HL

turel des enfants de Dieu, la charité offre dans ses actes la plus parfaite révélation de la semence de vie divine contenue dans cet être surnaturel, et, à cause du rapport indissoluble qui existe entre l'un et l'autre, elle est le signe le plus certain de l'activité de cet être. Mais la charité peut encore moins que la foi constituer l'être intime et fondamental des enfants de Dieu, la racine de leur vie; car elle suppose, comme qualité de la volonté, que la lumière surnaturelle ( -viste d'avance da-s la raison. Par contre, comme la lunaière de la gloire dans la vie éternelle n'est que la pleine manifestation de la magiiificence contenue en germe dans la grâce, que la lumière de la grâce est l'aurore de la lumière de la gloire, que l'une est la gloire commencée, l'autre la gloire consommée, il faut aussi que la grâce fonde d'abord et directement la vocation à la connaissance surnatureJle, et, puisqu'elle vivifie celle-ci du dedans au dehors, que la charité l'accompagne.

Les théologiens qui font consister dans la charité l'être spécifique des enfants de Dieu doivent donc renoncer auysi à cette idée que toute la vie surnaturelle des enfants de Dieu puisse et doive se ramener organiquement à un être supérieur comme à son ceitre et à sa racine, puisqu'ils ne veulent pas admettre que la grâce intérieure soit la semence de la gloire, le fondement de la vocation â la vision de Dieu, ou le titre qui permet de Tacquérir.

DÉVELOPPEMENTS

805. — L'Ecriture sainte et la doctrine de l'Eglise ne fournissent point, il est vrai, de preuve rigoureusement textuelle en faveur de cette thèse, car les passages qu'on allègue pourraient au besoin recevoir une plus large acception. Mais si l'on se rattache â la doctrine de l'Eglise sur la dignité des enfants de Dieu, si l'on admet que les expressions de l'Ecriture saiDte doivent, autant que possible, se prendre dans leur sens plein et naturel, cette conception est le seul développement adéquat et logique de la doctrine de la révélation sur la dignité des enfants de Dieu, sur la nouvelle naissance, sur la participation à la nature divine (voy. ci-dessus, § 162, v-vi), surtout si l'on fait attention à la remarque jointe à cette dernière expression (II Pierre, i,

3) que Dieu nous a appelés, propria gloria et virtute, en vertu de sa gloire et de sa force, à la participation de sa lorce et de sa gloire. Saint Paul dit lui-même que la grâce est la « gloire de Dieu. » {Rom., m, 23.)

Il en est de même de la doctrine de l'Eglise, car les conciles de Vienne et de Trente ont adopté des expressions qui ne pouvaient provenir que de cette manière de voir. (Si le C'^ncil^ ^e Trente ne le dit point partout, c'est afin de ne pas décider la question.) Ces expressions sont : Gratta et virtutes, gratia et dona, gratia et charitas. La même chose se voit dans la censure de la proposition 42 deBaius (Justifia. .. non comistit in gratia aligna animce infusa, qna adoptatur homo in filium Dei et secundum interiorem hominem renovatur ac divinœ naturœ consors redditur).

Le Catéchisme romain (Part. II, ch. ii, q. xlix) est surtout favorable à cette doctrine; lorsqu'il parle des effets du baptême par lequel nous sommes justifiés, devenons enfants de Dieu et héritiers du ciel; il dit : « Est autem gratia... » divina qualitas animse inhserens, ac veluti splendor qui- » dam et lux, quse animarum nostrarum maculas omnes » delet ipsasque animas pulchriores et splendidiores red- » dit... Huic autem additur nobilissimus omnium virtutum » comitatus, quse in animam ciim gratia divinitus infandun- » tur. »

Cette allusion à la transfiguration de l'âme par la lumière divine, comme formant la vraie nature de la nouvelle naissance, « l'état déifîque » dont il est parlé daus la proposition 17 de Baius, est tout à fait dans l'esprit de l'ancienne Eglise, qui appelait le baptême le sacrement de « l'illumination. » L'expression de « qualité divine » rappelle également ces locutions communes chez les Pères : déification, transformation de l'âme en la forme divine par sa régénératioji en Dieu (de là l'emploi fréquent des termes « d'enfants de Dieu, » « être de Dieu ou divin, » d'après le psaume lxxxi, 6 : Dei estis et filii Excelsi), transfiguration de l'âme par le Saint-Esprit, qui la spiritualise et la rend participante de la nature divine (voy. ci-dessus, § 163, surtout Cyrille d'Alexandrie) : toutes expressions qui s'appliqueraient mal à une simple transfiguration des facultés de l'âme, surtout de la volonté.

