IV. ^ III. DOGMATIQUE
qu'une union hypostatique, ou une réunion de la créature avec le Saint-Esprit en une seule personne; cela est vrai surtout parce que le Saint-Esprit s'approprie à la créature de la même manière qu'il est par son origine propre au Père et au Fils, comme à des personnes distinctes de lui ; il s'approprie par donation à une personne déjà existante. Ce n'est pas une union hypostatique, parce que la communication du Saint-Esprit est l'intermédiaire d'une union morale de la personne entre les enfants adoptifs et le Fils de Dieu par nature. On ne pourrait pas même parler d'une union morale de la personne qui reviendrait au Saint- Esprit aussi exclusivement que l'union hypostatique en Jésus-Christ revient à la personne du Fils. Mais il y a certainement, dans le cas présent une union morale, qui revient au Saint-Esprit et au Fils, sous différents points de vue. On doit la concevoir, en ce qui est du Saint-Esprit, comme l'union qui existe entre l'esprit et le corps, et en ce qui est du Fils, comme l'union qui se trouve entre les membres et la tête. On voit par là quel peut être le rapport interne, l'harmonie réciproque de cette double union.
DÉVELOPPEMENTS
860. — La qualification de semen divinum, donnée au Saint-Esprit ne se trouve guère que dans les anciens Pères, tel que saint Irénée (voyez ci-dessus, n. 845). Quoique l'identification de la « semence divine » avec le Saint- Esprit garantisse suffisamment le caractère spirituel de cette semence, les Pères grecs subséquents emploient de préférence, dans notre question (avec un droit douteux), l'expression slxwv toî» uîou, empruntée de Rom., viii ; elle présente la communication du Saint-Esprit comme la communication d'une ressemblance spirituelle formelle avec , Dieu. La répugnance des latins, et surtout des scolastiques, pour cette expression, est le signe le plus évident que la dijfférence des vues en ce qui regarde l'importance de l'inhabitation du Saint-Esprit, ou de la nouvelle naissance en Dieu, dans la théorie de la grâce, a du rapport avec la différence formelle que nous avons constatée ci- dessus (livre II, en divers endroits) dans le théodicée et la Trinité. Les latins, en effet, conçoivent le Saint-Esprit en tant
qu'esprit {spiritus ou aspiratio) comme le lien, vinciilum, de l'amour mutuel des personnes divines, et ils l'appellent Esprit saint en tant que cet amour est saint. Les grecs l'appellent Esprit dans le sens de' 7:v£u|j.a, spiramen, signaculiwi, natnrœ et vitœ divinœ ex Pâtre per Filium procedentis, et ils le nomment Esprit saint en tant qu'il respire l'élévation, la pureté, la plénitude de la nature divine et de sa vie substantielle, comme substance de la sainteté.
861. — Les Pères grecs trouvent un argument en faveur de la divinité du Saint-Esprit dans la manière dont le Saint-Esprit, selon l'Ecriture , est l'intermédiaire de la filiation divine, de la sainteté et déification de la créature (voy. ci-dessus, n. 681 et suiv.). Ils concluent aussi sa divinité de ce qu'il opère de lui-même, comme cause efficiente et exemplaire, et par sa propre nature, la transfiguration de la créature, et enfin de ce que le Saint-Esprit, réunissant en soi la substance de la divinité du Père et du Fils, la communique à la créature, comme son esprit, son sceau et son onction, et imprime en elle la propre image du Fils de Dieu ; ce qu'il ne peut faire qu'autant qu'il est un souffle, une onction, un sceau (sîxoSv) consubstantiel au Père et au Fils. C'est surtout au point de vue de la consubstantialité du Saint-Esprit au Père et au Fils qu'on a fait ressortir avec prédilection cette dernière partie de l'argument. Voy. Cyrill. Alex., de Trin., lib. YIII, p. 638 et suiv. :
« A. Nonne ad imaginem Dei fabricatum esse dicimus in » terra iiominem ?
« B. Quis dubitat ?
« A. Quod autem divinam nobis imprimit imaginem, et » signaculi instar supra mundanam pulchritudinem inserit, » nonne Spiritus est?
« B. At non tanquam Deus, inquiunt, sed tanquam divi- » nae gratiae subministrator.
» A. Non ipse itaque in nobis, sed per ipsum gratia im- » primitur ?
« B. Sane.
« A. Oporteret igitur imaginem gratise, non imaginem Dei > > vocari Iiominem.
« Istud autem porro considéra. Creatum est in principio » animal, Deo ipsum fabricante, et suse veluti manus for-
» matione ipsum honorante, secundum Scripturas. Quod » quidem in lucem edituai, ad Dei similitudinem formatum » est, inspirato ei vitse spiraculo. Sed cum sanctificationem « conversione ad vitium amisisset, ad pristinam et anti- » quissimam rursus puicliritudinem revocatum est, Christo, » quod inveteratum erat, in formam divinam et spiritaiem » restaurante, nec alio modo quam illo pristino. Insufflavit » onim sanctis Apostolia, dic^ns : Accipite Spir if -m sancttim. » Annon si quis in Christo nova quoque est creatura ?
« B. Etiam.
« A. Itaque dicta verum est, imo cogitatu jam quodam- » modo necessarium, quod, si antiquatio et corruptio ima- » ginis in sanctifîcatione contentse amissionem intuiit » reversione in pristinum statum et renovatisne per Chris- » tum, similitudinem cum Deo inseri fatebimur ?
« B. Ita prorsus.
» A. At si a substantia Spiritus dissita esset gratia per » ipsum, quidni clare dixit beatus Moses , producto in » lucem animali inspirasse universi creatorem gratiam per » vitse spiritum ; Christus autem nobis : Accipite gratiam per » minisîerium Spiritus sancti ? Atqui apud illum (Mosem) » nuncupatur (scilicet id quod inspiratur) spiritus vitae ; » vita enim vera est deitatis natura, siquidem verum est » quod in ipsa vivimus, et movemur, et sumus; Spiritus » Sanctus autem (nuncupatur voce Salvatoris) , ipsum » Spiritum in credentium animas inducentis et immittentis, » et per ipsum et in ipso reformantis in formam pristinam, » hoc est in seipsum sive in suam similitudinem, per sanc- » tificationem atque ita nos in imaginis archetypum, hoc » est characterem Patris, revocantis, Character enim verus » etperfecte similitudinem exprimens ipse est Filius ; simi- » litudo vero pura et naturalis Filii Spiritus est, ad quem » etiam nos configurati per sanctificationem, ad ipsam Dei » formam configuramur. Quod utcredamus, Apostoli dictum » persuadebit : Filios el^^m, inquit (Gai., iv, 19), quos iterum » parturio, donec formetur Christus in vobis. Formatur autem » per Spiritum, qui nos reformat ad'Deum per seipsum. » Cum igitur ad Christum formemur, et ipse in nobis signe- » tur et velut informetur per similem (sibi) naturaliter » Spiritum : Deus ergo est Spiritus, qui ad Deum eflormat.
» non tanquam per ministerialem gratiam, sed tanquam » divinsB natura) participationem seipsura (al. se ipso) » digniô i.>xgiens. Quod autem similitudo vera Filii sit » Spiritus,audiasbeaturaPaulum scribentemfjRow.,viii,29): » Natn qiios prœscivit. et prœdesiinavit conformes péri imagînis » Filii sui : fios et vocavit. Reformamur enim in effîgiem, » quse est ad Spiritum sanctum sive ad Deum, per fidem et » Staictificationem, et relatJonem ad ipsum, eam utique » quae est }>er participationem et assumptionem, licet » divinse naturae nuncupati simus participes?
« B. Niliil est quod in iis quae dicta sunt redarguam.
« A. Templa autem Dei, adeoque dii quamobrem vocamur » et sumus? Interroga adversarios, utrum simus re ipsa » nudœ et subsistentia carentis gratise participes? At ita » res non est; nullo modo. Templa enim sumus existentis » et sub'sistentis Spiritus ; Yocati autem sumus propter » ipsum etiam dii, quipjte qui divinse et inefiabilis naturae » conjunctione cum ipso (tyj Trpbç aùro (juvaçeia) simus parti- » cipes. Quod si re vera alienus, et a natura divina subs- » tantialiter dissitus est Spiritus, qui nos per seipsum » deiflcat, spe excidimus, inani gloria nescio quomodo » prsefulgentes. Quo pacto enim dii demum et templa Dei » sumus, ut Scripturae loquuntur, propter Spiritum qui in » nobis est? Quod enim Deus non est, quomodo deilatem » aliis indat? Atqui templa sumus et dii.
