IV. — III. DOGMATIQUE

substance de l'âme est la racine de ses forces en ce sens qu'elle est leur substratum indispensable, le seul principe immédiat qu'on puisse leur assigner. Or, les vertus surnaturelles n'ont pas leur substratum dans la grâce, mais dans les forces naturelles de l'âme qu'elles perfectionnent. De plus, la grâce n'est pas leur principe d'opération exclusif et immédiat; ce principe, comme celui de la grâce même, c'est l'influence que Dieu exerce sur l'âme.

Ainsi la position fondamentale et radicale de la grâce à l'égard des vertus consiste tout entière en ce que Dieu rapporte essentiellement les vertus à la grâce comme à leur but, en ce qu'elles sont produites en vue de la grâce, en ce que la grâce assure leur pleine efficacité, les met dans une sorte de liaison organique et plus étroite avec l'âme comme leur sujet, et avec Dieu comme leur principe, en ce que les vertus trouvent dans leur liaison avec la grâce un état normal, définitif, assuré. La même chose a lieu dans l'organisme du corps informé par l'âme.

Mais cette position fondamentale de la grâce n'empêche pas que les vertus ne puissent être produites par Dieu avant la concession de la grâce, ou subsister après sa perte, de même que l'organisme du corps, avant d'être formé par son âme propre, peut l'être par l'influence du principe générateur et subsister après la perte de l'âme. Là comme ici, le caractère fondamental demeure, bien qu'il ne se manifeste plus d'une manière physique, mais idéale.

Cette position n'empêche pas même que les vertus, du côté de leur sujet, en tant que natiiraprius, ne précèdent la grâce, car elles peuvent disposer le sujet à la recevoir et précéder en partie, même temporellement, sa réception (in via generatmiis) , suivant ce qui arrive dans la formation du corps à l'égard de son information par l'âme. En revanche, les théologiens mêmes qui ne considèrent pas la charité seule comme la forme proprement gratificans, ou comme le principe constitutif réel qui rend l'âme agréable à Dieu, font expressément ressortir qu'elle n'est, à elle seule, qu'une disposition à la lorme gratificans proprement dite, qu'elle apparaît surtout comme telle en ce que chez les adultes la réception de la charité est la dernière condi-

tion à laquelle se rattache l'introduction de la grâce dans l'âme *.

819. — Les anciens théologiens énonçaient cette pensée en disant que la grâce est la forme des vertus, c'est-â-dire forma informans et informando perpciens acvivificans virtutes ad perfection statiim. et ^Ims spécialement : forma portando perficiens. Il en est ainsi, parce qu'elle est pour la nature de l'âme forma inhaerendo perficiens, parce qu'elle rend l'âme digne de posséder les \ertus et de leur servir de demeure.

Or, la consommation, la vivification des vertus par la grâce consiste surtout en ce que les vertus, pareilles aux couleurs qui sont animées par le soleil, deviennent parfaitement agréables à Dieu {virtutesperfecte gratiosœ ou r/ratuitœ) ; leurs actes ne sont pas seulement les fleurs d'une vie plus élevée, mais des fruits qui contiennent une semence de la vie éternelle et la méritent parfaitement {virtutes meritoriœ); en un mot, la dignité interne des vertus devient une « condignité. »

La charité a surtout besoin d'être ainsi informée, consommée et vivifiée par la grâce, bien qu'elle soit à sa manière la forme de toutes les autres vertus, puisqu'elle imprime à tous leurs actes une parfaite direction vers Dieu, et qu'elle n'a pas besoin d'être informée par une vertu plus élevée. Seulement la charité a cet avantage de n'être jamais séparée de la grâce qui l'informe; dès qu'elle est répandue, elle est accompagnée et informée par la grâce. Inséparablement unie à celle-ci, elle partage avec elle la fonction de consommer et de vivifier toutes les autres vertus ; et voilà pouri^uoi les théologiens mêmes qui ont précédé Scot attribuent la formation des vertus â la grâce aussi bien qu'à la charité.

DÉVELOPPEMENTS

820. — Cette doctrine est largement exposée dans le Breiiloquium, part. V, cap. iv, de saint Bonaventure : « Omnis rectitudo virtutum secundum esse gratuitum manat > a gratia tanquam ab origine et radice, et secundum esse

*Voy. surtout Reding, TheoL, t. III, De grat., quaest, iv, art. 1,

» meritorium comparatur ad charitatem sicut ad originem, » formam et finem. Hinc est quod caeterae virtutes gratuitae » quoad habitus sant connexae et quoad actus meritorios » sunt sequales. Hinc est etiam quod cseteri habitus virtu- » tum possunt esse informes, sola caritate excepta, quse » est (etiam suo modo caeterarum) virtutum forma. Cum » enim habentur sine gratia et charitate, in quibus consis- » tit v'^a virtutum, tune sunt informes. Cum autem supe- » rinfunditur gratia, tune formantur et decorantur et Deo » acceptabiles fiunt ; sicut et colores absque luce sunt » invisibiles, superveniente autem lumine, fiunt lucidi, » pulchri et aspectui complacentes. Unde, quemadmodum » ex luce et coloribus fit unum in ratione motivi et una lux » sufiScit ad multos colores illuminandos, sic ex gratia et » habitibus informibus, cum formantur, fit unum secundum » rationem meritorii et gratuit! ; et una nihilominus gratia » suffîcit ad informationem et gratificationem habituum » divers or um. »

De même que la grâce a cela de commun avec la charité qu'elle est la forme des vertus, de même l'une et l'autre sont appelées la racine et la mère des vertus, bien que cela puisse paraître plus étonnant pour la charité que pour la grâce, puisque la charité suppose essentiellement la foi. Et de fait, en ce qui est de la charité comparée à la foi, le rapport fondamental consiste simplement en ce que la charité fait en sorte que les actes de foi soient produits en vue de Dieu et rapportés à Dieu d'une manière plus parfaite et plus élevée qu'ils ne pourraient l'être sans elle.

Dans la terminologie de l'ancienne école franciscaine avant Scot, les vertus qui peuvent subsister comme informes sans la grâce gratiim faciens (surtout la foi, l'espérance et la crainte servile qui remplace ia charité ou la crainte filiale, en dehors de l'état de grâce et pour l'accomplissement des devoirs religieux) ne sont pas généralement appelées « vertus gratuites, » par ce qu'elles ne sont pas parfaitement agréables (gratuitœ) à Dieu. Cependant, on les range dans la classe des grâces gratis datœ, afin de leur conserver leur caractère surnaturel *. Les autres vertus

^ Voy. Alex, de Halès, III Part., qusest. lxiii.

simplement morales qui n'ont pas, comme les précédentes, un rapport «Urect à l'acquisition de la grâce, n'étaient plus considéiccs dans la langue de l'ancienne scolastique, in statu informitatis, comme des vertus surnaturelles, parce qu'elles ne peuvent être telles que lorsqu'elles sont pratiquées dans la condition d'enfant de Dieu et selon l'esprit de charité. Cependant on n'entendait pas nier que lorsqu'elles peuvent s'exercer en esprit de foi, d'espérance et de véritable crainte servile, elles n'eussent encore, même hors de l'état de grâce, un caractère surnaturel.

821. — YI. La troisième objection consiste à dire 1" que la charité figure dans l'Ecriture sainte et dans les Pères comme le slon de Dieu par excellence ; 2° que c'est justement à elle qu'on attribue ce qui, dans la qualité d'enfant de Dieu, rend la personne agréable et ses actions méritoires; S^ que c'est par elle que Dieu entre dans l'àme et l'âme en possession de Dieu.

822. — Malgré cela, 1° la charité n'est que le plus grand des dons (dona, charismata) qui sont faits aux enfants de Dieu à raison de leur dignité; elle n'est donc pas comparable à cette dignité même, mais seulement aux autres dons. Si la grâce diffère de la charité, cela ne change pas en fait la valeur propre de celle-ci, car elle ne sert qu'à rendre la créature plus digne de posséder la charité. La valeur de la charité consiste précisément en ce qu'elle est inséparablement liée à la grâce comme participation de la nature et de la dignité de Dieu, qu'elle constitue la force et la direction vitales qui correspondent à une telle dignité; tandis que la grâce ne pourrait ni être ni opérer ce qu'elle doit si la charité ne lui était pas invinciblement unie.

823. — 2^ Ce qui rend la personne agréable à Dieu, ses actions méritoires sont attribuées à la charité en ce sens qu'elles peuvent et doivent dépendre d'une vertu, contrairement soit aux biens et aux prérogatives qui ne rapprochent pas davantage de Dieu celui qui les possède, soit aux autres vertus qui, sans la charité, ne sont pas liées à leur objet et dirigées vers Dieu comme vers leur but. Ainsi, dès que la charité est mise en relief dans cette direction, on fait généralement abstraction de l'état élevé des enfants de Dieu,

bien que sa nécessité soit dogmatiquement établie. On ne peut donc nullement conclure de ces sortes d'expressions que la « charité des enfants de Dieu » soit aussi la « forme constitutive de la filiation adoptive. »

824. — 30 L'entrée de Dieu dans l'âme et sa possession est attribuée à la charité, en ce que, d'une part, quand on entre dans l'état de grâce, l'acte de charité est la dernière et infaillible disposition à la grâce même et contient tous les privilèges qui s'y rattachent; et, d'autre part, en ce que, dans l'état de grâce, c'est par la pratique et l'entretien de la charité que la créature jouit de la présence amicale de Dieu donnée par la grâce et qu'elle la conserve.