Les scolastiques d'Occident qui ont développé cette théorie se sont expressément rattachés à la doctrine de l'Aréopagite (\oy. ci-dessus, n. 690), qui détermine exactement l'esprit de la doctrine des Pères. Ce sont, du moins pour la substance de la chose, presque tous les grands théologiens du moyen-àge : Halès, Albert-le-Grand, saint Thomas, Gilles, puis, quoiqu'on les cite souvent en faveur de l'opinion contraire, Henri et Richard Mediav. S en un mot toute la scolastique classique. Scot (puis Auréole et Durand), avec sa conception exclusivement morale et inorganique, et surtout les nominalistes avec leur théorie extérieure ex artificielle de la grâce, sont les premiers qui aient développé la doctrine opposée. Saint Thomas a été suivi plus tard, non-seulement par tous les thomistes, mais encore par la plupart des jésuites. Les plus importants adversaires, mais adversaires modérés, sont Bellarmin, De grat. et lib. arh., lib. I, cap. vi- VII, et Estius, in II, dist. xxvi, § 4-6. A plus forte raison doit-on ranger parmi les adversaires de cette doctrine tous ceux qui nient les vertus infuses dans le sens propre du mot.

806. — Les scolastiques, dans leurs controverses sur ce sujet, attachaient beaucoup trop de prix à la « distinction réelle » ou « essentielle » entre la grâce et la charité; ils y mêlaient la question philosophique relative à l'espèce de différence qui existe entre l'àme et les facultés. L'intérêt théologique de la question n'en dépend pas essentiellement. Il consiste uniquement en ce que la différence entre «grâce» et « charité » n'est pas une pure distinction de raison, à cause de la signification différente des termes, mais une distinction formelle (secundum esse et rationem, Al. Hal.); car il y a différents éléments réels dans la chose même. De plus, la grâce n'est pas seulement un attribut de la charité, mais sa base et son âme. Ainsi, comme qualité de l'âme, elle ne consiste pas seulement dans une aptitude et un penchant i) aimer Dieu; elle contient, en outre, un être supérieur, en vertu duquel la charité même revient à l'âme, et qui seule rend la charité pleinement agréable à Dieu et méritoire.

' Voy. DioD. Carthus., in II, dist. xxvi et xxvn.

C'est là précisément ce que font ressortir Halès et saint Bonaventure, qui s'écartent un peu de saint Thomas dans la manière technique de concevoir la diflérence, bi'^'n qu'on le remarque à peine dans le BrevUoquium do baiui Bonaventure. Ainsi, quoique Halès distingue la grâce et la charité non par l'essence, mais seulement secundum esse et rationem, et que saint Bonaventure place la grâce non dans l'essence de l'âme, mais dans la volonté, tous deux sont d'avis que la grâce appartient, par opposition à Vesse naturœ en tant qu'esse primnm, à Vesse secundum, ou esse accidentale; par conséquent qu'elle confère dans l'ordre surnaturel Vesse primum et quasi substantiale ou Vesse vivum in radiée (comme l'âme le confère formellement au corps en constituant avec lui une seule nature); tandis que les vertus ne contiendraient que la faculté spéciale et prochaine, correspondante à cet être, d'exercer les actes de la vie surnaturelle (comme la force vitale des différents organes résultant de l'âme et destinée â informer le corps). Cf. BreviL, part. V, cap. IV : « Sicut principium productivum (Deus) sua summa » perfectione in dando vitam naturae non tantum dat vivere » quantum ad actum primum, verum etiam quantum ad » actum secundum, qui est operari : sic necesse est quod » principium reparativum vitam tribuat spiritui in esse » gratuite et quantum ad esse et quantum ad operari. Et » quoniam unius viventis secundum unam vitam primam » membrorum multae sunt operationes vitales ad illius vitae » perfectam manifestationem, cum actus diversificentur per » objecta, et diversitas actuum requirat diversitatem sive » distinctionem habituum (Aristot. , lib. II, De anima, » text. xxxiii) : hinc est quod, licet una sit gratia vivifl- » cans, ramificari tamen necessario habet in varios habitus » propter varias operationes. »