Sur le sceau et l'onction en particulier, voyez Atlian., ad Serap., I, n. 23 : « Unctio quoque Spiritus dicitur, et est
> item sigillum ; unde .Joannes scribit (I Joan., ii, 22J : » Et vos îinctionem. qiiam accepistis ab eo, manet in vobis. Et » non necesse habetis ut aliquis doceat vos; sed sicut unctio » ej2is, nempe ejtis Spiritus, docet vos de omnibus. Et apud
> Esaiam (lxi, 1) prophetam legitur : Spiritus Domini super » me, propter quod unxit me. Paulus etiam ait : In quo et » credentessiijnati estisin diem redemptionis. At res creatae illo » signantur et unguntur, ac de omnibus docentur. Si igitur » Spiritus unctio sive unguentum et sigillum est in quo » omnia ungit et signât Verbum, quaenam similitudo et » convenientia anguenti et sigilli esse potest cum liis rébus » quae unguntur et signantur! Nequit proinde fieri ut ipse » inter res omnes numeretur. Nec enim aliquis ex his qui
» signantur, sigillum ipse dicendus sit ; nec similiter aliquis » ex his qui unguntur, unguentum idem erit, sed id pro- » prium est ungentis et signantis Verbi. Ungnéntum qui- » dem ungentis suavitatem et odorem retinei, cujus parti- » cipes facti qui unguntur, dicunt : Christi bonus odor sumus. » Sigillum vero signantis Christi effigiem servat cujus qui » signantur, participes effecti, ad eam conformantur, ut ait » Apostolus : Filioli mei, quos iterum parturio, donec formetur » Chritiis in vobis. Hoc autem modo signati, convenienter » divinae naturse consortes reddimur, uti docet Petrus ; » atque ita universae res creatse Verbi in Spiritu flunt » participes. »
862. — V. Cette pensée qu'en vertu de la « génération » (generatio ou desponsatio divina), le Saint-Esprit ou la (nature divine) est avec la créature danti un rapport substantiel analogue à celui qui existe dans l'homme, entre l'esprit et la chair, et en Jésus-Christ, entre la divinité et l'humanité, cette pensée montre évidemment l'importance que les Pères grecs attachent à ce rapport pour la constitution de l'état de grâce. Ce rapport consiste généralement en ce quela possession du Saint-Esprit en tant que grâce substantielle, incréée, cohérente et inhabitante, concourt avec la grâce accidentelle créée, inhérente et efficiente, pour montrer que la créature est enfant de Dieu dans un sens plus complet et plus élevé qu'elle ne le serait par la grâce créée, et pour fonder les privilèges de l'adoption.
863. — 1. La filiation elle-même ne consiste pas seulement dans une ressemblanee accidentelle, reçue de Dieu, avec la nature divine; elle consiste encore dans la copossession du propre esprit de Dieu et de la substance de la nature divine, par conséquent : a. dans une parenté et
b. dans une ressemblance substantielle avec Dieu, et, au point de vue de la société avec le Fils de Dieu par nature,
c. dans une formation substantielle du Fils dans la créature et de la créature en lui.
864. — 2. L'être divin {esse divinum) en vue duquel les créatures adoptives sont a [«pelées dieux ou déifiées, et que les Pères grecs font synonyme de filiation divine, ne consiste pas seulement dans une qualité déiforme qui affecte la
créature et lui est inhérente; elle consiste aussi dans une parure mystérieuse, car la substance de la divinité remplit la créature et l'informe d'une certaine manière, savoir coharendo et inhahitando.
865. — 3. La nature et l'importance de cette déification apparaissent surtout dans le terme de sanctification, qui a le même sens ; la créature adoptive où réside le Saint- Esprit est appelée de préférence le temple, le sanctuaire, la demeure sainte du Saint des saints. Ainsi, la sainteté de la créature adoptive ne consiste pas uniquement dans une qualité sainte, mais dans un sceau, dans une onction ; la créature est ornée, elle est remplie de l'être saint de la divinité ou de la substance du bien suprême; il y a entre les deux une appartenance, une cohésion réciproque, semblable à celle qui existe entre le corps et l'àme spirituelle. La créature est consacrée à Dieu, admise à la participation de son excellence et de sa dignité. C'est donc une sainteté substantielle, dont la cause formelle n'est pas un pur accident; c'est, au contraire, une substance vraiment appropriée, bien qu'elle ne le soit qu'accidentellement. C'est donc en elle que le Saint-Esprit ou la grâce incréée, en vertu de son union avec l'àme qui équivaut à une information, se présente comme grâce non sohim efflcienter, sed etiam formaliter sanctificans ou forma sanctificans substantialis.
866. — 4. La substance de Dieu, en remplissant la créature, lui communique sa force morale et physique. Ainsi, de même que la copossession de la substance divine fait partie de la filiation, elle est aussi, à côté de la ressemblance qualitative de Dieu, la raison formelle qui rend la créature réellement digne d'être aimée de Dieu d'un amour paternel et doté de son héritage, la raison de cette complaisance nécessaire pour mériter la vie éternelle par des œuvres agréables à Dieu. Grâce â cette copossession de sa substance, Dieu est tenu d'envelopper la créature du même amour qu'il porte à son Fils, de lui donner le droit de jouir de sa gloire et de sa félicité; car le sceau imprimé dans la créature montre qu'elle lui appartient et lui est tellement liée qu'elle possède un gage parfait de son amour paternel : Dieu ne peut lui refuser la cojouissance de sa gloire et de sa béatitude.
Ainsi, soit comme grâce gratis data, soit comme grâce gratum, faciens, le Saint-Esprit apparaît ici formellement, par le don de lui-même et non pas seulement par ses efîets, efficienter, c'est-à-dire par la concession de la grâce créée, il apparaît comme gratum faciem, eu comme forma graîiflcans substantialis.
867, — 5. Le Saint-Esprit est approprié aux enfants de Dieu non-seulement avec sa force morale, mais aussi avec sa force physique, c'est-à-dire vivifiante; il se présente à côté et au-dessus de la grâce créée, comme une force vitale qui leur est inhérente, comme un principe substantiel de la vie divine qui leur est organiquement attaché, qui réside en eux comme la base, la garantie parfaite de la durée et du développement de cette vie. Sans doute, le Saint-Esprit ne peut pas être, dans le sens rigoureux du mot, le principe formel de la vie surnaturelle au même titre que l'esprit de l'homme en tant qu'âme est le ,Mrincipe de la vie corporelle; en ce sens, l'âme n'est animée que par lagrâce créée (voyez ci-dessus, n. 761 et suiv.). Cependant il ne suffirait pas de dire qu'il est simplement un principe de vie agissant du dehors au dedans, ou la cause efficiente d'une force vitale qu'il répand dans l'âme : il produit cet effet comme principe appartenant à la créature adoptive et faisant partie de la plénitude de son être.
De plus, comme le principe inhérent de la vie surnaturelle n'a pas, ainsi que les principes de la vie naturelle, sa racine et sa source première dans une substance créée, mais immédiatement dans le Saint-Esprit, et qu'il dépend de lui comme la lumière dépend du soleil, la possession du Saint-Esprit est nécessaire à l'entière possession de la vie surnaturelle, par conséquent à la constitution de la vivacité surnaturelle des enfants de Dieu.
On peut donc toujours dire, dans ce sens restreint, comme le font souvent les Pères grecs, que l'âme est form-^llement vivante parce qu'elle possède en propre le Saint-Esprit, que le Saint-Esprit est sa vie, qu'il est le principe vital de l'âme d'une manière non-seulement médiate, mais immédiate ; que l'âme peut être appelée vivante parce qu'elle le possède. On exprimerait cette forme d'animation d'une manière plus sensible en la comparant, non pas à l'infor-
mation de l'àme par le corps, mais à la cohérence de la branche avec le tronc, des membres avec la tête ; dans ce cas, en efiet, le sujet animé est vivifié par un principe substantiel qui lui est uni, mais seulement en vertu d'une force qui découle de ce principe.