825. — VIL La dernière difficulté consiste à dire que la grâce, comme qualité interne de l'âme, ne doit être autre chose, selon la langue de l'Eglise, que justitia coram Deo et amicitia ad Deum, c'est-â-dire qu'elle place l'âme dans l'ordre véritable par rapport à Dieu, sa fin surnaturelle, et dans une union affectueuse avec lui; que l'un et l'autre résultent formellement de la charité, précisément parce que la charité dunne l'aptitude et la tendance d'aspirer à la fin surnaturelle, et que l'union affectueuse de la créature avec Dieu consiste tout entière dans l'amour d'amitié. De là cette parole de saint Augustin : Charitas est ipsa justitia, et cet axiome des scolastiques : Charitas est amicitia ad iJeum.

826. — Sans doute quand on transporte les notions de ustice et d'amitié prises dans le sens humain aux relations surnaturelles des créatures avec Dieu, ces deux termes ne désignent pas formellement un état de la personne ou de la nature, mais une tendance de ses facultés et de son activité. Dans ce sens, ii est tout à fait vrai que la charité est également ici la « forme qui constitue l'âme juste et amie de Dieu. » Cependant, comme toutes les relations surnaturelles avec Dieu reposent sur la grâce d'adoption, les relations droites et affectueuses de la créature à Dieu n'ont toute la valeur d'une justice devant Dieu et d'une amitié avec lui que lorsqu'elles sont supp.r^écs par la grâce d'adoption, lorsqu'elles sont une justice et une amitié des enfants de Dieu : Non vivunt beue filii hominnm nisi effecti filii Dei *.

• Aug., Contra II Epist. Pelag., lib. I, n. 5.

De plus, comme la grâce d'adoption est la racine de la charité, on peut dire aussi qu'elle est la racine de la justice et de l'amitié, et de telle sorte qu'elle contient déjà celle-ci et constitue sa nature intime et spécifique, par conséquent qu'elle est avant tout « la forme qui justifie et rend ami. »

827. — En effet, comme la grâce contient virtuellement la charité et toutes les autres vertus, et qu'elle leur donne en même temps leur pleine valeur aux yeux de Dieu, afin que leurs actes ne soient pas seulement justes en soi, mais établissent un droit à la récompense; comme la grâce représente en elle-même une certaine coordination, une soumission de Tâme à Dieu; comme elle ordonne à Dieu la nature de l'âme qui lui appartient et lui est spécialement consacrée; comme elle donne droit à la possession de Dieu, on ne doit pas seulement la rattacher à la notion de justice sous n'importe quel titre; c'est elle qui établit dans l'âme la qualité qui fait la base de ses droits dans l'ordre surnaturel; elle est la forme justifiante par excellence.

C'est en ce sens qu'Alexandre de Halès * définit la grâce, à la différence des vertus : Habitus mentis vitœ hiimanœ universaliter ordinativus, et que saint Thomas, parlant d'un ordo ipsiiis essentiœ animœ donné avec la grâce 2, dit que le propre caractère de la séparation de Dieu résultant du péché habituel est un éloignement de cet ordre, elongatio ah isto ordine. D'après cela, la justice infuse a cet avantage sur la justice acquise, etc., de n'être pas simplement, comme celle-ci, ordo affectaum et virîiim animœ, mais de plus ordo natiirœ sive essentiœ animœ ^.

828 — Ce qui est vrai de la justice peut se dire aussi de l'amitié. Les relations amicales avec Dieu, qui consistent dans la charité, sont supportées au dedans par ce voisinage, par cette ressemblance à Dieu où l'âme est élevée par la grâce, d'après cet adage : Amicitia aut pares invenit aut facit; elles ont les mêmes qualités que les relations affectueuses de l'enfant et du père. Comme cette ressemblance divine entraîne à sa suite l'amour d'amitié envers Dieu, en

* III Part., qusest. lxi. m. 2, art. vi.

' De verit., xxvii, art. vi, ad 2.

' Cf. Suarez, De grat., lib. VII, cap. ix.

donnant à la fois la vocation et les qualités que requiert cet amour, c'est elle justement qui constitue la racine, la nature intime des relations affectueuses de la créature à Dieu. On peut donc dire qu'elle est la forme constitutive de l'amitié pour Dieu aussi bien que de la filiation divine. De plus, la différence qui sépare les relations naturelles d'amitié entre la créature et Dieu des relations proprement amicales consiste encore en ce que, dans celles-ci, il n'y a pas seulement union plus haute et plus parfaite, transformation dans l'objet aimé par l'affection; il y a encore une société plus élevée, une ressemblance de l'être, que saint Bonaventure appelle decoratio faciei animœ, une transfiguration de l'âme par une lumière divine qui rayonne sur le fond de son être tourné vers Dieu.

829. — Il va de soi, d'ailleurs, que l'expression adéquate de la « forme constitutive » de la justice et de l'amitié, de même que celle de la sainteté (voy. ci-dessus, IV) est contenue dans la formule gratia et charitas, employée par le concile de Trente, ou dans celle de charitas informata per gratiam (d'après V); car elle énonce tout ensemble et la racine, et la force radicale, et l'élément durable, et l'élément dynamique de l'état de grâce.

830. — VIII. Ce qui précède résout également la question souvent agitée par les scolastiques concernant le rapport interne et nécessaire qui existe entre la grâce comme qualité interne et physique du sujet, et la grâce comme relation interne et morale du sujet à Dieu, ou comme ensemble de droits et de prétentions, surtout des droits à l'héritage de Dieu dans la gloire. Raisonnant d'après l'adoption qui a lieu entre les hommes, les scotistes, et plus encore les nominalistes, croyaient que la grâce, dans l'un de ces sens, pouvait se concevoir sans la grâce dans l'autre sens, par conséquent qu'on pouvait être adopté de Dieu pour l'héritage de la vie éternelle sans ressemblance interne avec Dieu, et posséder la ressemblance divine sans posséder en même temps le droit à l'héritage de Dieu, bien que, dans l'économie effective du monde {secundum providentiam vel potentiam ordinatam) une telle séparation n'ait jamais lieu. Que cette liaison réciproque ne soit pas essentielle, et

que la séparation soit concevable sans contradiction logique, on peut l'accorder. Mais il ne s'ensuit point que cette liaison soit arbitraire, artificielle; elle est plutôt pour les deux parties naturelle et organique.

831. — D'abord, une adoption sans ressemblance surnaturelle avec Dieu serait extrêmement imparfaite; elle ne rendrait pas l'adopté intrinsèquement, ni par conséquent vraiment digne de l'héritage; elle ne mériterait pas même du côté de Dieu le nom de filiation adoptive, car la filiation suppose dani? l'adoptant, même parmi les hommes, la volonté de rendre autant que possible l'adopté semblable en tout au fils selon la nature, par conséquent en ce qui concerne les droits d'héritage. Si cette volonté demeure inefficace parmi les hommes, c'est uniquement à cause de leur impuissance. D'autre part, la grâce intérieure serait insufiSsante au but pour lequel elle a été donnée de Dieu, si elle ne rendait pas vraiment digne de l'héritage et si la créature qui en est pourvue avait besoin, comme la créature qui en est destituée, d'une autre « acceptation. » Or, une autre acceptation ou plutôt une disposition positive de la part de Dieu n'est plus concevable que pour l'imputation effective des actions particulières de ceux qui sont en grâce, pour lear mériter une élévation de la gloire qu'ils doivent hériter, laquelle dépend elle-même d'une élévation de la grâce. Il est vrai que cette dignité intérieure qui fait du droit à la gloire et par conséquent de la parfaite dignité des enfants de Dieu un eff'et formel résultant de la nature de la grâce inhérente, n'est parfaitement fondée que dans la doctrine thomiste sur la grâce intérieure en tant que participation de la nature divine; aussi les autres théologiens étaient-ils conséquents à eux-mêmes quand ils la niaient.

Quoi qu'il en soit, on doit tenir pour constant que la grâce intérieure est tellement élevée de sa nature qu'elle n'est 'accordée de Dieu que comme un gage réel de son amour paternel et de son héritage, mais aussi qu'elle garantit réellement, par sa valeur intrinsèque, cet amour et cet héritage. Dieu ne saurait donc, sans se renier lui-même, en frustrer le possesseur de la grâce. Quant à savoir si en (fleho'rs de la grâce intérieure, quelque autre chose, notam-

ment la grâce incréée, ne peut ou ne doit pas concourir à la compléter, nous l'examinerons dans le § suivant.