Saint Bonaventure dit aussi qu'il vaut mieux appeler la grâce une lumière qu'une chaleur, parce que la chaleur n'est qu'un des phénomènes de la lumière (dans Ant. a Vicetia, éd. rec. Breviloquii, vol. II, p. 12) : « Gratia magis » dicitur lux quam calor, quoniam lux in se habet et virtu- » tem illuminandi, et illuminando magis et magis virtutem » calefaciendi ; et ideo plus complectitur lux quam calor. Et » gratia, in quantum lux, non tantum respicit intellectum,

» verum etiam afFectum ; imo lux, ut dicitur de gratia, » nominat eam ut respicit totam animam. Quoniam sicut » est forma totius orbis primi, per cujus influentiam fiunt » generationes circa partes inferiores, et una est ratio » actualitatis et. diffusionis secundum quod innuit et dicit y> aperte Dionysius in libro de divinis Nominibtis (lib. II, » Cœl. hier., c. ii); et quia hoc competit gratiae, quse est » radix omnium habituum gratuitorum, et principium omnis » boni operis : liinc est quod dicitur lux. »

807. — La différence entre saint Bonaventure (ou Alex, de Halès) et saint Thomas consiste en ce que le premier envisage surtout l'état de grâce comme un état qui revient à la créature en suite de son adoption comme épouse de Dieu, à qui elle est unie par un mariage mystique : cet état n'exprime directement qu'une élévation dans la dignité de la personne, tandis que l'adoption divine se fonde sur la qualité d'épouse et représente surtout le droit d'héritage qui appartient à celle-ci. D'après cela, la « déiformité » intérieure, qui rend la créature agréable à Dieu, en tant qu'épouse, doit être envisagée comme une parure nuptiale que Dieu accorde en qualité d'époux, et par laquelle la créature est inondée de la lumière de sa gloire et ennoblie au dedans. La créature doit se soumettre à la vie surnaturelle, parce que celle-ci consiste dans un service d'épouse à l'égard de Dieu et qu'elle doit produire des fruits parfaitement agréables à Dieu, en un mot parce que c'est une vie méritoire. De cette sorte, la « déiformité » peut résider dans la volonté comme principe prochain du mérite, et cependant donner à l'être tout entier une position nouvelle; mais c'est pour cela aussi qu'elle ne forme un nouvel être qu'autant qu'elle représente un « bien-être » dans ki personne.

Selon saint Thomas, au contraire, l'état de grâce est par dessus tout un état d'adoption desenfa)its fondé sur la nouvelle naissance en Dieu en vertu d'une participation <^.e la nature divine; de sorte que la créature devient semblable à Dieu par cette filiation et par conséquent la digne épouse de son Fils. Ainsi, selon saint Thomas, l'état de grâce constitue une élévation de l'état de la personne, parce qu'il se fonde sur une élévation de la nature, sur un agrandissel ment de son être substantiel, c'est-à-dire de la manière

d'être fondamental de sa substance, et devient la base d'une vie semblable à Dieu. L'opposition de ces deux théories se révèle, ainsi que nous le verrons plus loin, dans une foule de conséquences. La première théorie apparaît, dans ses résultats, plus ou moins en conflit avec les vues traditionnelles de l'Eglise; tandis que la seconde leur est conforme dans tous ses détails; il faut donc, ici encore, donner la préférence à la seconde.

808. — En face de ces deux théories, on peut résumer la substance de la doctrine scotiste en disant qu'elle conçoit l'état de grâce comme un rapport de pure amitié, non fondée sur des relations d'époux ou d'enfants. C'est, en efiet, en insistant sur les passages de l'Ecriture qui présentent les rapports de la créature adoptive avec Dieu sous le point de vue de l'amitié, c'est-à-dire d'un amour réciproque, que les scotistes ont établi les bases positives de toute leur théorie. Leur défaut Cc<pital est de ne pas asseoir l'amitié sur la filiation divine, de ne pas la traiter comme une amitié entre père et enfant, et de ne voir dans filiation qu'un annexe de Famitié, sous le nom de droit à l'héritage; tandis que saint Paul distingue nettement la filiation comme principe et le droit à l'héritage qui est sa conséquence : Si filii et hœredes, dit-il. Gai., iv, 5. En bouleversant ce rapport, on se jette dans une voie tout à fait détournée, et de même que la théorie de saint Bonaventure était déjà un pas vers la théorie scotiste, de même celle-ci contenait le germe d'autres théories défectueuses qui se sont produites dans la scolastique.