868. — 6. Les saints Pères, enfin, se rattachant à l'Ecriture sainte, attribuent à la possession du Saint-Esprit ou à son habitation substantielle , de même qu'à la société substantielle avec Jésus-Christ dans l'Eucharistie, surtout les privilèges qui se rapportent dans l'homme à la filiation divine, notamment la suppression ou la neutralisation de la corruptibilité de son être et de sa vie résultant de sa nature animale. Et de fait ce sont précisément des privilèges qui ne sont ni moralement, ni physiquement contenus d'une manière immédiate dans la grâce créée comme dans leur racine; s'ils reviennent nécessairement à l'homme, in re ou inspe, c'est parce que son être tout entier est le temple du Saint-Esprit.
C'est ici surtout que parait nettement la différence de la grâce incréée et de la grâce créée. D'une part, en effet, rame possède la force de spiritualiser la vie de son corps, non pas en vertu d'une qualité qui lui est inhérente, mais directement par la substance du Saint-Esprit qui lui est unie, de la même manière que la chair de Jésus-Christ est une «chaire vivifiante » par la vertu de la divinité qui réside en elle. D'autre part, le corps de l'homme n'est pas généralement sanctifié, il ne devient pas le temple du Saint-Esprit, en vertu d'une qualité inhérente produite par i'Es prit-Saint, et ce n'est pas dans une telle qualité qu'il possède le gage et le germe de la vie éternelle. Or, quoiqu'une qualité inhérente soit nécessaire à l'âme tant pour la vivifier que pour l'unir au Saint-Esprit, il est clair cependant que, chez elle aussi, la possession du Saint-Esprit peut et doit être un élément de son être et de sa vie surnaturels formellement distinct de la possession de la grâce créée.
869. — .4 rf l.Consult. Cyril. A\ex.,inJoan., i, 13. (Voyez le .commencement de ce passage ci-dessus, n. 684.) Dans cet i endroit, l'auteur fait principalement ressortir la parenté
substantielle avec Dieu qui résulte de la naissance en Dieu comparée à la génération éternelle : « Quum potestatem a » naturali Filio datam lis esse dixisset ut filii Dei fièrent, » adoptione nimirum et gratia, tandem tutissime subjicit : » ex Deo nati (generati) etiam sunt, ut ipsius gratise osten- » dat magnitudinera, quippe quae in naturale consortium » (oixEtoTYiTa çufftxTiv) nos colligat et id quod a Deo et Pâtre » alienum et servum sit, ad dominicam nobilitatem evehat... » Si enim neque Deus secundum naturam, neque ex Deo est » Spiri.tas ejus eique substantialiter inexistens, sed aliusab » ipso, nec a natura creaturam alienus quomodo nos qui » per ipsum nati sumus, ex Deo nati dicimur? Aut enim » mentiri plane Evangelistam fatebimur, aut, si verax est, » sicuti est profecto, Deus erit et ex Deo secundum naturam » Spiritus, cujus participatione per fidem in Christum » donati, et naturse divinse participes eflîcimur, et ex Deo » nati esse dicimur, et eam ob rem Dii nuncupamur, non » gratia solamad supernaturalem gloriam evecti, sed quod » jam Deum in nobis habitantem atque diversantem habea- » mus, juxta illud Pro[)het8e dictum : Quia inhabitabo in » ipsis et inambulabo inter eos. Alioqui, respondeant, quseso, » nobis, qui tanla pleni sunt inscilia, quomodo templa Dei » sim as juxta Paulura, inhabitantem in nobis Spiritum habcn- » tes, nisi Spiritus Deus sit secundum naturam ? Si enim » creatura est ac opus, quam ob causam Deus nos destruit, » tanquam qui Dei templum destruamus, cum corpus inqui- » namus in quo Spiritus habitat, qui totam Dei ac Patri et » similiter unigeniti naturalem proprietatem in se habet? » Et ailleurs (Thesaur., lib. XXXIII, pag. 345), dans l'explication du texte de saint Paul (I Cor., xi, 7 :Vir imago et gloria Dei, etc.), saint Cyrille compare la parenté et la ressemblance de Dieu à l'unité conjugale qui existait entre Adam et Eve par suite de l'origine substantielle qu'Eve avait dans Adam : « Videamus quomodo vir sit imago et gloria Dei. Ac » maniféstum quidem esse arbitrer, ita prias appellatum » esse virum, quia particeps factus fuit Spiritus divini et » per hune divinse naturae, sicut etiam inde divina gloria » repletus fuit. Ergo ut habens in se Spiritum, qui est ex » essentia Dei, et per communionem cum ipso ad imaginem » creatoris formatus, imago et gloria vocatus est. Nihllo
» vero secius ex eo quod et mulier ita vocata sit, dicti vim » intelligemus. Gloriam autem viri Paulus eam vocat, qui » ex substantia ipsius facta est. Accepit enim, inquit Scrip- » tura, Bens unam de costis viri, et fecit ex ea mulierem. Que- » madmodum igitur mulier dicta est gloria viri, quia est » pars membrorum ejus, unde suam constitutionem habet; » ita et vir dictus est gloria Dei, quia factus est particeps y> substantiae ipsius per inliabitantem in eo Spiritum saiic- » tum. Quae quum ita se habeant, necessarium plane est » dicere Spiritum sanctum factum vel creatum non esse, y> sed ex essentia Dei, videlicet Deum cum Pâtre et Filio » secundum identitatem naturae adoratum. »
C'est en ce sens qu'on entend le passage, Thés., p. 360, sur la « ressemblance de Dieu, » rapproché de Eph., i, 13 : « Si » Spiritu sancto signati ad Deum reformamur, quomodo erit » creatum id per quod divinse essentiae imago et increatae » naturae signa nobis imprimuntur? Neque enim Spiritus » sanctus pictoris instar in nobis divinam essentiam depin- > git, aliud quippiam ab illa existens; neque hoc modo nos » ad similitudinem Dei ducit, sed quum ipse sit Deus et ex » Deo procédât, in cordibus eorum qui ipsum suscipiunt, » velut cera invisibiliter instar sigilli imprimitur, et natu- » ram nostram per communicationem similiiudinemque » sui, et archetypi pulchritudimem depingit Deique imagi- » nem homini restituit. Quomodo igitur erit creatura is per » quem natura humana ad Dei imaginem reformatur, utpote » particeps facta ? »
Athan., ad Serap., i, 24 : « Omnes similiter per Spiritum » Dei participes dicimur. Nescitis, inquit (1 Cor., m, !6), » quia templum Deiestis, et Spiritus Dei habitat in vobis? Si » quis templum Dei violaverit. disperdet illiim Deus. Templum » enim Dei sanctum est, quodestis vos. Sed si Spiritus sanctus » res creata esset, nulla sane Dei communicatio nobis in » ipso esset, sed rei creatae. conjungeremur, et divinse » naturae alieni essemus. uti»ote nulla in parte ejus facti » participes. Nunc vero cura Christi et Dei participes dica- » mur, utique constat ungueatum et sigillum quod in nobis y> est, non ad rerum factarum, sed ad Filii naturam perti- » nere, qui nos per Spiritum, qui in ipso est, Patri con- » jungit. Idipsum nos Joannes his verbis docet (I Joan., iv,
» 13) : In hoc cognoscimiis, qina in Deo rnanemus, et ipse in » nobis , quoniam de Spiritu suo dédit nobis. Si porro Spiritus » communicatione divinse naturse consortes efflcimur, nemo » certe nisi insanus clixerit Spiritum non Dei, sed creatse » esse naturse. Nec enim alia de causa lii in qaibus ille est, » Dii effîciuntur. Quod si deos efficit, dubium non est quin » ejus natura Dei sit. »
Dans son vm*^ Décalogue, de Trinit., p. 638 (voy. ci-dessus, n. 86i), saint Cyrille va jusqu'à dire que si la grâce seule était imprimée en nous au lieu du Saint-Esprit lui- ' même, nous ne serions pas l'image de Dieu, mais seulement de la grâce. Cette façon de parler prouve que saint Cyrille prend le mot d'image non dans le sens où un être est l'image d'un autre, mais en ce sens que l'image est l'expression et le support de ce qu'elle contient, comme le corps de l'homme ou l'homme tout entier est l'im.age de l'âme, comme le Fils de Dieu ou le Saint-Esprit est l'image ' de la substance du Père contenue en lui. — Sur la société que la filiation divine procure avec le Fils de Dieu par nature en vertu d'une formation réciproque, voyez ci-dessus, n. 861.