Voyez sur les questions que nous venons de traiter, notamment Gonet et Goudin, loc. cit., et Compend. salmant., tract. XIII, disput. m, dub. m, dans le sens rigoureusement thomiste. Suarez est un peu plus modéré. De grat., lib. VII, cap. m et seq.

5 169. L'état de grâce (continuation). — Rapport de l'état de grâce à Dieu, son principe. — Habitation substantielle dans la créature du Saint-Esprit, comme grâce incréée, jointe à la grâce créée, soit pour sceller le rapport d'amitié des enfants de Dieu avec leur père, soit pour achever de constituer la filiation même, en tant que société avec Dieu reposant sur une génération substantielle et miséricordieuse. — Le Saint-Esprit complément substantiel de la grâce sanctifiante accidentelle^ et de la grâce gratum faciens.

Ouvrages à consulter. Voyez ci-dessus § 125; Lessius, De perf. div., lib. XII, cap. xi (avec l'appendice apologétique ajouté plut tard); Petav., De Trin., lib. VIII, cap. iv-vi ; Thomassin, De incarn.y lib. VI, c. viii et suiv. ; Kleutgen, t. II, sect. vu, cap. vi; Schsetzler, Natur und TJehernatur, p. 48 et suiv.; nos Mystères, % 28-30.

832. — Il est indubitablement établi par de nombreux textes de l'Ecriture sainte et par la tradition tout entière que l'élévation à l'état de grâce est accompagnée d'une résidence de Dieu, du Saint-Esprit en particulier, dans les créatures ornées de la grâce; que Dieu est présent en elles d'une manière substantielle et permanente, qu'il se donr^e à elles par cette présence par conséquent qu'il se communique comme don substantiel et incréé de la grâce. Il n'est pas moins certain que cette « présence » de Dieu en nous (inhahitatio) est particulière à l'état de grâce, qu'elle diflère essentiellement de cette autre présence par laquelle Dieu réside ou peut résider dans les simples créatures. Toute la question est de savoir comment il faut préciser la nature de cette habitation, de ce présent, et déterminer son importance par rapport à l'état de grâce. Il s'agit dé savoir sur-

tout quel rôle elle remplit dans la constitution, de l'état de grâce.

833. — Nous trouvons ici tout d'abord deux théories qui semblent a première vue absolument inconciliables; l'une appartient à toute la théologie occidentale, à la scolastique surtout, et est plutôt dynamique et morale; l'autre appartient aux Pères grecs, et est plutôt organique et physique. Ces deux th-îories correspondent aux deux aspects sous lesquels on conçoit la doctrine de Dieu et de la Trinité (nous en avons parlé au livre II). Loin donc de se neutraliser, elles se complètent et s'éclaircissent réciproquement. Nous les exposerons d'abord séparément, et nous montrerons ensuite leur harmonie intérieure.

A. Théorie des occidentaux et spécialement des scolastiqties sur l'habitation du Saint-Esprit en nous, comme société amicale des enfants de Dieu avec Dieu.

834. — En traitant § 125 de la mission des personnes divines, nous l'avons envisagée dans le sens de cette théorie; nous pouvons donc ici nous borner à quelques explications. D'après cette théorie, l'habitation de Dieu, la communication qu'il fait de lui-même consiste formellement et exclusivement dans l'influence permanente qu'il exerce sur la créature adoptive, et dans son rapport aux œuvres de la créature dirigées vers lui comme vers leur objet. Elle consiste donc, d'une part, en ce que Dieu, en communiquant la grâce créée, produit dans la créature, d'une façon plus haute qu'il ne l'a fait en créant la nature, une perfection durable et imitée de la sienne. Il donne à la créature adoptive une ressemblance spécifique avec sa nature, il se rapproche d'elle à un titre spécial et d'une manière particulièrement intime, même par sa substance; il demeure en elle d'une manière permanente, comme principe exemplaire et constamment actif de cetle divine perfection. Cette forme d'habitation et de communication de soi-même est spécialement attribuée au Saint-Esprit, parce qu'il est le représentant de cet amour divin qui communique la grâce créée, le modèle de cet amour que la grâce produit dans la cré'.ture, et qui passe pour le premier et le plus important des dons attachés à cette grâce.

D'autre part, l'habitation et la communication de soimême consiste en ce que Dieu, par la grâce, rend la créature capable de le connaître et de l'aimer tel qu'il est en luimême; il s'offre à elle comme objet de jouissance et de vénération intimement présent, ou comme objet final. Si elle est spécialement attribuée au Saint-Esprit sous cette forme, c'est parce que le Saint-Esprit est le gage de l'amour par lequel Dieu se donne lui-même à nous, parce qu'étant l'objet le plus excellent de la jouissance de Dieu in statu viœ, elle nous offre un gage de la jouissance complète de Dieu dans l'autre vie.

L'une et l'autre formes reposent sur cette idée que Dieu, non-seulement exerce une influence réelle sur la créature et s'offre à elle, mais qu'il se donne amoureusement, et que la créature le possède en vertu d'un droit concédé par la grâce. De là vient que Dieu est uni à ses enfants adoptifs comme un père à ses enfants, un époux à son épouse, à tel point qu'il leur est indispensable pour travailler à la conservation et au développement de leur vie, et pour les rendre heureux par ses richesses.

835. —Ainsi l'habitation de Dieu, la communication de lui-même est conçue sous la forme d'un rapport d'amitié entre lui et ses enfants, résultant de la filiation divine produite par la grâce créée. C'est comme une société de vie et d'opérations entre deux personnes qui vivent et agissent l'une pour l'autre. Sa force et son intimité se révèlent notamment en ce que le Saint-Esprit, qui représente en Dieu l'unité d'amour entre le Père et le Fils, apparaît ic^ comme le médiateur de l'unité d'amour entre Dieu et ses enfants adoptifs. Comme «baiser de Dieu appliqué à l'âme,» osculum Dei animœ infusum, le St-Esprit réalise et représente, de la manière la plus complète et la plus réelle, cette intimité de vie que poursuit l'amitié parmi les hommes et qui fait d'eux un seul cœur, une seule âme ou un même « esprit. »

DÉVELOPPEMENTS

836. — Voyez le développement de cette idée surtout dans Suarez, de Trin., i-xii, cap. v. Outre les textes cités § 125, voyez encore saint Bernard, serm. viii, in Cant. ix : « Félix osculum, per quod non solum agnoscitur Deus, sed

)>> et diligitur Pater, qui nequaquam plene cognoscitur nisi » cum perfecte diligitur. Quae in vobis anima sensit ali- » quando in secreto conscientiae suse Spiritura Filii claman- » tem : Abba, Pater f Ipsa, ipsa paterno se diligi prsesumat » aflectu, quae eodem se Spiritu, quo Filius, affectam sentit. » Conflde quaecumque es illa, conflde nihil haesitans. In » Spiritu Filii filiam cognosce te Patris, spimsam Filii vel » sororem. Utroque vocabulo eam, quse hujusmodi est, » in\'enies appellari. Ad manum est, unde id probem, non » multum laborabo : Vox sponsi est ad ipsam : Veni in » hortum meum^ soror mea sponsa. Soror siquidem est, quia » ex uno Pâtre; sponsa, quia in uno Spiritu. Nain si carnale » matrimonium constituit duos in carne una, cur non magis » spiritualis copula constituet duos in uno Spiritu? Denique » qui adhseret Domino unus spiritus est, » etc.

837. — A ce point de vue, l'habitation du Saint-Esprit n'apparaît pas comme un « élément constitutif de la filiation divine ; » on ne considère comme tel que la grâce créée. Dans la seconde forme, elle n'est qu'un des dons et des privilèges rattachés à la filiation et fondés sur elle. Dans la première, elle lui sert de ba?e en ce sens qu'elle est une condition de sa durée ; elle n'est pas sa cause formelle et constituante, mais son principe exemplaire et eflîcient. La « grâce créée inhérente à l'âme » passe seule pour la cause formelle, pour le principe qui donne â la créature la dignité des enfants adoptifs, qui lui attire la complaisance divine, qui lui vaut d'être nommée enfant de Dieu, d'être agiéable ià Dieu, etc.

L'ancienne scolastique, avant le concile de Trente, insistait vivement sur ce point, principalement à cause de l'opposition qu'on faisait à la doctrine du Lombard, en disant que la filiation ne dépend nullement d'une grâce créée et inhérente, que le Saint-Esprit, à l'exclusion de toute aptitude {habitus) infuse est le principe immédiat de l'amour théologique, qu'il lient lieu de la grâce inhérente et ne laisse point de place pour celle-ci.

Au temps du concile de Trente, en face de la doctrine des réformateurs sur la Justification de l'homme déchu, il fallait établir en outre que la grâce ne consiste ni en

totalité ni en partie dans une imputation extérieure de la justice de Jésus-Christ ou de Dieu, comme s'il n'y avait point dans l'âme de qualité juste, ou une qualité telle qu'elle valût seule à l'iiomme, en dehors de toute imputation, le droit d'être appelé et d'être considéré comme juste devant Dieu. Quand le concile de Trente, pour repousser cette erreur, eut défini que la «justice inhérente » est « l'unique cause formelle de la justification, » on pouvait traiter d'insoutenable toute autre conception qui présenterait comme un élément constitutif de l'état de grâce, à côté de la grâce inhérente, un autre principe quelconque, notamment l'habitation du Saint-Esprit, ou le Saint-Esprit demeurant dans l'âme. Aussi plusieurs théologiens, entre autres Ripalda, ont vivement critiqué l'opinion de Lessius, dont nous allons parler.