Comme la charité habituelle n'existe qu'eu vue de la charité actuelle, et que celle-ci rend le sujet agréable à Dieu plus encore que la première, on peut facilement aboutir à transférer l'état de grâce, en tant qu'intérieur, de l'aptitude de la charité dans la charité actuelle ou dans sa durée morale, et à considérer celle-ci comme la forme gratificans. De plus, comme l'amour d'amitié à l'égard de Dieu ne saurait donner à la créature la dignité nécessaire pour qu'elle soit traitée de Dieu avec un amour d'époux et de père et qu'elle entre dans son héritage, la grâce intérieure ne peut plus avoir la force de fonder d'elle-même et formellement la position, les droits de l'épouse et de l'enfant; il faut la compléter par une « acceptation » ou « ordination de

Dieu. » Mais alors cette position devient le résultat d'une mesure purement extérieure, et la grâce de l'adoption divine n'est plus elle-même qu'une chose externe, morale, comme l'adoption parmi les hommes.

De là, on aboutissait facilement à cette autre théorie qu'il n'y a pas cohésion intime et infaillible entre la concession de la grâce intérieure et la concession de l'état et des droits de filiation divine; car l'une peut avoir lieu sans l'autre, et la grâce intérieure nest plus en fait qu'un signe plus ou moins arbitraire de la filiation divine. Cette dernière vue a été surtout développée par les nominalistes; elle s'accorde parfaitement avec cette théorie grossière et mécanique d'une aptitude de la charité qui ne donne pas la force d'aimer avec un amour vraiment divin, mais seulement un penchant pour un amour naturel accidentellement accru.

809. — Les raisons théologiques internes ont déjà été rapportées ci-dessus. Saint Thomas les développe en deux endroits qui se complètent mutuellement. Dans l'un, il s'appuie sur ridée de préparation parfaite à la destinée surnaturelle; dans l'autre, sur la notion de la vertu surnaturelle elle-même, laquelle doit avoir, comme la vertu naturelle, sa règle dans une nature qui lui serve de base. Le premier passage se trouve dsinsQuœst. disput. deverit., quaest. xxvii, art. II : « Quidam dicunt quod gratia est idem per essentiam » quod virtutes secundum rem, difFert autem secundum » rationem ut virtus dicatur, secundum quod perficit homi- » nem et ejus actum Deo acceptum reddit; et inter alias » virtutes praecipue charitas est gratia secundum eos. Alii » vero dicunt e contrario quod charitas et gratia per essen- » tiam differunt, nec aliqua virtus est gratia per essentiam; » et haec opinio rationabilior videtur. Cum enim diversarum » naturarum diversi sint fines, ad consecutionem alicujus » finis in rébus naturalibus tria prœexiguntur : scilicet natura

> proportionata ad finera illum, et inclinatio ad finem quas

> est naturalis appetitus finis, et motus in finem; sicut patet » quod in terra est natura quaedam, per quam sibi competit ^ esse in medio, et hanc naturam sequitur inclinatio in » locum médium, secundum quam appétit naturaiiter talem

602 LA DOGMATIQ-UE.

» locum, cum extra ipsum per violentiam detinetur, et ideo » nullo prohibente semper deorsum inovetur.

» Homo autem secundum naturam suam proportionatus » est ad quemdarn flnem, eu jus habet naturalem appotitum, » et secundum naturales vires operari potest ad consecu- » tionem illius finis, qui finis est aliqua contemplatio divi- » norum, qualis est homini possibilis secundum facultatem » naturae, in qua Philosophi uitimam hominis felicitatem > posuerunt. Sed est aliquis finis ad quem homo a Deo prae- » paratur, naturse humanse proportionem excedens, :-cilicet » vita aeterna, quse consistit in visione Dei per essentiam, » quse excedit proportionem cujuslibet naturse creaturse, » soli Deo connaturalis existens.