870. — Adî. Voyez Cyril. Alex., Dial. vu, âe Trin. (ci-dessus, n. 861, vers la fin). Voyez aussi in Joan., lib. IX, p. 811 : « Quod divinus ac non diverse ab ipso Patie et » Filio substantise sit Spiritus, nemini sanse mentis dubium » esse puto, atque ut id credam ratio necessaria nos adiget. » Si quis enim eum ex substantia Dei esse negat, quomodo » creatura demum erit Dei particeps, accepto Spiritu ? aut ^ quomodo templa Dei nuncupabimur et erimus, si creatum » aut alienigenam Spiritum accipiamus, non autem illum » qui ex Deo est? quomodo naturse divinse consortes, juxta » sanctorum voces, si in creaturarum numéro collocatur, ac » non poUus ex ipsa natura divina procedit, qui non ut » alienus per ipsam in nos pervenit, sed, ut ita dicam, » qualitas veluti qusedam deitatis (Trotorviç wç xtç Ôeotyitoç, id est » ut aliquid Deo ipsi inexistens) est In nobis, et in sanctis » habitat, manetque semper. »
871. — .4^3. La vérité et le sens de la sanctification produite par la demeure du Saint-Esprit en nous résultent de la notion même d'un temple qui n'est pas seulement
consacré au Saint-Esprit, mais que le Saint-Esprit remplit de sa présence.
Ad 4. Chez les Pères grecs, qui font de la «sanctification» la notion fondamentale et la formule technique de l'état de grâce, l'importance du Saint-Esprit comme grâce gratiim faciens ressort avec moins de netteté. D'ordinaire, ils attribuent directement au Fils la « gratification, » dans le sens de gra^fficavit nos in dilecto Filio sï^o (Eph., i, 6). Selon eux, c'est par le Saint-Esprit que le Fils réside en nous, qu'il est un avec nous, que sa dignité, son amabilité aux yeux du Père, ses droits d'héritage, etc., nous sont transmis. Mais ils font d'autant mieux ressortir l'importance du Saint-Esprit, médiateur de notre société avec le Fils, en tant qu'il est le gage de l'héritage, ou plutôt du cohéritage du Fils.
Ad 6. Voyez ci-dessous, § 175 et suiv. Le rapport de l'inhabitation du Saint-Esprit avec le corps hismain qui lui sert de temple, ou caro possessa a Spiritu (v, 9, 3), est longuement exposé dans saint Irénée *.
872. — C. Accord de la théorie des latins et des scolastiques avec la théorie des Pères grecs. Rapport de la grâce incréée inhabitans. à la grâce créée inhérente.
Cette dernière théorie, en présentant l'union du Saint- Esprit avec la créature comme formant un seul tout organique, relève évidemment, dans l'habitation du Saint-Esprit en nous, un élément qui ne se trouve point dans la théorie latine, où il ne s'agit que d'une union morale pareille à celle qui existe entre des amis. Cependant eile n'est pas en contradiction avec ceile-ci. Cette union organique, comme l'indique assez le terme « d'inhabitation » constamment employé, n'est pas une union physique dans le sens strict du mot, mais simplement son équivalent moral. Elle laisse donc intacte la différence des personnes comme celle des natures, et par conséquent aussi le rapport d'amitié. D'autre part, la présence substantielle de Dieu dan?: la créature, l'influence intime qu'il exerce sur elle donne à son union
I * Voy. Kœrber, Doctr. Iren.y p. 124 et seq.
amicale le caractère d'une vie commune et organique entre deux amis, d'une fusion en un seul être.
873. — L'essentiel est de rétablir l'harmonie entre le rapport de la grâce incréée, dans le sens des Pères grecs, avec la grâce incréée, ou de montrer que celle-ci (I) non seulement n'est pas rendue inutile ou insignifiante par la première, mais (II) qu'elle reçoit d'elle sa pleine signification comme « forme sanctifiante » ou gratum faciens.
874. — I. La concession de la grâce incréée ne rend pas la grâce créée superflue, V parce que, dans le cas présent, pas plus qu'en Jésus-Clirist, la divinité ou le Saint-Esprit ne saurait faire de son temple un temple vivant qu'en y déposant un principe de vie qui lui soit inhérent; dans le cas actuel, comme lorsqu'il s'agit de Jésus-Christ, Tinhabitation de la divinité exige que son temple lai ressemble par la sainteté intérieure et par la magnificence. Sous le premier rapport, il ne s'agit que des vertus infuses qui donnent aux forces de l'âme la capacité d'exercer les actes de la vie divine. Sous le second rapport, il s'agit surtout de la grâce comme transfiguration de l'essence de l'âme, car le Saint- Esprit qui réside en elle doit révéler son excellence et sa force de manière que son temple soit, autant qu'il en est susceptible, transfiguré tout entier, mais surtout dans son fond le plus intime, qui est en quelque sorte le Saint des Saints, par la sainteté et la magnificence divine. En un mot, les Pères conçoivent l'habitation du Saint-Esprit dans l'homme comme une flamme vivante, qui saisit, pénètre de sa force et s'assimile le lieu où il réside.
875. — 20 La grâce créée est si peu superflue que l'union de la grâce incréée avec la créature adoptive dépend de sa présence, du moins ne pourrait-on pas sans elle la concevoir dans toute sa notion. En Jésus-Christ, cette importance de la grâce créée disparaît, parce que l'alliance de îa divinité avec l'humanité est accomplie par l'union hypostatique de l'humanité avec une personne divine, et que le sujet de l'humanité possède essentiellement la divinité. Ici, au contraire, où le sujet qui reçoit la grâce incréée est autre que Dieu, il faut, pour que l'union du côté du sujet soit digne et conforme à la nature des choses, qu'il y ait dans ce sujet
une disposition aorale et physique, une susceptibilité positive; et pour qu'elle devienne, du côté du sujet, réelle, vivante, physique même, autant qu'il est possible, par opposition à l'union purement morale résultant simplement d'un acie de donation, il faut qu'il y ait, dans le sujet qui reçoit, quelque chose de réel et de physique qui puisse être considéré comme le lien de la cohésion avec le Saint-Esprit.
876. — La disposition morale requise pour re^'evoir le Saint-Esprit réside surtout dans la charité (d'après Jean, XIV, 23), et la disposition physique dans la grâce qui affecte la nature de l'âme et la prépare dans son fond le plus intime à servir de demeure au Saint-Esprit. Le lien réel qui établit entre l'âme et le Saint-Esprit une union pour ainsi dire organique, est quelque chose d'analogue à l'union naturelle qui existe entre l'enfant et le père, l'époux et l'épouse, le corps et l'esprit, où la communauté de substance est accompagnée et supportée par l'influence active et viviflante^ plastique et formatrice d'une substance sur une autre. Le lien qui rattache ^'ètre qui reçoit au sujet qui communique, — abstraction faite de la fusion des deux substances en une seule nature, — consiste précisément en ce que la forme de l'être, dans le sujet qui reçoit, dépend de l'influence active du sujet qui se communique.
Tel est le lien qui s'établit entre Dieu et l'âme : l'action que le Saint-Esprit exerce dans l'âme à laquelle il se coml munique y produit un reflet de la nature divine, un rayonnement qui dépend de son principe divin comme le rayon dépend du soleil ; il établit un rapi»ort réel entre son sujet et Dieu. De là vient, selon la belle expression de l'Ecclésiastique, XXIV, 16, que le Saint-Esprit non-seulement habite dans son temple, mais « s'y enracine, » et radlcavi in populo honorificato.