838. — Il est évident toutefois que Tintention du concile de Trente, en parlant de cette « unique cause formelle » était simplement d'empêcher que la justification opérée par la grâce, justification qui est essentiellement une qualité inhérente au sujet qu'elle justifie, ne fût amoindrie, remplacée ou complétée par la simple imputation de cette même qualité existant dans un autre sujet. Il voulait empêcher qu'on ne substituât à la justice réelle une justice purement nominale, et qu'on ne conçût l'état de justice de l'âme comme quelque chose de défectueux dans son espèce, incapable de faire dans l'homme déchu ce qu'elle faisait dans l'homme innoeent.

Dans l'état de grâce, en général, en tant qu'il désigne l'être supérieur et spécifique des enfants de Dieu, la raison de leur éminente dignité et la parfaite possession de leur nouvelle vie, on peut encore envisager autre chose que la qualité interne de l'âme ; on peut notamment concevoir une autre société, un autre rapport avec Dieu que celui qui consiste formellement dans la ressemblance de la qualité produite par lui. Et de fait, dès qu'il ne s'agissait plus de relever la justice, mais de faire ressortir l'état supérieur des enfants de Dieu, « l'état déifique, » TEglise, dans sa résistance à Baius, a expliqué cet état, non-seulement par la « grâce infuse dans l'âme,» mais aussi par « l'inhabitation de l'esprit d'adoption » {prop. xiii) ou par Vhabere gratiam et Spiritum

sanctum inhabitantem (prop. xv) ; elle a compris ce dernier élément, aussi bien que le premier, dans la « raison du mérite, » et par conséquent dans la « raison de la dignité de la personne méritante. »

839. — Ils faisaient donc une chose non-seulement convenable, mais tout à fait op )ortune et conforme à l'esprit de l'Eglise, les nombreux et grands théologiens, Lessius, Pétau et Thomassin, qui peu de temps après s'appliquèrent à mettre en relief et à développer l'importance s, uc;:.que de cet élément dans l'état de grâce. Lessius le fit en se rattachant à l'Ecriture sainte ; il prouva que « l'inhabitation du Saint-Esprit » était une société substantielle avec Dieu qui s'ajoutait à la ressemblance qualitative, et complétait l'idée de la filiation divine. Les deux derniers démontrèrent, en suivant les traces des saints Pères, surtout des Grecs, que l'inhabitation du Saint-Esprit implique dans les enfants adoptifs, outre la sanctification qualitative, une sanctification substantielle. Si cette vue ne s'est pas propagée davantage, la cause principale provient sans doute de ce que ces deux derniers théologiens surtout ne l'ont pas toujours expliquée et développée dans le sens des Pères et l'ont mêlée aux éléments positifs de la conception scolastique.

DÉVELOPPEMENTS

840. — A l'appui de ce sentiment que la possession du Saint-Esprit comme « don incréé, » que la sanctification, la société substantielle avec Dieu contenue dans cette possession, est un des éléments constitutifs fait partie de l'état de grâce, les témoignages ne font pas défaut, même dans la scolastique.On trouverait notamment, sous une forme ou sur une autre, des points de repères en faveur de cette conception, ainsi que nous le verrons plus tard. Cependant l'exposé qu'en fit Lessius (De perfect. div., lib. XII, cap. xii) produisit une grande sensation et souleva de nombreuses attaques. Lessius les repoussa avec beaucoup d'adresse dans un appendice â ce chapitre ajouté aux éditions ultérieures. Il eut tort seule-

c ment de rejeter la notion du consortium divinœ naturœ dans le sens de similitudo cum natura, de méconnaître le sens

thomiste de similitudo prius naturœ divinœ et de ne pas appuyer son sentiment sur les saints Pères.

Pétau et Thomassin, qui essayèrent de le faire, n'ont pas plus nié que Lessius la grâce inhérente, bien qu'on les en ait souvent accusés. Mais Pétau a fait peu d'efforts pour se débarrasser de l'opinion dominante, et Thomassin, qui Ta sérieusement tenté, n'a interprété le sentiment des Pères nue dans la forme rie cette opinion, au lieu de montrer qu'il la complétait. Tous deux ont eu le tort de ne pas concevoir assez nettement le rôle de l'inhabitation dans l'organisme de l'ordre surnaturel, et de ne pas remarquer que la doctrine des Pères grecs , sur laquelle ils s'appuyaient, appartient en grande partie, pour le fond comme pour la forme, à une manière de voir indépendante, étrangère aux Pères latins, surtout en ce qui concerne la théodicée et la Trinité. Il était cependant nécessaire d'y faire attention, soit pour comprendre les preuves qu'on alléguait, soit pour concilier cette manière de voir avec celle des Latins.

B. Doctrine des Pères grecs sur Vinhabitation du Saint-Esprit comme société avec Dieu substantielle et faisant partie de la filiation adoptive.

841. — Cettte doctrine, développée en connexion étroite avec de nombreux textes du Nouveau-Testament, est déjà longuement traitée dans saint Irénée et revient souvent dans les écrits des Pères contre les ariens, les macédoniens et les nestoriens ; elle est surtout représentée par saint Athanase, saint Basile et Cyrille d'Alexandrie. Elle considère « l'inhabitation » du Saint-Esprit comme l'élément constitutif le plus important de la filiation divine, en ce sens qu'elle contient une participation à la substance de la tnature divine, une société, une unité, une cohésion substantielle avec Dieu. L'esprit de Dieu, en un certain sens, y apparaît par sa substance comme la « forme qui informe l'âme, » ou comme forma zonstituens esse divinum. Les enfants adoptifs participent à la dignité et à la vie de Dieu d'une manière analogue à celle du Fils de Dieu par nature.

Ainsi, d'après ce sentiment, la réalité, le caractère réel, le fond de la filiation adoptive ne consiste pas seulement

en ce que la filiation provient d'une nouvelle naissance en Dieu, de la communication d'un être et d'une vie suprême, d'une assimilation à la nature divine (oiigo viventis in similitndinem naturœ); il consiste encore en ce que, comme la naissance naturelle chez les créatures et en Dieu luimême, cette nouvelle naissance a le caractère d'une géwération {origo viventis de vivente conjimcto) ; elle résulte d'une communication de la substance par le principe générateur. Autant cette opinion paraît étonnante et suspecte à première vue, autant elle semble recommandable quand on l'expose d'une manière méthodique, avec tous ses éléments et toutes ses preuves, ainsi que nous allons tenter de le faire.

DÉVELOPPEMENTS

842. — Il faut d'abord expliquer les termes d'unité et de société substantielle employés dans cette thèse, et éclaircir les idées qu'ils expriment. Unité substantielle chez les Pères, c'vwcTtç çuatxvi, qui tient de la nature, et non pas naturelle {naturnlis dans saint Hilaire de Poitiers), ou ouarwâriç, substantialis, non essentialis, n'exprime pas seulement l'identité de la substance d'un sujet avec celle d'un autre; il exprime aussi, même dans le langage ordinaire, la cohésion (auvàçsta) de différentes substances. Dans le sens propre et rigoureux, ce terme désigne ici des substances qui sont si étroitement unies en une seule qu'elles ne sont elles-mêmes que des parties d'une substance totale, des substances partielles, comme les branches et le tronc, les membres et la tête, le corps et l'àme.

Dans le sens plus large et dérivé que nous venons d'expliquer, on appelle ainsi la cohésion qui existe entre des êtres indépendants, mais unis entre eux comme s'ils ne formaient qu'un seul être et faisaient partie d'un même corps, surtout quand Tun se forme de la substanc-- de l'autre et se développe avec lui par voie de réunion ; quand une partie de la substance de l'un est passée dans la substance de l'autre et 1 forme ainsi avec sa substance un être dans l'autre être. ■ Tel est le rapport qui existe entre le père et l'enfant, l répoux et l'épouse : le premier correspond aux relations de

Ila branche et de la racine, le second à celles des membres „,,„. .

avec la tête. Le caractère substantiel de ce rapport s'exprime par le terme d'unité de la chair, unio carnis ciim carne in unam carnem.

