyez aussi dans Bellarmin l'explication du texte de saint Augustin, exploité surtout par les baianiens.

795. — II. Rapport de la dignité des enfants adoptifs avec les vertus infuses. D'après ce qui a été dit, c'est une doctrine

{Catholique que l'excellence de la vie éternelle et son mérite proprement dit ne peuvent se concevoir sans la nécessité et

lia valeur de la qualité d'enfant de Dieu. Tous les théoloigiens catholiques doivent donc convenir que la charité, soit comme acte et comme sentiment, soit comme aptitude et

vertu, considérée formellement et en elle seule, ne contient pas en elle-même et ne communique pas à ses œuvres cette dignité de la vie éternelle, cette complaisance divine, cette sainteté et cette justice de la personne qui est nécessaire pour mériter la vie bienheureuse. Cela est au moins aussi impossible qu'il l'est à une personne étrangère à une autre de revendiquer les droits, la qualité d'enfant, d'épouse ou d'ami, d'exiger l'amour réciproque qui convient à ceux-ci, par cela seul qu'elle lui témoigne l'amour d'an enfant, d'un ami ou d'un époux.

Aussi la plupart des théologiens même qui n'admettent pas, dans la créature adoptive, d'autre qualité intérieure que les aptitudes des vertus, enseignent expressément ou que cet aptitudes doivent être complétées par une faveur di\ine, une « acceptation » de la personne de la part de Dieu (Scot et les nominalistes), ou qu'une union particulière avec Dieu, ou avec le Saint-Esprit, une consécration qui fait de la créature le temple du Saint-Esprit, doit se joindre à l'infusion des aptitudes, pour constituer les rapports, la qualité d'enfant adoptif et le mérite de la vie éternelle (Lessius, Pétau, etc.).

796. -"• Il est vrai que l'analogie entre la dignité d'enfant adoptif de Dieu et la dignité impliquée dans les relations humaines dont nous venons de parler n'est pas complète; car la dignité d'enfant adoptif ne peut subsister sans la présence de l'amour filial, comme aussi elle existe infailliblement dès que cet amour se présente. Malgré cette liaison nécessaire^ cependant, il ne faut pas méconnaître la différence formelle qui existe entre la dignité de la personne et la vertu. La liaison naturelle de l'une et de l'autre provient plutôt de ce que Dieu, en même temps qu'il élève quelqu'un à la dignité de ses enfants, lui donne l'aptitude de la charité comme un don conforme â son état ,et ne laisse subsister ce don qu'autant que les enfants vivent conformément à leur condition, qu'ils n'agissent pas contrairement à la charité, et ne se séparent point de lui.

797. — Il suit de là que le rapport positif entre la dignité surnaturelle et les vertus surnaturelles serait complètement dérangé si on se servait de l'analogie que nous avons indiquée dans les relations humaines pour aflarmer que la

possession de ces vertus, surtout de ia charité, entraine, comme un effet moral qui y serait attaché, la filiation adoptive, ou la qualité d'enfant de Dieu, laquelle en diffère formellement, ou que celle-ci est un attribut de ces vertus. Dans rétablissement de la dignité surnaturelle, les vertus ou leurs actes ont une valeur purement impétratoire et dispositive; ils n'ont pas une valeur méritoire ou radicale qui fonderait un droit à cette dignité ou qui en ferait un effet formel. Le rapport est précisément en sens inverse : les vertus surnaturelles doivent être conçues comme une qualité, une dot que Dieu accorde à l'homme en relevant à la condition de ses enfants, comme un vêtement royal en rapport avec cette dignité.

La dignité d'enfant adoptif contient, en effet, outre l'expectative de la vie éternelle, le droit de posséder de suite la vie surnaturelle dans le monde présent. Elle est donc si peu un attribut attaché à la charité ou provenant de la charité, que c'est précisément elle qui assure la possession et la durée de la charité, et que celle-ci est un attribut de la filiation adoptive.

798. — Cette explication est conforme au langage même de l'Ecriture * et de l'Eglise (voy. ci-dessous, n. 805, et cidessus, n. 792 et suiv.); elle seule permet de se faire une idée exacte et complète de l'adoption filiale en ce qui con- ''erne la valeur méritoire des actes du salut. La notion complète de ces actes exige en effet qu'à côté des droits à l'héritage et de la bonté intrinsèque des actions delà personne, ces actions apparaissent comme la véritable propriété de l'agent. Or, pour cela, il ne faut pas seulement que les actes soient librement posés, il faut encore que les forces d'où proviennent les actes appartiennent de droit à l'agent, au >lieu d'être simplement contenues en lui; ce qui ne peut lavoirlieu que lorsque la possession se fonde sur une dignité iqui la précède logiquement.