» Unde oportet quod homini detur aliquid, non solum per » quod operetur ad finem,vel pei* quod inclinetur ejus appe- » titus in finem ilium, sed per quod nntura hominis elevetur » ad quamdam dignitatem, secnndtim quani talis finis sit ei com- » petens, et ad hoc datur gratia ; ad inclinandum autem » affectum in hune finem datur charitas; ad exequendum » autem opéra quibus prsedictus finis acquiritur, dantur » alise virtutes. Et ideo, sicut in rébus naturalibus est aliud » natura ipsa, quam inclinatio naturse et ejus motus vel » operatio, ita et in gratuitis est aliud gratia a charitate et » a ceteris virtutibus. Et quod hsec comparatio sit recte » accepta, patet per Dionysium, in II, cap. Cœl. hier., ubi » dicit quod non potest aliquis habere spiritualem opera- » tionem^ nisi prius esse si)irituale accipiat, sicut nec ope- » rationem alicujus naturae, nisi prius habeat esse in natura » illa. »

I-II, qiiœst. ex, art. 3 et 4 : « Quidam posuerunt idem » esse gratiam et virtutem secundum essentiam, sed dif- » ferre solum secundum rationem, ut gratia dicatur secun- » dum quod facit hominem Deo gratum vel secundum quod » gratis datur, virtus autem secundum quod perficit ad » bene operandum. Et hoc videtur sensisse Magister, in II » Sent., dist. xvi. Sed si quis recte consideret rationem vir- » tutis, hoc stare non potest, quia, ut Philosophus dicit in » lib. VIL Physic, virtus est quaedam dispositio perfecti; » dico autem perfectum quod est disposi^nm secundum

» naturam. Ex qiio patet quod virtus unmscujusqiie rei dicitur » in ordine ad aliquam naturam prœexistentem, quando sci- » licet unumquodque sic est dispositum, secundiim quod con- » gruit suœ naturœ, » Manifestum est autem quod virtutes acquisitse per

> actus humanos, de quibus supra dictum est, sunt disposi- » tiones quibus homo convenienter disponitur in ordine ad » naturam, quahomo est. Yirtntes autem infasse disponunt » hominem altiori modo et ad altiorem flnem; unde etiam » oportet quod in ordine ad aliquam altiorem naturam, hoc

> est in ordine ad naturam divinam participatam, quae dici- » tur lumen gratise; secundum quod dicitur II Petr., 1 : » Maxima et pretiosa vobis promissa donavit, ut per hoc efficia- » mini divinœ consortes naturœ; et secundum r.cceptionem » hujusmodi naturse dicimur regenerari in filios Dei. Sicut » igitur lumen naturale rationis est aliquid praeter virtutes » acquisitas, quae dicuntur in ordine ad ipsum lumen natu- » raie; ita etiam ipsum lumen gratise, quod est participatio » divinae naturse, est aliquid praeter virtutes infusas, quae a » lumine illo derivantur et ad illud lumen ordinantur. Und« » Apostolus dicit Eph., v : Eratis aliquando tenebrœ, nunc » autem lux in Domino; ut filii lucis ambnlate. Sicut enim vir- » tûtes acquisitae perficiunt hominem ad ambulandum, » secundum quod congruit lumini naturali rationis; ita vir- » tûtes inftsae perficiunt hominem ad ambulandum, secun- » dum quod congruit lumini gratiae.

» Altéra quaestio (de subjecto gratiœj ex praecedenti depen- » det. Si enim gratia sit idem quod virtus, necesse est quod » sit in potentia animae sicut in subjecto; nam potentia » animae est proprium subjectum virtutis, ut supra dictum » est. Si autem gratia differt a virtute, non potest dici quod » potentia animae sit gratiae subjectum, quia omnis per- » fectio potentiae animae habet rationem virtutis, ut supra » dictum est. Unde relinquitur quod gratia, sicut est prius » virtute, ita habeat subjectum prius potentiis animae, ita » scilicet quod sit in essentia animae. Sicut enim per poten- » tiam intellectivam homo participât cognitionem divinam » per virtutem fidei, et secundum potentiam voluntatis » amorem divinum per virtutem caritatis; ita etiam per » naturam animœ participât secundum quawdam similitudinem

» naturam divinam per quamdam regenerationem sive recréa- » tionem. »

A ces raisons on peut ajouter : 1° que la grâce seule, par opposition à la charité, peut être et la racine de la charité elle-même et la racine des dons d'intégrité , suivant ce qu'elle est d'après la doctrine de saint Thomas et des Pères ; 2° que la grâce seule, ainsi entendue, peut être le lien de cette union de Dieu avec l'âme, que les Pères grecs surtout faisaient consister dans « l'inhabitation du Saint- Esprit » (Cf. § 169).