A la différence de l'union comjdète qui constitue un seul être, on appelle cette dernière liaison, de même que tous les autres rapports qui existent entre deux êtres indépendants, notamment entre des êtres spirituels, on l'appelle « union morale ou relative » {unio moralis, Ivwatç (7y,£Ttx7i). Mais, à l'opposé des liaisons purement morales (de l'amitié, de la subordination, etc.), elle demeure toujours une liaison substantielle (qui tient à l'essence et à la nature). Le terme de cohésion, (auvaçeta, cohœsiooxy copulalio, xoXXviatç) marque la différence avec ces dernières iiai-ons, comme avec celle qui résulte de la simple unité de ressemblance. Saint Hilaire, du reste (de Trin., lib. YIIl, n. 7), emploie aussi le terme « d'unité naturelle » pour signifier toute ressemblance entre deux êtres qui ne consiste pas uniquement dans la conformité et la concordance des sentiments. Ainsi, il appelle « unité naturelle » l'accord des fidèles per naturam fidei, surtout en tant que la foi, comme vertu infuse, est le fait d'une renaissance en Dieu. On peut donc aussi, dans ce sens, appeler unité naturelle la ressemblance de la créature à Dieu par la « grâce créée. »

843. — Quand la cohésion substantielle, dans le second sens, provient de ce que la substance d'un être appartient au moins partiellement à un autre, on l'appelle communion de la substance (communio, xotvwvia, communicatio), et plus exactement copossession de la substance du premier être par le second {i^ETox'r\, parlicipalio, et dans saint Athanase et Cyrille d'Alexandrie, -xerouaia). C'est ainsi que les Pères grecs entendent souvent cette expression de saint Paul: xotvwvi'a Tou 7rv£U[j.aToç, et celie-ci de saint Pierre : xotvwvia ôei'aç çuaewç. Ils rapportent cette dernière, soit exclusivement, soit principalement, à la copossession de la substance de la nature divine ; tandis que les scolastiques, entre autres saint Thomas, la rapportent surtout, 'ou plutôt exclusivement, à la participation de la nature divine par ressemblance. Ici donc, ils prennent ce mot dans un sens analogue (mais non semblable) à celui qu'on donne à ces paroles relatives au Fils de Dieu : Humaaitaîis nostrœ factus

particeps, ou dans le sens de ce terme de saint Paul : Quia pueri communicaverunt carni et sanguini, et ipse similiter participavit eisdeni (Hébr., ii).

Ils citent encore comme un analogue de la « communion et de la participation du Saint-Esprit, » la communion avec la substance de la chair et du sang de Jésus-Christ par la réception de TEucharistie, où Jésus -Christ lui-même se donne à l'homme comme « grâce substantielle, » s'absorde en lui, s'unit tellement à lui que l'homme ne iorme qu'un seul corps avec Jésus-Christ. On voit clairement, par cette analogie, pourquoi la communion de substance entre Dieu et la créature, bien que les deux substances coexistent sans confusion, se distingue d'une simple réunion par la réception d'une influence, ou par la connaissance et l'amour, et comment au; si elle est plus qu'une simple présence substantielle ou une simple habitation, laquelle existe également sur Tautel ou dans le tabernacle. L'habitation, telle que nous l'entendons ici, implique en outre une possession {habere) réciproque, un rapport en vertu duquel une substance semble dédiée ou consacrée à l'autre, ou lui appartenir pour la consacrer et la compléter. Cette possession réciproque (habere) doit aussi s'entendre d'une possession par laquelle deux subtances constituent un tout moral ou appartiennent ensemble à ce tout.

844. — I. Que l'idée de la génération en Dieu, !)rise dans le sens le plus complet du mot, puisse s'appliquer aussi à la génération des enfants adoptifs de Dieu^ cela résulte du fréquent emploi de cette expression dans l'Ecriture sainte. Qu'il y ait là surtout une communication de la substance de Dieu, l'Ecriture l'indique en parlant d'une semence divine, semeu Dei, qui produit les enfants de Dieu et qui demeure en eux. Les termes par lesquels saint Jean exprime l'unité substantielle du Fils avec le Père, l'unité de grandeur et de vie entre les deux {Pater in me et ego in Pâtre), sont employés dans le même contexte pour marquer l'union des : 'fidèles avec Dieu.

Sans doute la génération des enfants adoptifs de Dieu ne peut pas avoir toutes les propriétés de la génération naturelle en Dieu et dans la créature. Elle se distingue de la

génération divine, comme le nom l'indique déjà, en ce que les enfants adoptifs de Dieu sont d'abord créés, puis seulement engendrés; ils ne sortent donc pas organiquement et quant à leur être propre de la substance de Dieu; ils ne sont pas engendrés naturellement ou nécessairement, mais par la grâce de Dieu; leur génération ne peut être une participation à la génération du Fils par nature qu'avec l'entremise on Dieu. Elle se distingue de la génération naturelle en ce que la substance divine, en se communiquant à la créature, ne se fond pas avec elle en un seul être physique, mais constitue seulement avec elle un être moral. Cependant il n'est pas nécessaire pour cela de rejeter dans la génération des enfants adoptifs de Dieu la communication de la substance par le principe générateur. Cette communication est au contraire, en ce qui concerne la société substantielle entre le générateur et l'engendré, essentiellement plus parfaite que dans la génération créée. Dans cette génération, en effet, comme dans la génération éternelle, suivant ce qu'indique l'Ecriture, la substance divine passe et demeure dans la créature, non point par une partie détachée du principe générateur, mais dans son intégrité indivisible, tout en demeurant parfaitement propre à Dieu. Par là, elle ne produit pas seulement, avec le principe générateur, une parenté substantielle plus intime que la génération matérielle parmi les hommes, mais aussi une cohésion (ffuvaçsta, coJiœsio) plus étroite que celle qui se trouve entre la branche ou le tronc et la racine.

DÉVELOPPEMENTS

845. — La terminologie de l'Ecriture sainte est surtout remarquable dans le texte grec, où ysvvaaôat correspond toujours au nasci de la Vulgate. Voyez les passages ci-dessus, n. 667. En saint Jean surtout, i, 13, le nasci ex spiritu (divino) est toujours mis en parallèle et en contraste avec le nasci ex carne.

Le 5emm relatif à la naissance en Dieu, semenDei, IJean, III, 9), et dans I Pierre, i, 23, la semence incorruptible sont toujours opposés à la semence corruptible de la génération humaine„ Le parallèle d'unité entre le Fils éternel et le Père se trouve surtout dans saint Jean, xvii, 20 : Et ego cla-

ritatem qiiam dedisti mihi, dedi eis, ut siiif uniim, siciit et nos uniun s^nnvfi; ego in eis et tu in me. De là vient que saint Irénée, iib. iV, cap. xxxi, 2, appelle le Saint-Esprit vitale semen, et il ajoute : « Semen Patris omnium, id est Spiritus » Dei, per quem facta sunt omnia, commixtum et unitum » est carni, hoc est plasmati suo; » ailleurs, lib. V, c. xviii, 2 (voyez ci dessus, n. 676), il oppo-e l'adoption à la création ou génération, parce qu'on y reçoit non pas un esprit de vie créé {affïatus), mais l'esprit qui est en Dieu même. Nous trouvons un parallèle semblable dans saint Athanase, Orai. II, contra arian. (ci-dessus, n. 679). Cyrille d'Alexandrie, in Joan., i, 13 (ci-dessus, n. 684), fait dériver de la « génération » une sorte de parenté naturelle (oîxsiwatç çuatxvi) à laquelle est élevée la créature d'ailleurs éloignée de Dieu.

846. — II. Cette communication de substance qui distingue la génération des enfants adoptifs de la génération naturelle, soit en Dieu, soit dans la créature, a pour caractère spécifique, ainsi que nous l'avons déjà indiqué, que la substance du générateur n'entre pas dans la constitution du sujet où elle pénètre; elle suppose ce sujet déjà existant et ne sert qu'à élever son être et sa vie. Ici donc, la génération a lieu par une réunion (xoXXviaiç, copulatio) de la substance divine avec la créature; elle a le caractère d'une génération produite dans un être, d'une implantation {insertio) de la semence divine dans un être déjà existant.

A ce point de vue, la société substantielle de Dieu et de la créature offre de l'analogie avec l'unité qui, dans la génération matérielle et sexuelle, naît de l'accomplissement de son acte entre les deux principes de la génération. Et cette signification lui revient dans t(jute la rigueur du mot, car l'Apôtre déclare expressément (I Cor., vi, 16, 17) que la créature, par sa cohésion avec Dieu (xdXXïiCTtç), forme avec lui un seul esprit, aussi réellement que adfiœrens meretrici unum corpus efficitur. Sans doute, dans l'unité spirituelle avec Dieu, il ne peut pas y avoir, comme dans l'unité tmatérielle,coalescence physique des deux substances. Mais, iSans parler de l'intimité, de la perfection plus haute qui icaractérise l'immanence substantielle de Dieu dans la créaiture privilégiée, la puissance de la grâce divine produit

une appartenance réciproque des deux substances analogue à celle qu'établit dans le mariage le lien conjugal, qui fait à lui seul de deux chairs une seule chair (voy. cidessus, n. 435).

Grâce à la réunion de ces deux éléments : l'insertion et l'appropriation de la substance, la société substantielle de Dieu avec la créature adoptive a toute la réalité et l'importance d'un mariage consommé; l'âme est attachée à Dieu comme à son chef par les nœuds les plus intimes et les plus parfaits, bien que, pour exprimer le caractère spirituel de ce rapport, on n'emploie que les termes d'époux et d'épouse.