Or, bien que cette forme de cohésion avec le Saint-Esprit puisse se trouver déjà dans la charité, comme efîét de sa présence dans la créature, cependant elle se révèle tout particulièrement dans la grâce qui affecte l'essence de la créature. Comme l'union organique du Saint-Esprit avec la créature, analogue au rapport de l'âme au corps, n'est pas ici le simple rapport d'une force à une autre force, mais le rapport d'une substance à une autre substance, suivant ce
qui a lieu en Jésus-Christ, cette union, du côté de l'âme, doit provenir de ce que sa substance est rapprochée de la substance de Dieu, réunie à elle, accaparée par elle, ainsi qu'il en est dans l'homme par la réunion de l'àme et du corps en une seule nature, et en Jésus-Christ par l'union hj^postatique. :,
Or, la grâce créée ne saurait p oduire une pareille union sans affecter la substance de la créature, sans l'assimiler aux qua'ités substantielles du Saint-Esprit. C'est grâce ^ cette « participation de la nature divine par la créature, » que Ja grâce incréée offre un équivalent de l'unité de nature qui existe entre l'âme et le corps. De cette manière, l'infusion de la grâce, comme habitus esseniiœ, représente l'entrée dans l'âme du Saint-Esprit lui-même. C'est au moyen de cette grâce qu'il prend racine dans le fond le plus reculé de l'âme, y tixe son trône et répand de là ses bienfaits, comme des fleurs et des fruits de sa présence. C'est par cette grâce enfin que le Saint-Esprit lui-même est approprié à l'âme, tandis que toutes les autres grâces ne sont que des opérations du Saint-Esprit et n'ont de rapport avec lui que comme résultat ou comme préparation à sa possession.
877. — Il est donc clair que la grâce incréée ne rend pas la grâce créée superflue, quant à sa nature; ceile-ci demeure au contraire indispensable dans toute son étendue, par cette raison surtout que sans elle la grâce incréée ne pourrait ni déployer toute son action, ni se concevoir comme liée à l'âme d'une manière organique et vivante. Et de fait, la notion d'une grâce qui affecte la substance de l'âme est le véritable moyen, fort peu employé par Lessius et complètement négligé par Pétau et Thomassin, de comprendre la parfaite intimité et l'essence de cette union.
878. — II. Il ne reste donc plus qu'à rechercher si, de ce que la grâce incréée fait partie constitutive de l'état de grâce, la grâce créée ne perd pas de sa valeur comme cause formelle de l'état de grâce; ou si, en lui conservant cette valeur, on ne rend pas superflu le concours de la grâce incréée dans la constitution de l'état de grâce.
879. — I. La fonction que nous avons assignée jusquïci â la grâce créée, comme un cortège de l'âme marchant à la
suite de la grâce incréée, comme une disposition ou un intermédiaire, cette fonction ne demande pas nécessairement que la grâce incréée soit Tunique forme « sanctifiante et gratifiante, » et que la grâce créée n'ait dans la constitution de l'état de grâce qu'une valeur analogue à celle de l'organisation du corps, laquelle est un simple moyen d'établir l'union entre l'âme et le corps pour constituer l'être humain de ce dernier. A plus forte raison ne peut-on pas concevoir la grâce créée comme les luthériens conçoivent la foi, dont ils font un moyen pour appliquer la justice de Jésus-Christ dans la justification des fidèles.
De même, en effet, que la grâce créée est par elle-même la cause formelle de la vivacité surnaturelle des créatures; de même, comme image de la nature divine, elle leur confère un être supérieur qui les rend, ainsi qu'il convient â des enfants, vraiment semblables à Dieu, les sanctifie, les rend dignes de lui, agréables à ses yeux et par conséquent dignes de son héritage. Et comme elle fait tout cela autant que le permet la constitution de la créature; comme elle doit être imputée au possesseur de la grâce, non â cause d'une qualité défectueuse qui serait en lui, ni par l'imputation des qualités agréables à Dieu d'une autre personne, elle est dans son g-inre une cause complète et suffisante, par conséquent la seule cause formelle de l'état de grâce.
Si donc la grâce incréée doit, à côté de la grâce créée, concourir à la constitution de l'état de grâce, ce ne peut être pour suppléer aux défauts de la constitution d'un être, en lui imputant la constitution parfaite d'un autre être, mais en introduisant dans l'état de grâce un élément qui n'est pas et ne peut être contenu dans la créature, si bien constituée qu'on le suppose. Cet élément, c'est la société substantielle de Dieu; il place à côté de la grâce créée, comme principe accidentel, la grâce incréée comme un principe substantiel, qui exerco en union avec l'autre, mais d'une manière toute différente, les fonctions de la grâce sanctifiante et de la grâce « gratifiante, »
880. — 2. Ce complément que la grâce créée accidentelle i reçoit de la grâce incréée substantielle, ou la concurrence [ de la seconde avec la première n'annule pas l'importance
I- de la première comme forme vere et per se gratificans, il ne IV. — m. DOGMATIQUE. 42
la rend pas superflue comme fait la concurrence de la première avec la seconde, a) Elle ne l'annule pas; car la grâce substantielle rend la créature enfant de Dieu et participante de sa nature dans un sens plus complet, plus élevé que la grâce accidentelle ne peut le faire à elle seule (voy. cidessus, n. 864); elle donne â la dignité des enfants de Dieu une base plus ferme et un éclat supérieur; la vivacité des enfants de Dieu, étant plus rapprochée de sa source, reçoit une plénitude plus abondante de vie et de force divine. Elle peut donc et elle doit valoir au moins comme complément, en guise d'abondance ou de surabondance, per modum abundantiœ.
b) Mais on peut aussi considérer ce supplément comme! indispensable, en sorte que la grâce créée ne suffise pas àl elle seule, comme qualité de sujet, pour constituer l'état de grâce dans sa pleine valeur. On peut dire, en effet, que la grâce créée ne rend pas en soi essentiellement digne de la! vie éternelle, qu'elle ne confère pas de droit proprement dit à un héritage, qu'elle ne rend pas digne de condigno. La dignité qu'elle confère ressemble à une disposition pro chaîne; c'est un mérite de congruo en ce qui concerne l'héritage.
C'est ainsi que les théologiens parlent de l'aptitude de laJi charité. Ils exigent encore, pour qu'elle constitue un droit |! d'héritage : ordinatio ou acceptatio vohmtatis divinœ, ou habi-r tus essentiœ. Un droit d'héritage, en effet, ne résulte point naturellement d'une ressemblance avec la nature du testa-j teur, mais d'une société substantielle avec lui; il n'est donc pas encore, dans le cas présent, donné avec la possession de la grâce créée, comme qualité qui nous rend semblables à Dieu.
881. — 3. Ainsi, quoique deux principes agissent ensemble comme causes formelles dans la constitution de l'état de grâce, ils ne suppriment point l'unité interne de cet état; ils agissent de manière à former un tout substantiel et soli^ daire, comme font dans la grâce créée elle-même la charité et la grâce dans le sens rigoureux. Non seulement, en effetj le principe supérieur doit être considéré comme la force qui vivifie et complète la forme inférieure, mais les deux principes s'appellent réciproquement ; ils sont liés d'une
ja;
manière si essentielle et si inséparable, que la possession de l'une implique ou amène celle de l'autre.
Qu'il en soit ainsi de la grâce substantielle par rapport à la grâce accidentelle, nous l'avons montré ci-dessus (sub I). Or, la réciproque est également vraie; car la grâce accidentelle est au moins, par sa nature propre, une disposition prochaine et dernière à la possession de la grâce substantielle, comme la charité l'est par la grâce accidentelle. Elle est de plus le véritable lien qui rattache, qui approprie efiectivement et par le dedans la charité substantielle au sujet.
Sans doute ce lien ne signifie pas que la grâce accidentelle confère au sujet une valeur qui lui permette de revendiquer la grâce incréée comme un droit strict, qui lui assure, sans aucune autre donation, la possession de la grâce incréée. Ce n'est qu'une dignité « congrue; » il semble convenable que la grâce in^réée soit conférée et subsiste avec elle ; c'est un rapport physique de l'âme à Dieu, qui prépare à la donation de la grâce incréée un point d'appui dans le sujet qui reçoit la grâce.