810. — Cette théorie de saint Thomas, bien que le contraire soit admis par la plupart, est rigoureusement augustinienne, car saint Augustin aussi (voyez ci-dessus, n. 687), distingue entre la « participation de la nature divine » et la « participation de la vérité et de la félicité divine. » S'il parait entendre par la première surtout la « participation de léternité de Dieu, » il comprend sous le terme d'éternité ce qu'il y a de plus profond dans la vie divine, ce à quoi la nature créée ne peut participer que par une assimilation intime avec la nature de Dieu. Si, de plus, 11 ne fait intervenir la « participation de l'éternité » qu'après la mort, elle n'en est pas moins contenue en germe dans la grâce, qui est le commencement de la vie éternelle, d'autant plus que saint Augustin admet aussi que cette participation de l'éternité était pour le premier homme le fondement de l'intégrité. En général, toute la théorie de saint Augustin, ou plutôt de l'ancienne Eglise latine, sur la nature instituée, théorie qui comprend dans cette nature la grâce et par conséquent la charité comme « rectitude naturelle » et la vie éternelle comme fin naturelle, semble supposer que la nature instituée est une nature transfigurée et ennoblie dans son fond le plus reculé.

C'est par là aussi qu'on résout le mieux cette diflîculté, savoir que saint Augustin ne rapporte pas à l'adoption la dignité d'enfant de Dieu dans la nature instituée, mais la considère comme une « dignité naturelle. » La grâce habituelle, en effet, comme participation de la nature divine, a nécessairement ou du moins naturellement pour conséquence la dignité d'enfant de Dieu. Si, comme les Pères grecs le déclarent expressément, la créature spirituelle est

sortie des mains de Dieu à la fois comme son image naturelle et son image surnaturelle, la dignité d'enfant de Dieu pouvait être considérée comme donnée ipso facto avec l'origine concrète de l'homme.

811. — Pour mieux déterminer l'idée de « participation à la nature divine, » les thomistes raisonnent ainsi : 1» Ce n'est pas une simple participation morale, mais une participation physique, parce qu'elle n'est pas seulement une perfection morale de la créature, une ressemblance à la perfection morale de Dieu ; elle est encore un principe de vie supérieur, le principe d'une vie semblable à Dieu même sous le rapport intellectuel. 2° Elle est plus qu'une participation virtuelle, c'est une participation formelle, parce qu'elle ne produit pas seulement des effets analogues à ceux de la nature divine, elle donne au sujet une constitution semblable à celle que la nature divine possède par elle même. 3^ Quelques-uns ajoutent que cette participation de la nature divine n'est pas seulement in ratione natiirœ (par opposition aux attributs), que c'est aussi une participation de la nature divine en tant qu'infinie; non pas sans doute que la grâce rende la créature formellement infinie, mais elle lui donne la force et le penchant de saisir Dieu en lui-même en tant qu'infini.

Cf. Joan. a S. Thomas, in MI, De gratia, disp. xxii, art. 1 : « Gratia est participatio infinitatis et puritatis » divinae naturae objective, cum sit similitudo et fulgor intel- » lectualitatis divinae, elevans creaturam rationalem, ut » respiciat pro objecto connaturali et specificativo Deum, » ut est in se infinitus, actus purus et ens per essentiam, » non tamen subjective, quia non habet eumdem modum » infinitatis ac objectum. »

La solution des difficultés vraiment sérieuses qui ont été soulevées dans le sens dont il est parlé ci-dessus contre la nature de la grâce gratum faciens, achèvera de mettre sa notion dans une plus vive lumière.

812. — IV. Première difficulté. La grâce habituelle a (précisément le caractère de grâce gratum faciens et dignifi-

cans personam, parce qu'elle est « grâce sanctifiante, » Ainsi ce caractère n'est que l'effet formel de cette qualité réelle

de l'âme que nous appelons sa sainteté ; car c'est justement la sainteté qui donne à l'âme cette ressemblance intérieure avec Dieu qui fait d'elle l'objet d'une complaisance particulière de la part de Dieu, d'une bienveillance amicale, qui lui confère cette dignité interne nécessaire pour hériter la vie éternelle et pour la mériter. Elle est donc la forme qui rend la créature agréable à Dieu, forma constituens creaturam Deo gratam.