847. — Cette analogie, pleinement développée, explique, avec la différence des deux générations, la liaison interne et organique de la filiation adoptive avec la filiation éternelle. Dans la première, comme l'indiquent son nom et sa notion, la créature, par un effet de la grâce, prend la place de Fils de Dieu par nature, et se range à côté de lui. Le Fils, engendré du Père selon sa propre substance, entre avec la créature dans une société substantielle, pareille à celle de l'époux et de l'épouse, de la tête et des membres.

Or, de même que, parmi les hommes, l'adoption la plus parfaite a lieu par le mariage avec le fils d'un père, et qu'il en résuite une filiation non plus seulement juridique, mais substantielle; de même l'adoption divine apparaît, sous ce point de vue, dans tout son éclat. Cependant, le privilège du fils par nature ressort plus nettement quand c'est en qualité d'époux qu'il établit la filiation de l'épouse, et que celle-ci lui est attachée comme à son chef, que lorsqu'on le considère seulement comme le premier-né entre plusieurs frères. C'est aussi dans ce sens que l'entendaient les Pères, quand ils disaient que la filiation de la créature est une participation de la filiation du Verbe qui habite en eux, et quand ils considéraient la présence du Fils de Dieu en nous comme la cause de cette participation.

848. — Devant cette explication de la société substantielle de Dieu, toutes les objections de ceux qui ne la conçoivent que dans un sens panthéiste ou matérialiste s'évanouissent d'elles-mêmes. Les expressions les plus fortes

des mystiques allemands sur l'union avec Dieu, sur la naissance et la formation du Fils de Dieu dans l'àme, etc., perdraient également leur couleur panthéiste si plusieurs concevaieni « le fondement de l'àme, » non comme un être incréé, ayant sa rr<cine en Dieu, mais comme une disposition intime à s'unir à lui. Les saints Pères, d'ordinaire, n'expliquent pas cette société substantielle par le mariage humain ^ mais par l'union substantielle avec Jésus-Christ dans la communion eucharisiique, laquelle, de son côté, n'est autre chose que l'accomplissement du mariage mystique du Fils de Dieu incarné avec les hommes. Pour des raisons faciles à comprendre, ils s'arrêtent surtout à l'analogie suivante, plus féconde encore, car elle complète et approfondit celle-ci, bien qu'on ne la puisse bien comprendre qu'en union avec elle. Saint Paul la fait également valoir.

849. — III. Le caractère spécifique de la société substantielle av('c Dieu provenant de la génération des enfants adoptifs apparaît plus clairement encore quand on compare cette société avec l'union de la chair et de l'esprit dans l'homme, par opposition à l'unité de chair que la génération matérielle produit entre le père et l'enfant, l'époux et l'épouse, et à l'unité d'esprit qui résulte de la génération éternelle. La substance divine, en effet, étant d'une nature spirituelle, semen spirituale, ne peut pas, comme la substance de la semence matérielle, entrer dans la créature comme un élément matériel. Il faut, même quand elle se communique à la créature, qu'elle demeure ce qu'elle est. Elle doit donc, ainsi que dans la génération éternelle, se communiquer comme forme substantielle et comme principe spirituel ayant la vie en soi.

Il suit de là que sa coi»ossession ne représente pas seulement, comme dans la génération matérielle, une cc^hésion substantielle, mais aussi une ressemblance substantielle de l'engendré avec le générateur. x\Iais tandis que la substance spirituelle, dans la génération éternelle, constitue ellemême son produit, dans la génération des enfants adoptifs

* Voyez cependant Méthodius et Cyrille d'Alexandrie, ci-dessous n. 869.

de Dieu, elle est gravée comme un principe formateur et vivifiant dans un sujet qui diffère d'elle esse'itiellement; elle est infusée, inspirée comme un souffle qui jaillit de Dieu. Elle est donc à la créature ce que l'àme, ou plus exactement l'àme spirituelle, l'esprit humain, est au corps, dans lequel elle est inspirée par le souffle créateur de Dieu.

850. — Saint Paul, I Cor., vi, 17, fait allusion à ce caractère de l'union de l'homme avec Dieu. Immédiatement après avoir parlé de la cohr';sion avec Dieu {x6XkriGi<;), il passe à l'idée de temple du Saint-Esprit. Sous ce point de vue, la créature apparaît comme substantiellement remplie par un principe supérieur, spirituel, sacré. Cet endroit, avec ceux qui s'y rattachent (I Cor., ni, 16, 17; II Cor., vi, 16), peut donc être considéré comme le passage classique concernant la société substantielle avec Dieu, Il est vrai que l'idée corrélative « d'inhabitation » indique que cette plénitude ne consiste pas dans une fusion en une seule nature et que le principe supérieur garde toute son indépendance; cependant il ne faut pas faire de cette pléiiitude une simple inexistence, comme dans un temple de pierres.

L'Apôtre, en concluant de cette habitation que les membres corporels de l'homme sont la propriété du Saint-Esprit au même titre qu'ils sont la propriété de l'esprit de l'homme, donne à entendre que l 'inhabitation implique, entre la substance spirituelle de Dieu et la substance de la créature adoptive, un rapport organique de possession et d'adhérence réciproque pour former un tout qui constitue, par la puissance de la volonté divine, un équivalent de l'unité naturelle qui existe dans l'homme entre l'esprit et le corps, d*3 même que la volonté de Dieu crée dans le mariage un équivalent de l'unité naturelle entre les membres d'un même corps. Or, si l'esprit et le corps sont entre eux comme la forme et la matière, si leur liaison dépend d'une information du corps par l'esprit, il doit y avoir dans notre cas un rapport analogue, une espèce d'information.

Cette information, sans doute, ne peut i)as se prendre dans le sens rigoureux de per mhœrentiam et confusionem in unam naturam, et cela pour un double motif : d'une part, parce que le sujet, l'esprit, étant une nature complète et non une pure matière, ne saurait devenir le support d'une

forme substantielle plus élevée; d'autre part, parce que la substance divine, étant purement spirituelle, ne peut pas se fondre avec une matière. Cependant on peut toujours concevoir une information per cohœrentiam. et immeationem (ou inhahitatioiiem), en ce nue, la substance supérieure se rattachant à la substance inférieure, en la pénétrant, la pare et l'ennoblit au dedans, la remplit et la sustente, et parce que la seconde rouve dans la première une perfection ou un moyen de i^erfectionnement analogue à celui que la matière trouve tdans la forme.

851. — Sous cet aspect particulier, le rapport est tout à fait semblable à celui qui existe, dans la communion eucharistique, entre le corps du communiant et le corps de Jésus- Christ uni à lui, selon son mode d'existence spirituel, comme chair vivifiante et par conséquent per modum spiritus. Il ressemble également, ainsi que le montrent les saints Pères, à l'union qui existe dans Jésus-Christ même, en vertu de l'union hypostatique de l'humanité avec la personne de Verbe, entre sa divinité, co^nme nature et substance (et non entre sa personnalité divine), et son humanité, c'est-à-dire sa nature et sa substance humaine, ou Jésus-Christ en tant qu'homme comme possesseur de la nature humaine. Il y a seulement cette différence qu'en Jésus-Christ ce rapport résulte de l'union physique ou de l'identité de la même personne en deux natures, tandis que, dans la créature adoptive, il ne provient que de son mariage mystique avec le Fils de Dieu, par une simple union morale de la personne. Ainsi, dans le premier cas, la divinité appartient essentiellement et originairement à la personne qui s'unit à l'humanité; dans le second, elle n'est qu'un don apporté du dehors à la personne qui le reçoit, un don qui s'unit à sa nature originaire et fait d'elle un enfant purement adoptif de Dieu.

852. — Cette analogie est d'autant mieux justifiée que FEcriture sainte formule les deux termes de ce rapport avec les mêmes expressions, et que ces expressions caractérisent parfaitement ce rapport. Ainsi, de part et d'autre,

l l'habitation substantielle de la divinité « dans l'humanité » « «u dans la créature en général, se présente dans l'Ecriture ; comme un sceau et une onction de la chair par le Saint-

Esprit ou par l'Esprit de Dieu. Les expressions de « sceau » et « d'onction » raontrent que l'habitation est une communication de la divinité, une réunion de la divinité avec sa demeure, par conséquent une certaine information qui a lieu non par confusion, mais par simple adaptation, comme celle d'une pierrerie dans un anneau, et par plénitude, comme celle d'un vase rempli d'un baume précieux.