Or, si ce rapport suffit parfaitement pour que, selon l'ordre effectif que Dieu a établi dans la génération des enfants adoptifs de Dieu, la communication du Saint-Esprit et de la grâce créée ne forme qu'une action totale, au même titre et à plus juste titre encore que dans la création du premier homme la formation du corps et l'infusion de l'âme ne sont qu'une même action; ce rapport suffit aussi pour qu'on puisse dire que la grâce créée amène naturellement la grâce incréée, que sa possession lie en quelque sorte le Saint-Esprit â la créature qui en est ornée.
882. — 4. Grâce à ce rapport organique des deux principes constitutifs de l'état de grâce, rapport en vertu duquel la possession de l'un implique naturellement celle de l'autre, on peut, en donnant à chaque principe isolé sa pleine signification, dire que chacun des deux est à sa manière la cause formelle adéquate de l'état de grâce : « le Saint-Esprit, en tant qu'il réside en nous et nous est uni par la grâce; » la grâce, en tant qu'elle « informe l'âme et unit le Saint-Esprit avec elle. » Cela se voit surtout dans l'élément de la sanctification de la créature qui sert de base à la valeur « gratifi-
cative » de l'état de grâce. La sanctification, en effet, prise dans toute sa portée, consiste en ce que la créature est un sanctuaire vivant du Très-Haut; mais elle implique, en outre, la réunion de la substance divine du Saint-Esprit avec la créature et une qualité divine dans celle-ci.
On peut donc dire tout ensemble et que l'habitation substantielle du Saint-Esprit par son union vivante avec l'âme, et que ]-' qualité sainte de la créature dans sa liaison solidaire avec l'habitation substantielle du Saint-ij]sprit constituent ce dont la possession rend l'âme sainte, ce qui lui vaut d'être appelée sainte. Au vrai, l'Ecriture sainte et les Pères présentent tour à tour ces deux éléments comme formant l'essence de l'état de grâce. Si le concile de Trente ne relève que le dernier, cela vient de ce qu'il avait à faire ressortir, en face des protestants, que la gratification dépend de la sanctification, et que celle-ci doit s'entendre d'une rénovation, d'une justification réelle et interne, et non pas d'une justice nominalement imputée.
883. — 5. Enfin, il résulte de là que la concurrence de la grâce incréée, loin d'affaiblir la valeur de la grâce créée, l'élève au contraire et la fortifie. Non seulement la grâcô créée conserve toute la force et l'importance qu'elle peut et doit avoir comme qualité surnaturelle de son sujet, elle revêt encore, comme lien (vinculum) de la grâce incréée, le caractère d'une « grâce d'union, » telle qu'elle est représentée en Jésus-Christ par l'union hypostatique. Elle est donc une aptitude surnaturelle de l'âme dans le doubJe sens d'aptitude absolue (comme qualité et forme de l'âme), et d'aptitude relative (comme base d'une cohésion et d'une union avec Dieu).
DÉVELOPPEMENTS
884. — Chez les théologiens scolastiques, la valeur et la fonction de la grâce incréée sont surtout mises en relief par l'ancienne école franciscaine *, notamment à propos de cette question : Utrum gratia substantia vel accidens sitf Saint Bonaventure appelle la grâce créée accidens qiiod habet nobi-
* Alex. Hal,, III Part., quœst. lxi, m- i, art. 1-2, ei Bonav., in II, dist. XXVI.
litare subjecUnn per hoc quod jtingit ipsum et conformât ei quod est infer^^ffi. Alexandre de Halès dit qu'il y a ici le rapport de perjtctto complens à perfectio disponens. Il est vrai qu'Alexandre de Halès et saint Bonaventure, contrairement aux Pères grecs, ne font pas ressortir la grâce incréée au point de vue d'une génération en Dieu; ils conçoivent l'état de grâce (voy. ci-dessus, n. 807) comme un mariage mystique avec Dieu, dans lequel la grâce créée représente simplement l'état de mariage, et la grâce incréée le mariage consommé avec le Fils de Dieu. C'est là-dessus qu'ils établissent la filiation adoptive.
Cet ordre d'idées est richement exposé dans le Breviloqiiiiun de saint Bonaventure (voy. ci-dessus, n. 693). De l'habilité {habitiis) et de la vocation à la jouissance de Dieu contenue dans la grâce créée, le saint docteur conclut que l'àme, pour jouir de Dieu, doit le posséder, et pour cela le recevoir comme grâce incréée; qu'en recevant cette grâce, elle devient un temple de Dieu, et, en sa qualité de temple, son épouse parfaite et son héritière.
Dans saint Thomas, au contraire, qui, avec les Pères grecs, place le fondement de l'état de grâce dans la filiation divine basée sur la naissance en Dieu, la valeur particulière de la grâce incréée, comparée à la grâce créée, recule davantage à l'arrière plan, parce que saint Thomas constitue directement la filiation divine par la nouvelle naissance en Dieu contenue dans la filiation ou participation de la nature divine.
Cependant, comme il admet que dans la vision béatifique la substance divine s'unit à l'intelligence en qualité de forme intelligible, qu'elle y entre par conséquent en guise d'aliment, sa doctrine ne s'oppose pas à ce que, dans l'état de grâce, la substance divine s'unisse à la substance de la créature comme anticipation de cette nourriture parfaite, et aussi, d'après l'union qui existe entre l'âme et le corps, per modum formœ. Au contraire, la manière dont il conçoit la grâce créée forme, nous l'avons vu, le lien d'une pareille réunion, et la façon dont il explique * le mérite de condigno,
* I-II, quœst. cxiv, art. m, in corp.
précisément dans le premier passage (l'influence de la grâce créée vient dans le second), « par la vertu du Saint-Esprit, » n'est pleinement justifiée que si le Saint-Esprit lui-même fait valoir s:i force en tant que principe approjiilo aux créatures. Autrement, il s'ensuivrait que les opérations surnaturelles hors de l'état de grâce contiennent déjà un mérite de condigno.
Et de fait, après avoir dit que la grâce créée est « une semence de la vie éternelle » {loc. cit., ad 3), il ajoute : Et similiter per gratiam inhabitat hominem Spiritus sanctus, qui est siifficiens causa vitœ œternœ; unde et dicitur pignus hœreditatis nostrœ.
La théorie scotiste, qui conçoit l'état de grâce comme une simple relation d'amitié, laisse, il est vrai, plus d'espace à la grâce incréée que la théorie thomiste, car, selon elle, la grâce créée a besoin, pour conf^tituer l'état de grâce, d'être complétée par une « ordination » ou « acceptation » de la part de Dieu. Mais elle est trop faible pour établir ce complément par une appropriation de la grâce incréée, et elle n'a pas de point d'appui pour constituer organiquement cette appropriation.
§ 170. L'état de grâce (conclusion). — La grâce sanctiGante et la grâce gratum faciens dans leur rapport à la nature, leur sujet. Leur caractère comme seconde création. — Complément surnaturel et consommation de la création première; transflguration de l'image à la ressemblance de Dieu par l'ennoblissement surnaturel de la créature et de sa liberté. — Etablissement d'une nature supérieure, d'une liberté spirituelle et sainte.
Ouvrages à consulter : Comme aux § 168 et 169. Notre ouvrage : Nature et Grâce (en allem.), cap. m, § 5. Les ouvrages spéciaux sont indiqués dans le texte.
885. — I. D'après le § 168, l'état de grâce, en fondant dans la créature le principe et la racine de la vie éternelle, a un tout autre caractère que l'acte simplement providentiel par lequel Dieu conduit les êtres créés à leur destination naturelle, au moyen de l'influence qu'il exerce sur leur
ordre, leur mouvement et leur progrès. Il en est de même de la sanctification de la créature adoptive et de sa complaisan'^e aux yeux de Dieu; elle doit être e^-sentielleraent autre et plus élevée que la bonté et la ressemblance divine qui résultent de la création de la nature. La grâce étant une élévation effective de la créature à la dignité réeile et non pas seulement putative d'enfant de Dieu, par une participation à la nature divine, la grâce ressemble plutôt à la production d'un nouvel être vivant par la génération ou la création, car elle communique à l'être résultant de la création un être essentiellement supérieur. Elle lui donne, avec un rang et une vie plus parfaits, une bonté et une ressemblance divine essentiellement plus élevées.