Or, la sainteté étant ordinairement envisagée comme une disposition sainte, une aptitude et une inclination à vivre saintement, il pourrait sembler que la grâce, en tant que gratum faciens, n'est pas distincte de la vertu qui contient cette aptitude et cette inclination. Du moins quelques-uns des théologiens qui, du reste, maintiennent la différence entre grâce et charité, comme Ripalda, croyaient devoir conclure que la grâce n'est une participation de la nature divine « qu'autant qu'elle est la racine de la bonté morale par excellence ou de la sainteté, radix bonitatis summœ mo~ ralis, seu sanctitatis.

DÉVELOPPEMENTS

813. — Remarquons d'abord, en ce qui est de la terminologie, que l'expression de « grâce sanctifiante, » n'est devenue l'expression technique ordinaire pour désigner la grâce habituelle que depuis que le concile de Trente eut déterminé la réalité, l'intensité de la « gratification » et de la «justification » devant Dieu, que les réformateurs concevaient, à propos de l'homme déchu, comme purement extérieure et n'ayant aucune ressemblance intime avec Dieu. Ce concile attribue à la grâce une « rénovation et une sanctification de l'homme intérieur, » qui comprend à la fois la grâce et les vertus. La scolastique d'avant le concile de Trente ne connaissait guère que le terme de gratia gratum faciens, qui fut imaginé pour caractériser la grâce comme principe de la dignité de la personne. Les anciens Pères ne le connaissaient point; ils n'avaient pour expression technique que les mots àyiadt^a, aftoTYiç, sanclitas, usités chez les Pères grecs. Du reste, ces termes expriment parfaitement le sens dans lequel il faut entendre la grâce en tant que « sanctifiante. »

814. — Quoique le nom de « grâce sanctifiante » désigne surtout la grâce comme principe d'une vie sainte, il ne s'ensuit point que cette grâce consiste uniquement dans la perfection surnaturelle de la volonté ou dans une ressemblance avec la perfection morale de Dieu. Au contraire, elle n'ajjparaît pleinement comme le principe d'une vie sainte que lorsqu'elle est le fondement d'une ressemblance avec toute la vie divine. Or, la sainteté * constitue, pn général, la perfection spécifiquement divine de la vie ub i)ieu, et non pas seulement l'excellence de sa perfection morale ; elle s'étend aussi à la pureté, i\ la clarté lumineuse, à l'élévation de sa connaissance. On peut donc dire aussi que la racine de sa connaissance c'est sa sainteté radicale.

C'est pour ce double motif que les Pères grecs surtout conçoivent h», sainteté de l'àme sous la forme d'une lumière qui transfigure la nature de l'esprit créé à l'image de la lumière de Dieu ; ce n'est pas seulement une rénovation, une fécondation, une animation, mais une déification. De là vient aussi que chez eux la sainteté désigne la participation à la noblesse de la nature divine, ou à la spiritualité ém inente de Dieu. Enfin, ils caractérisent surtout la sainteté du Saint-Esprit en disant qu'il est le souffle et la vapeur de la pure spiritualité de Dieu, et ils lui attribuent la vertu sanctifiante, précisément parce qu'il est l'image et la vertu du Verbe.

C'est à ce point de vue que la sainteté de la créature, comme « qualité divine » (Caléch. rom.), non seulement doit être le principe d'une vie sainte, mais doit contenir une consécration et une dignité supérieure, c'est-à-dire quelque chose d'honorable et de respectable accordé directement à la nature et par la nature à la personne, de même qu'elle désigne en Dieu la dignité infinie et essentielle de son être, ou qu'elle constitue la sainteté de son être (voy. ci-dessus, § 8t)). Or, cette dignité n'est autre chose qu'une participation à la propre dignité de Dieu ; elle rend la créature digne de son amour et de l'héritage de sa gloire, et lui donne la puissance i)hysique et morale de la mériter. Entendue dans ce sens complet, la sainteté comprend aussi tontes les fonc-

' Voy. hvre IV, n. 658 et 669.