Le sceau et l'onction de la chair par le Saint-Esprit indiquent que la divinité est organiquement unie en un seul tout avec la créature, non comme un sceau ou une onction inanimée, ni même comme une âme dépendante, mais comme une substance vivante et indépendante. Elle conserve donc dans cette union son indépendance, sa perfection propre, sa dignité et sa force, qu'elle communique à la créature en vertu de leur appartenance réciproque. Le terme « d'Esprit-Saint » marque l'élévation, ia noblesse spécifique de l'esprit divin ou de la divinité. La chair devient ainsi !a demeure de l'Esprit-Saint, le temple, la résidence sacrée de celui qui est la sainteté par excellence, et qui, tout en possédant cette chair, l'orne et la remplit. Enfin, le sceau et l'onction du Saint-Esprit signifient que la créature, par l'habitation substantielle de l'Esprit de Dieu, entre en possession du même Esprit dans lequel et par lequel Dieu vit, qu'elle est élevée à un état de société et de ressemblance intime avec l'Etre divin. A ce point de vue, le terme de communication (xotvwvia) (iu Saint-Esprit (II Cor., XIII, 13) est celui qui caractérise le mieux l'essence et la valeur de l'inhabitation du Saint-Esprit par rapport à la génération divine contenue dans l'adoption et au mariage avec le Fils de Dieu.

853. — Les passages de l'Ecriture sainte qui déterminent « l'inhabitation » et la communication du Saint-Esprit expliquée ci-dessus, et qui sont principalement cités par les Pères grecs, sont les suivants : L'Ecriture dit que l'Esprit de Dieu, et spécialement l'Esprit du Père et du Fils, est communiqué à la créature, de telle sorte, qu'il semble lui être commun^avec Dieu comme il est commun au Père et au Fils (Galat., iv, 4 : Quia eslis filii, misit Deus Spiritum Filii

sui m corda vestra clamantem : Abba, Pater). — 2» Elle place la communication ou l'infusion du Saint-Esprit lui-même, avant la communication ou l'infusion de ses dons, et principalement de la charité, de même que l'infusion de l'âme dans le corps est distincte de son opération dans les membres (Rom., V, 6 : Charitas diffusa est in cordibus nostris per Spiritnm sn.nctum qui datus est nobis).

S^ De l'habitation du Saint-Esprit dans l'homme, l'Ecriture déduit la sainteté des membres dans le sens de dignité inviolable (I Cor., vi, 17 et suiv. ; m, 16, 17, et II Cor., vi, 16), et elle fonde la résurrection du corps à une vie nouvelle sur sa qualité de temple du Saint-Esprit, car le corps possède dans le Saint-Esprit le droit et le pouvoir d'acquérir une vie immortelle (Rom., viii, 11). — 4^^ L'Ecriture représente le Saint-Esprit agissant dans l'homme, poussant des cris et priant en lui, conjme s'il était son âme propre, comme si, au lieu d'influer seulement sur ses actions (agi Spiritu Dei, Rom., viii, 4), il y participait en qualité de principe er de support (Cf. Gal.^ iv, 4; voy. ci-dessus, ad I : Spiritnm Filii sui clamantem : Abba, Pater, et Rom., viii, 27 : Sed et ipse Spit itus postulai pro nobis gemitibus inenarrabilibus). — 5*^ L'Ecriture dit que le Saint-Esprit est notre esprit au même titre que notre corps et notre âme sont à nous : I Thess., V, 23 : Ut integcr Spiritus rester et anima et corpus sine querela servetur. — 6*" Elle dépeint le Saint-Esprit comme un sceau ((Tçpaytç'J qui s'imprime en nous ou y produit une impression; comme un ornement, une onction qui non seulement répand en nous son parfum, mais qui se verse ellemême en nous et nous rassasie (Il Cor., i, 22 : Qui unxit nos Deus, qui et signavit nos et dédit pignus (àppa[iwva — « quasi » partem de substantia doni promissi, » probablement aussi dans le sens de « quasi partem substantiae Dei promittentis, » quam Deus nobis ut signaculum et vinculum conjunctionis » cum i['SO nobis imprimit) » Spiritus in cordibus nostris; Eph., I, 13-14 : Signati estis Spiritu promissionis sancto, qui est pignus hœreditatis nostrœ (quasi fundans titulum haereditatis per conjanctionem cum Pâtre adoptante); et Eph., iv, 30 : Noiite confristare Spiritum sanctum Dei, in quo signati istis in diem redemptionis).

Que pignus, dans le sens d'arrha, désigne la substance du

Saint-Esprit, les latins eux-mêmes en conviennent, mais ils prennent le mot arrha comme une simple partie du don, quasi pars doni proniissi et possidendi per fruitionem. Cependant la rapport étroit et souvent indiqué de pignus avec signatio indique que le gage garantit la pleine jouissance de Dieu par un titre de possession accordé à celui qui le reçoit. Or, il ne peut être un pareil titre qu'en nous faisant entrer en union substantielle avec l'auteur de l'héritage.

Au signaculum, les Pères grecs ajoutent : Rom,, viii, 29 : Prœdestinavit nos conformes (CTu[ji[j.op9ouç) fieri imaginis (eîxovoç) Filii sui, et Ils entendent par « image » du Fils de Dieu, ou ce par quoi le Fils est l'image de son Père (sa divinité, ou le Saint-Esprit comme sa nature substantiell-j) ou ce qui le fait tellement paraître comme l'image du Père, qu'il contient en soi substantiellement la divinité (le Saint-Esprit comme hypostase procédant du Fils et demeurant en lui). Cette image, disent-ils, est tellement gravée dans la créature que celle-ci la possède et devient, par cette copossession, consubstantielle au Fils de Dieu (cyu[j.[j.opcpoç) ; elle apparaît comme formée avec lui et en lui. C'est dans un sens analogue qu'ils entendent ce passage, Gai., iv, 14 : Filioli, quos iterum parturio donec formetur Christus in vobis. Jésus- Christ, selon eux, est formé en nous quant à sa forme substantielle, [jLopçTi (le [j.opçY] 6eou de PhiL, ii, 6), Voyez ci-dessous les textes des Pères (sub IV et V).

L'expression « d'image du Fils, » par laquelle les Pères grecs caractérisent le Saint-Esprit comme substance divine ou comme consubstantiel aux autres personnes, et qui désigne à la fois, dans leur pensée, la gloire substantielle et la vivacité substantielle du Saint-Esprit, précisait en même temps le caractère du Saint-Esprit comme sceau et comme onction, a) Le sceau de l'Esprit imprime à celui qui le reçoit la substance de Dieu et la gloire de sa substance, afin d'y répandre sa beauté. Mais ce sceau a de plus la propriété du feu; il tran.-rbrme la créature en sa ressemblance. b) L'onction de l'Esprit, en répandant la vie substantielle de Dieu dans la créature, y produit une vie semblable à la sienne.

854. — Ce que l'Ecriture sainte dit du sceau {signatio ou plutôt obsignatio) imprimé sur l'Homme-Jésus ou sur son

humanité par Dieu ou D'eu le Père {Jean, m, 33 : Hune enim Pater signavit, l^cppaytcEv, cf. Cyr. Alex., in hune loe., et Jearty X, 36, hune saneti/ieavit), puis de son « onction » par le Saint-Esprit {Lue., iv, 18-21, et Aet., x, 38 : llnxit eum Deus Spirttu saneto et virtute), d'où est venu son nom de Christ, les ''ères le rapportent à la divinité comme forme de Dieu {PhiL, II, 6), par laquelle le Fils est un avec le Père et semblable à lui, un avec son humanité; ils le rapportent aussi à la présence de toute la [)lénitude de la divinité dans son hnmanité {CoL, ii, 9), suite de l'union hypostatique. C'est en cela qu'ils font consister ]a sanctification de l'humanité du Christ par la substance sainte de la divinité (voy. Petav., lib. XI, cap. III et seq. ; Thomassin., lib. VI, cap. ii, m et v).

Ici donc, on n'entend pas seulement par Saint-Esprit la personne de l'Esprit-Saint comme médiateur de l'union hypostatiquu, mais en général le principe divin qui est en Jésus-Christ, par opposition à son humanité, à la chair, d'autant plus qu'un attribue souvent la puissance et la vertu divine de Jésus-Christ à « l'Esprit » qui est en lui : In Spiritu saneto ejieio dœmonia; earo non prodest quidquam, spiritus est qui vivifieat.

Sur l'analogie entre Jésus-Christ et la créature ornée de la grâce, voyez Thomassin^ loe. eit., cap. viii et seq., où l'on "voit que les Pères emploient souvent cette comparaison, motivée surtout parle rapport de la tête aux membres. Ils le font soit en termes exprès, soit en parlant de l'une et de l'autre réunions dans les mêmes termes; ils emploient même dans les deux cas les expressions à'admixtio et d'insertio. Il est vrai qu'ils ne relèvent pas moins souvent la différence, consistant en ce que, dans Jésus-Christ, par suite de l'union, la divinité, comme substance, nature et essence, appartient au possesseur de la nature humaine, non pas moralement et par donation, mais physiquement et essentiellement; elle constitue physiquement, par sa réunion avec la nature humaine en une même personne, un seul être substantiel avec cette nature.