886. — D'après le § 169, la manière dont cet être supérieur est communiqué de Dieu, puis la société substantielle avec Dieu qui en provient porte le caractère d'une génération miséricordieuse. Et de même qu'elle est à ce titre un équivalent de la génération naturelle en Dieu et dans la créature, elle est aussi un reflet de la création ex nihilo et hors de Dieu des êtres de la nature. Mais en tant que, contrairement à la génération en Dieu, elle contient, comme la création de la nature, une opération de Dieu au dehors, elle s'accorde de nouveau avec la création entendue dans le sens spécial où la création diffère de la génération dans les créatures, ou du concours divin dans cette génération. Voici comment : elle communique un être nouveau qui ne peut être produit par aucune force créée, et à l'origine duquel la créature ne peut par elle seule coucourir d'une manière efficace, ni physiquement ni moralement. Il faut donc, sous ce rapport, la ranger à côté de la création de la nature comme une création surnaturelle, suivant ce que font l'Ecriture sainte, les Pères et les th-éologiens.
887. — Cependant la communication de la grâce offre moins de rapport avec la création en général ou création première, laquelle produit la matière et le substratum des choses matérielles, qu'avec cette opération créatrice par laquelle Dieu, dans le principe, a donné directement et par
^ lui-même la forme et la vie à la matière inerte par son • esprit qui planait sur les eaux; ou avec la formation (for^ i matio) et l'animation qu'il a donnée à la matière tirée du
néant pour établir le cosmos terrestre, en un mot avec la création seconde. Elle suppose, de même que celle-ci, dans la substance de la créature raisonnable, une base d'opération, et son œuvre créatrice consiste précisément à doter cette substance d'un être et d'une vie qui ne sont nullement contenus dans sa nature, et à faire d'elle de fond en comble un cosmos spirituel.
Mais on peut dire aussi, en un certain sens, qu'elle est une formation, une animation créatrice à plus juste titre encore que la création seconde dans le monde matériel» bien que celle-ci produise des termes d'être et de vie non pas seulement accidentelles, mais substantielles. Dans cette dernière, en effet, la formation est de telle nature que son produit peut être renouvelé par la génération créée, par conséquent que la forme produite de sa vie et de son être, quant à sa persistance, est subordonnée, non seulement d'une manière indirecte, extérieure et négative, mais directement, intérieurement et essentiellement, à une influence active des causes créées, d'où dépend Torganisation de la matière.
Dans notre cas, au contraire, la forme supérieure d® l'être et de la vie ne peut être reproduite par la génération créée, et dans sa persistance elle n'est pas intrinsèquement et nécessairement soumise à une influence active des forces naturelles de son sujet. Comme elle dépend uniquement de Dieu quant à sa nature, el'e ne peut être reproduite et conservée que par lui; Dieu, pour la communiquer, ne peut employer les forces créées que comme de simples organes extérieurs, et le sujet lui-même ne saurait, par ses forces naturelles, concourir qu'indirectement et négativement, c'est-à-dire en n'y mettant pas d'obstacle moral, à sa réception et K sa durée.
888. — Ce caractère particulièrement élevé de la seconde création contenue dans la communication de la grâce a son analogue dans le plus parfait des produits de la seconde création au sein du monde naturel, dans la formation et Tanimation de l'homme par l'âme spirituelle. L'âme est aussi directement dépendante de Dieu et aussi indépendante de son sujet que la grâc9. Les Pères eux-mêmes font souvent de cette opération créatrice le type de la communication de
la grâce, et ils eraploient pour dépeindre la formation et l'animation de la vie sarnaturelle les mêmes expressions qu'emploie l'Ecriture sainte pour décrire la formation et l'animation de l'homme naturel par la création. Il y a sans doute ici une différence considérable : l'âme spirituelle étant une substance, et une substance qui n'exige pas nécessairement un substratum corporel, bien que ce substratum lui soit naturel, son insufflation peut et doit s'appeler également une création, dans le sens où l'on appelle ainsi la création première ou la production d'un sujet subsistant en lui-même ou indépendant. La grâce, au contraire, n'est produite que comme forme d'un spjet, et il est de son essence de ne pouvoir être produite ni subsister qu'à ce titre; elle est donc à cet égard nécessairement dépendante de son sujet.
Mais ce défaut relatif est compensé, d'après la doctrine des Pères grecs, par cet avantage, que la conHnunication de la grâce est plus qu'une simple création : liée à l'insufflation du propre esprit de Dieu, elle contient une sorte de génération divine. De plus, la création de l'âme n'est paS un acte absolument indépendant; elle est le complément naturel de la formation du corps, elle est déterminée, requise par la reproduction de la nature humaine au moyen de la génération, elle est liée à celle-ci par une loi naturelle; tandis que la communication de la grâce n'est nullement déterminée et provoquée par la nature de son sujet, et sa transmission d'un sujet à un autre n'est pas subordonnée à une génération naturelle.
889. — Ici, les scolastiques se demandent souvent si la production de la grâce elle-même doit être considérée comnie un acte vraiment créateur. L'école franciscaine se décidait pour la négative; saint Thomas suivait le parti contraire : tout ce qu'on peut dire, selon lui, c'est que, dans la communication de la grâce, le sujet qui reçoit n'est pas créé à nouveau. Cette question, qui semble, à première vue, une, subtilité oiseuse, est d'une grande importance dans son I application concrète â la liaison de la grâce avec la nature. On est tenté de croire que la première théorie relève davantage l'essence surnaturelle de la grâce et la conçoit d'une manière plus substantielle; cependant la conception tho-
miste est précisément à ce point de vue la plus profonde et la plus complète.
DÉVELOPPEMENTS
890. — Voyez ci-dessus, n. 687, les textes de l'Ecriture qui présentent la communication de la grâce comme une création. Ajoutez S. Thom., I-II, qusest. ex, art. ii, ad 3 • « Secundum gratiam (id est per constitutionem in gratia) » homines creantur, id est in novo esse constituuntur ex » nihilo, id est non ex meritis (naturalibus) secundum » illud Eph., Il : Creati in Chris to Jesu in operibus bonis. »
La comparaison de la grâce avec la création seconde dans le monde matériel est surtout développée avec prédilection par saint Augustin, par exemple dans Gen. ad litt., lib. I, cap. IV, n. 9; voy. ci-dessus, n. 871. Le saint docteur fait voir en même temps que la créature spirituelle, telle qu'elle résulte de la création première, n'est encore, relativement à sa perfection idéale, que comme une matière informe, que la lumière qui concourt à la formation de la matière est le symbole de la lumière spirituelle de la grâce, laquelle doit elle-même se concevoir non seulement en tant qu'elle éclaire, mais en tant qu'elle vivifie et opère d'une manière plastique. L'analogie apparaît encore en ceci : De même que le cosmos matériel est disposé pour être la demeure de l'homme, et que sa formation se termine dans l'âme humaine comme dans une forme suprasensible; ainsi le cosmos spirituel est ordonné pour servir de demeure au Saint-Esprit et s'achève en lui comme dans une forme supramondaine.
891. — On a demandé encore si la production de la grâce était une création proprement dite. Voyez l'historique de cette question dans Suarez, lib. VIII, cap. ii, et Schœtzler, Opus oper., p. 174; parmi les thomistes, Gonet, De grat., disp. IV, art. ii, et parmi les scotistes, Frassen, De grat., disp. II, art. ii, quaest. ii. Les deux partis supposent que la grâce est un pur accident et qu'à ce titre elle ne peut « absolument » être produite que dans un sujet, de même que l'âme spirituelle ne peut l'être « naturellement » que dans un corps. Le principal de la question était de savoir si l'on est obligé de dire, comme on le dit du principe de vie
chez les animaux et les plantes, que l'âme humaine est aussi produite ex subjecto tanquam causa materiali, ou ex polenda subjecti, ainsi que le voulaient les scotistes, tandis que les thomistes, et plusieurs autres avec eux, surtout Suarez, soutenaient le contraire.