tions de la grâce gratum faciens, mais uniquement parce qu'elle exprime plus que des dispositions saintes, ou des dispositions actives à la vie sainte, en un mot, parce qu'elle ne donne pas seulement une sainteté quelconque, mais qu'elle consiste à « être saint. »

DÉVELOPPEMENTS

815. — Nous avons montré plus haut, n. 670-671, que l'Ecriture sainte prend aussi la sainteté dans ce sens objectif. Les théologiens voient avec raison une preuve a posteriori de cette signification de la sainteté, en ceci : c'est que la sanctification, comme « cause formelle de la justification de l'impie, » ne donne pas seulement la capacité de vivre selon la justice ; en revêtant l'âme, comme « qualité divine, » d'une beauté surnaturelle, ainsi que s'exprime le Catéchisme romain; elle efface encore les souillures du péché. On le voit donc, elle ne dispose pas seulement à la rémission de la dette du péché, elle l'implique essentiellement, ce qui ne pourrait pas être, si^l'âme, tout en participant à la propre dignité de Dieu, était l'objet de sadétestation et de sa haine.

816. — Quoique la sanctification, ainsi que nous l'avons remarqué, ait le sens spécifique et complet de «déification,» il est facih^- d expliquer pourquoi on se sert ordinairement de la première formule et non de la seconde, pour exprimer la nature et l'importance de la grâce, pourquoi on l'appelle sanctifiante et non déifiante. C'est 1** parce que « sanctification » est moins sujet à équivoque que déification; on pourrait, en effet, entendre par ce dernier terme que l'âme est transformée en la substance de Dieu, qu'elle est divinisée; tandis que le premier signifie que la, déification ne consiste que dans une ressemblance avec la nature de la substance divine en ce qui concerne sa vie, qu'elle contient une union avec Dieu correspondante à cette qualité.

2" Déification signifie naturellement une ressemblance, une union complète avec Dieu, au sein de la magnificence et de la béatitude, produite par la lumière de la gloire; tandis que l'état de grâce désigne surtout une initiation, une préparation à cette magnificence et à cette béatitude, une dignité supérieure conférée par la sainteté. La grâce

du reste, en tant qu'elle est le germe de la gloire, est aussi la gloire même, et les Pères y font allusion, notamment sur ce passage, Jean, xvii, 22 : Clarilatem quam dedisti mihi, dedi eis, (« claritas » honor, dit saint Hilaire, de Trin., lib. VIII, n. 12, est naturse aut spécifies aut dignitas), et saint Bonaventure (inll,d^/5;.xxvii,art. 1, qusest. 3) prouve parfaitement que la grâce peut aussi bien être appelée gloire que la gloire peut être appelée grâce.

3*^ L'importance de l'état de grâce se révèle surtout dans la force qu'il donne à la créature pour aspirer vers Dieu comme vers sa fin surnaturelle, par conséquent dans la perfection de la vie morale. 4^ Enfin, c'est le mot de sainteté qui exprime le plus nettement et l'état de grâce, par opposition â l'état de péclie, et cette opposition elle-même. Sous ces deux derniers rapports, la sainteté se présente surtout en qualiié de «justice. » Quand ce point de vue est retourné, comme dans saint Augustin lorsqu'il combat les pélagiens, l'élément de sainteté est relégué à l'arrière plan. Ajoutez que dans saint Augustin la charité elle-même apparaît moins comme résultat de l'illumination divine que comme efiet de l'inspiration, moins comme amour contemplatif que comme amour pratique et aspirant au bonheur, ce qui donne à la notion de sainteté une tout autre nuance, un sens plus étroit que chez les Pères grecs (vo3\ liv. II, n. 659).

817. — V. La seconde difficulté concerne la position et la valeur assignée à la grâce comme racine des vertus surnaturelles; elle fait ressortir que ces vertus peuvent ou exister dans l'âme avant et après la grâce, ou du moins, comme la charité, précéder l'état de grâce prioritate natures ; que leur infusion n'est pas seulement une conséquence de rélévation à l'état de grâce, mais aussi un moyen d'y entrer.

818. — Cela prouve seulement que le rapport de la grâce aux vertus n'est pas tout â fait le même que le rapport de la substance de l'âme à ses propres forces, mais qu'il présente, à certains égards, plus d'analogie avec le rapport de l'âme à l'organisme du corps qu'elle informe. En fait, la