Quoique cette place fondamentale de l'adoption des ^nfants de Dieu par rapport aux autres soit une conséiquence do la doctrine de l'Eglise, elle a été souvent obscur-

* Par exemple Gal.y iv, 6 : Quoniam estis filii, misit Deus Spiritum Filii \Mi in corda vestra claniantem : Abba Pater.

cie, et de là vient aussi qu'on a mal entendu ce qui constitue le vrai fondement de cette dignité. Nous allons examiner cette question.

799, III. Yrai fondement de la dignité supérieure des enfants de Dieu. Quand on envisage à ce point de vue l'excellence ou la noblesse des enfants de Dieu, quand on la considère comme l'élément premier et fondamental de l'état de grâce ou de la grâce habituelle, cette autre question se présente d'elle-même : Y a-t-il dans la créature adoptée une qualité surnaturelle, un être réel, intime, supérieur qui corresponde à cette excellence et qui soit son fondement réel et formel? Cette qualité ou cet être, en tant qu'il sert de fondement à cette excellence, est-il différent de la qualité surnaturelle qui constitue les vertus infuses et spécialement la charité? C'est la fameuse question : Utrum gratia adoptionis ou gratum. faciens est donum creatum et infusum, vel ut accidens, liabitus et qualitas animœ, sit idem ac virtus infusa, ou charitas?

Or, il suffit d'avoir cette notion bien présente à l'esprit pour se prononcer résolument en faveur de la négative, avec la plupart des théologiens qui depuis le commencement et avant Scot l'ont traitée en soumettant l'ordre surnaturel à un examen approfondi. Si l'on ne veut pas admettre une différence réelle entre la grâce et la charité, il faut admettre au moins une différence telle que la grâce ne soit pas un simple attribut de la charité, mais quelque chose de plus complet et de plus profond. Quant à la charité, elle se range avec les autres vertus dans la classe des dons ou xapi(7[jLaTa, groupés autour de ce don ou xap[(7[j.a, qui forme leur centre, et qui, en sa qualité de gratum faciens, constitue la grâce, ou xaptç.

800. — Si, en effet, la dignité d'enfant adoptif de Dieu, la complaisance divine et la consécration qu'elle renferme formellement n'est pas, comme dans les adoptions humaines, une chose purement idéale et morale; elle doit avoir une base réelle et intérieure. Si, d'après saint Jean, I, m, 2, nous ne sommes pas seulement appelés, mais sommes véritablement enfants de Dieu; si, d'après la doctrine de l'Ecriture, nous obtenons la dignité d'enfants de Dieu avec les

attributs et les droits qu'elle comporte par une véritable renaissance, dans ce cas, l'être spécifique, la noblesse des enfants de Dieu doit consister dans une gloire interne supérieure (gloria), dans un reflet de la propre gloire de Dieu, qui serve de vêtement à leur nature, et la rende tellement semblable à Dieu qu'elle lui soit dédiée et consacrée d'une façon toute particulière.

Il faut de plus que la nouvelle naissance consiste surtout dans une qualité supérieure communiquée à la nature, et imprimant en elle l'excellence de la nature de Dieu, afin qu'elle lui devienne homogène. Il faut enfin et surtout que la nouvelle naissance ait pour effet de rendre l'esprit créé semblable à Dieu dans le fond le plus intime de son être et de sa vie, qu'elle lui donne un être et un principe de vie supérieur, afin qu'il puisse revendiquer comme sa vie propre une vie semblable à celle de Dieu, avec les forces et les actes qui y correspondent, et qu'il devienne ainsi l'héritier-né de la béatitude divine, le possesseur-né des vertus divines.

801. — Ainsi, d'après l'esprit de la doctrine dogmatique, la dignité des enfants adoptifs doit d'autant plus être considérée comme une élévation de l'état de la personne, qu'elle est elle-même une élévation, une transfiguration interne de la nature, et, qui plus est, de cette qualité de la nature qui sert de base aux forces vitales, qui détermine le type spécifique et le rang d'un être. Cette élévation à la dignité divine consiste dans une ressemblance de la nature créée avec la nature de Dieu précisément par le côté où celle-ci est le fondement de cette vie divine qui n'appartient naturellement qu'à elle.

Ce côté, c'est la spiritualité éminente de Dieu, ou mieux son immatérialité souveraine; c'est la nature lumineuse de son être (voy. livre II, n. 120 et suiv.). Il faut donc aussi concevoir l'être divin de l'àme comme une participation à la spiritua- Jlité de Dieu produite dans la nature créée par la force de la jiaturedivine,comme un dépouillement dejsa matérialité relajftive, comme une transfiguration dans la lumière, suivant ce

Êui est dit dans l'Ecriture sainte : Quod natiim est ex spiritu piritus est (Jean, m, 6), et : Eratis aliquando tenebrœ, nnnt ^ utem lux in Domino, ut filii lucis ambulate (Eph., v, 8).