855. — Parmi les Pères, saint Irénée, surtout dans le célèbre passage (lib. V, cap. vi) sur la constitution de Thomme spirituel ou accompli, fait à l'image et à la ressemblance de Dieu, saint Irénée relève expressément l'union de

l'Esprit de Dieu avec la créature, surtout avec l'iiomme, dans le sens d'union organique formant un seul tout : « Glo- » riflcabitur Deus in suo plasmate, conforme illud et conse- » quens (cohserens) suo puero (Filio suo) adaptans. Par » manus enim Patris, id est per Filium et Spiritum, fit homo » (integer, id est cum carne) secuadum similitudinem Dei, » sed non ( — non vero solum) pars hom'nis. Anima autem » et Spiritus pars hominis esse possunt, homo autem nequa- » quam ; perfectus autem homo commixtio et adunitio est animœ » assamentis Spiritum Patris, et admixta ei carni quse est » plasmata secundum imaginem Dei... Si enim substantiam » toilat aliquis carnis, id est piasmatis, et nude ipsum » solum spiritum intelligat, jam non spiritualis homo est, » quod est taie, sed spiritus liominis aut Spiritus Dei. Cum' » autem Spiritus liic commixtus animse unitui* plasmati, » propter effusionem Spiritus spiritualis et perfectus homo » factas est, et hic est qui secundum imaginem et similitu- » dinem factus est Dei. Si autem defuerit animae Spiritus, » animalis est vere, qui est talis, et carnalis derelictus » imperfectus erit, imaginem (scilicet visibilem) quidem » habens in plasmate, similitudinem vero non assumons » per Spiritum.

» Sicut autem hic imperfectus est, sic iterum si quis toilat » imaginem et spernat plasma, jam non hominem intelli- » gère potest, sed aut partem aliquam hominis, qusemad- » modum prsediximus, vel aliiad aliquid prseter hominem. » Neque enim plasmatio carnis ipsa secundum se homo » perfectus est, sed corpus hominis et pars hominis. Neque » enim et anima ipsa secundum se homo; sed anima homi- » nis et pars hominis. Neque Spiritus homo; Spiritus enim » et non homo vocatur. Commixtio autem et unitio horum » omnium, perfectum hominem efjicit. »

Saint Irénée part de ce principe que la « ressemblance » contenue dans l'idée créatrice de l'homme, Gen., i, est une ressemblance surnaturelle ; et il entend également Vanima vivens (Gen., ii, 6) d'une âme qui vit par « la communion du Saint-Esprit » (lib. V, cap. xii), sans cependant attribuer au Saint-Esprit Vinspiratio spiraciili vitœ. Quant aux Pères grecs subséquents, comme Méthodius (dans Epiph., in Hœres, Orig.), saint Basile (contra Eiinom., lib. V) et surtout Cyrille

d'Alexandrie, ce dernier constamment, ils attribuent directement Vinspiravit spiraculum au Saint-Esi>rit, comme souffle consubstantiel de Dieu, et ils lui appliquent, dans ses rapports avec la naturu humaine, la même expression dont l'Ecriture se sert pour caractériser l'union de l'àme avec le corps en un tout vivant.

856. — IV. Quoique, dans le cas présent, rin^nf^atio^i du Saint-Esprii ou de l'Espdtde Dieu désigne généralement, comme dans la génération éternelle et dans l'onction du Christ, la communication de la substance spirituelle de Dieu, ce[)endant il est de la nature de la chose et tout le langage de l'Ecriture sainte indique que le nom d'Esprit- Saint désigne ici au concret la substance de Dieu telle qu'elle se trouve dans la troisième personne. En effet, comme cette personne est le souffle substantiel de Dieu répandu de la substanci3 divine et la contenant elle-même ou l'eâusion substantielle de la nature vivante et, spirituelle du Père et du Fils, et, dans ce sens, l'im \ge consubstantielle des deux, c'est présisément dans cette personne que la substance divine apparaît comme une semence procédant de Dieu et communicabie à la créature, comme une semence spirituelle vivante et vivifiante, comme le véhicule enfin de la génération des enfants adoptifs de Dieu. Or, de même que les Pères se servent de cette propriété de la personne du Saint-Esprit pour expliquer sa consubstantialite avec le Père et le Fils, de même la génération des enfants adoptifs par l'entremise du Saint-Esprit explique parfaitement la nature spécifique et l'importance de cette génération dans son rapport négatif et positif à la génération éternelle.

857. — On y voit d'abord la différence des deux générations. Ainsi la génération éternelle n'a pas lieu par l'entremise du Saint-Esprit; elle précède au contraire la production du Saint-Esprit lui-même comme son principe. Eile est

i donc absolument immédiate, immanente et naturelle. La communication de la substan("e divine a lieu immédiatejinent, en ce que cette substance, telle qu'elle est dans le *Pei'e, est essentiellement déterminée à être possédée par le ^Fils. Au contraire, la génération dont le Saint-Esprit est

i;l'intermédiaire apparaît, précisément à cause de cette par-

ticularité, comme une communication secondaire, dépendante de la génération éternelle, et surtout, comme une communication extérieure et provenant d'un amour libéral, par cette raison entre autres que les productions internes et nécessaires de Dieu se terminent dans le Saint-Esprit.

Les latins trouvent que cette fonction, dans la génération des enfants de Dieu, convient au Saint-Esprit parce qu'il est le représentant de l'amour bienveillant et miséricordieux du Père, par conséquent des dispositions de Dieu à communiquer sa bonté, à convier la créature à la société de son Fils; c'est pourquoi ils considèrent le Saint-Esprit plutôt comme principe agissant que comme un ingrédient substan-tiel de la génération. Les grecs croient, au contraire, que si la substance de Dieu peut se coiomuniquer au dehors, c'est parce que le Saint-Esprit est un souffle, un parfum ou une huile qui jaillit de Dieu, IxiropEuoVsvov. Ils peuvent donc le considérer comme un ingrédient de cette génération qui, à l'opposé de la génération éternelle, s'obtient par une semence divine ad extra procedens.

858. — Ce rôle intermédiaire du Saint-Esprit explique très bien aussi le rapport positif, la cohésion interne des produits des deux générations, c'est-à-dire la société interne de la créature adoptée avec le Fiis de Dieu par nature, résultant de la dépendance naturelle des deux générations. Ce rapport consiste en ce que le même produit substantiel et divin par lequel la seconde personne en Dieu, qui est son principe et son support, se présente comme Fils naturel de Dieu, est transmis par cette personne à la créature dans un mariage interne avec elle, pour faire d'elle un enfant de Dieu. Ce produit est inséré, approprié à la créature comme à un temple qu'elle remplit; il lui est approprié par un libre effet de l'amour, aussi véritablement et substantiellement qu'il se trouve dans le Fils de Dieu par nature comme dans sa source et sa racine, parcw qu'il sort de lui substantiellement et lui est identique.

Les latins, dans cette fonction, conçoivent surtout le Saint-Esprit comme l'écoulement et le représentant de l'amour filial par lequel le Fils est attaché au Père et communique sa force à la créature en l'embrassant du même amour, ou comme un gage de l'amour conjugal que le Fils de

Dieu porte à son épouse. Les grecs, au contraire, envisagent le Saint-Esprit comme l'écoulement substantiel, le représentant de la sainteté et du la spiritualité s'jbstantielle de Dieu, et par conséquent de son être et de sa vie tout entière, ce qui fait paraître le Fils comme essentiellement un avec le Père et égal à lui. Ils voient donc dans le Saint-Esprit, comme image (eîxwv) substantielle de la divinité du Fils, ou comme image de la forme et de la ressemblance substantielle de Dieu contenue dans le Fils ([j.opçvi, Eixojv, ô;j.oioj<7iç), une forme substantielle ou une ressemblance de Dieu, dont la copossession nous rend conformes (cu[/îj,opçoi) au Fils de Dieu, ou par laquelle nous lui devenons conformes {Rom., Yiii, 29), ou, enfin (d'après Gai., iv, 9), par laquelle il se forme en nous.

Ainsi, d'après les latins, le Saint-Esprit produit la société avec le Fils surtout comme principe efi^cient et exemplaire de la charité; selon les grecs, il produit cette société surtout en ce qu'il descend, ou que le Fils de Dieu ie fait descendre dans la créature adoptive comme image substantielle de la divinité. C'est donc en lui que la divinité même -'nforme en quelque sorte la créature comme sceau et comme onction substantielle; c'est en lui que les enfants adoptifs possèdent en commun avec le Fils par nature, le sceau, signaculum, de la ressemblance avec le Père, ou la ressemblance par excellence du Père. En d'autres termes, selon les latins, le Saint-Esprit est simplement le médiateur d'une amitié intime, il représente l'élément affectueux du mariage mystique avec le Fils de Dieu; selon les grecs, il est le médiateur d'une union substantielle ou du côté réel de cette union mystique. Plusieurs Pères, surtout Cyrille d'Alexandrie (voy. ci-dessous, n. S69) expliquent cette idée en comparant la communication du Saint-Esprit à la communication de la substance d'Adam dans la création d'Eve.

859. — On voit encore par là jusqu'à quel point la réunion du Saint-Esprit avec la créature adoptive est hypostatique ou personnelle. Elle est telle en ce sens que le Saint-Esprit, ipar opposition aux autres personnes, entre avec la créature adoptive dans des relations particulières et propres à sa personne, ou qu'il occupe un rang spécial dans le rapport 3de Dieu à la créature. Mais ce n'est rien moins pour cela