Les premiers prétendent qu'à raison du caractère surnaturel de la grâce, Die>: seul doit être conçu, sous tous les rapports, comme le principe qui la produit et qui la conserve, comme le soleil est le principe de la lumière qu'il répand sur un corps, et ils en concluent qu'elle ne suppose l'existence d'un sujet qu'autant qu'elle est destinée à l'orner et à l'afïecter, et non en ce sens que l'être du sujet serait une condition interne essentielle de l'existence et de la durée de son être propre.
Les thomistes, en admettant que « la puissance du sujet» d'où la grâce doit être produite n'est pas une puissance active, mais une puissance passive ou réceptive, sont d'accord avec les scotistes pour le point de départ. Seulement comme la grâce, par son être tout entier, est un simple accident et non une substance, et un accident appartenant â l'être et à la vie du sujet qu'elle affecte, ils font ressortir davantage que le sujet doit être conçu non seulement comme recevant de Dieu un don créé, mais comme une condition essentielle et interne de l'existence et de la durée de ce don. Ainsi Veductio gratiœ ex potentia subjecti ne servirait qu'à exprimer une adhérence au sujet plus intime et plus ferme, adhérence qui serait obtenue par l'int^wc^io gratiœ in potentiam subjecti, ou par une fusion avec son sujet, en vertu de laquelle la grâce appartiendrait à l'être de ce sujet non seulement d'une manière purement extérieure, mais intrinsèquement; elle transformerait cet être à îa manière d'une flamme ardente, pénétrerait le corps lui-même et le transfigurerait.
Or, par cela même que la grâce donne au sujet un être supérieur, ou le transfigure au dedans, elle apparaît non pas moins, mais plus surnaturelle que lorsqu'elle est le produit d'un acte créateur indépendant et qu'elle est simplement attachée au sujet.
L'école franciscaine, en outre, m.algré ou plutôt à cause de sa théorie de la création, ne conçoit pas le fond surnaturel du produit de cette création d'une manière aussi
substantielle que l'école thomiste, parce qu'elle voit dans la grâce un simple don résidant dans les forces de l'âme, et non, comme l'école thomiste, une transfiguration de la substance de l'âme, par conséquent une élévation de l'être substantiel ou l'équivalent d'une nouvelle forme substantielle de l'être et de la vie. De là vient qu'elle déduit de la théorie de la création, en ce qui regarde l'alliance de la grâce et de la nature, différentes conséquences qu'elle ne pourrait pas tirer si elle appuyait l'idée de création, à propos de la grâce, sur une notion assez substantielle pour que la grâce apparût avec la nature dans un rapport analogue à celui qui existe entre l'âme spirituelle de l'homme et le corps qu'elle informe ; car l'âme ne peut être produite que par une vraie création.
Yoici quelques-unes de ces conséquences : 1^ La concession de la grâce n'est pas naturellement aussi liée à la création de la nature que la production de l'âme l'est à la formation du corps, et la grâce ne forme pas un tout avec la nature comme l'âme forme avec le corps une seule nature organique. 2° L'opération créatrice de Dieu ne laisse point de place à un concours physique, à une coopération active de la créature, et, de plus, entre l'opération de la créature et l'opération qui communique la grâce, il ne peut pas y avoir, même par une disposition surnaturelle de Dieu, d'autre liaison qu'une liaison purement morale, comme la liaison du signe avec la chose signifiée, de la chose accordée avec la demande et le mérite. Or, de même que dans la génération de l'homme l'aclion du principe créé concourt, même naturellement, avec l'acte créateur de Dieu, à la communication de l'âme, et que la possession de l'âme par le corps dépend physiquement des dispositions du corps; de même l'action de la créature dans la communication de la grâce peut, du moins par une disposition surnaturelle de Dieu, concourir à l'acte divin, ou amener, par cela même qu'elle est aussi surnaturelle en soi, la possession et la durée de la grâce dans le sujet d'une manière non-seulement morale, mais physique.
On le voit, la formule de la création de l'école franciscaine, tout en ayant l'air de mettre plus en relief le surnaturel de la grâce, n'exprime au fond qu'une alliance
extérieure du surnaturel avec la nature, ce qui affaiblit à la fois et la cohésion organique des deux ordres, et la motion du surnaturel en tant qu'élévation interne et réelle de la nature.
892. — II. Tout en mettant la communication de la grâce en parallèle avec la production des êtres naturels, substantiellement composés, nous maintenons cependant la différence essentielle que voici : il ne s'agit pas ici d'une matière morte et inerte qu'une forme substantielle doit seulement transformer en une substance complète et vivante ; il s'agit d'une substance immatérielle, substantiellement achevée et déjà vivante, destinée à recevoir un être nouveau, une seconde vie accidentelle, mais essentiellement plus élevée que la première. Elle apparaît donc comme une seconde création, une naissance, une formation dans un être déjà créé, né et formé. C'est à ce point de vue qu'elle est appelée dans l'Ecriture sainte une nouvelle naissance {regeneratio , àvaYsvvviatç) , une transformation ([j.£Ta[xop9cû(Ttç, tr ans f or msiiio , et dans la Vulgate presque toujours reformatio ; chez les Pères grecs, àva;j.op<pa)(7tç), une nouvelle création (xatvyj xriato ^ova creatio) ; chez les scolastiques, recreatio. Il est vrai que la particule re, àvdé, dans la langue concrète de l'Ecriture et de l'Eglise, a presque toujours ici le sens accessoire de rénovation, rétablissement d'un état antérieur et plus parfait qui a été troublé et détruit par le péché.
Cependant le sens prochain et directe du grec àvà (« en haut ») est celui de concession d'un être divin et supérieur ajouté à un premier être inférieur et provenant uniquement de la création ; ou de rétablissement de la créature dans la parfaite ressemblance avec Dieu qu'elle avait perdue {renovatio, dans saint Augustin, ci-dessus, n. 271); ou enfin de conformité parfaite avec Dieu son idéal. C'est aussi le sens qu'y attache l'Ecriture sainte (Joan., m, 4-6), quand elle oppose la naissance de l'esprit à la naissance de la chair; saint Paul, quand il emploie l'expression parallèle de lj-£Ta[j.opç(i)cïiç (translatio ou elevatio in formant alteram meliorem et altiorem) ; les Pères grecs enfin, quand ils expliquent l'àva[;.opça)Giç dans le sens d'élévation de la créature à la res-
semblance du Fils de Dieu (ou translatio in formant divinam). Si, de plus, l'Ecriture et les Pères n'emploient généralement le terme d'àva (ou pLetà) qu'en le joignant à generatio et formatio, c'est pour montrer que l'excellence de l'être second et plus parfait vient de ce que la créature est faite à la ressemblance de Dieu, par une sorte de génération et de formation en lui.
DÉVELOPPEMENTS
893. — Pour faire pleinement ressortir la réalité et la valeur de cette régénération ou création nouvelle (r^gene-j ratio, recreatio), les Pères la mettent en parallèle avec la seconde nativité du Fils de Dieu, quand il a pris la nature humaine. Après avoir été, dans son premier être, engendré de Dieu au sens strict du mot, il est, dans son second être, créé et formé de Dieu ; tandis que la créature, selon saint Athanase (ci-dessus, n. 679), a été d'abord créée et formée de Dieu, puis aussi, en un certain sens, engendrée de lui. De part et d'autre la seconde génération est attribuée à la puissance et à l'opération du Saint-Esprit.
Cependant, il y a cette dilfférence essentielle qu'en Jésus- Christ la seconde nature est, comme deuxième substance hypostatiquement unie à sa personne, et, déplus, qu'elle est la nature inférieure et non supérieure. Ainsi, bien qu'on puisse à son sujet parler d'une seconde naissance, il ne saurait être question d'une renaissance dans le sens
d'ava^ewriatç *.
894. — A la « nouvelle création » correspond aussi dans le nouveau Testament l'expression de avaxaivwaiç, renouvellement. La Vulgate le traduit ordinairement par renovatio, mais si l'on a égard à la succession des pensées de l'Ecriture sainte, il implique le sens d'innovatio, c'est-à-dire de transformation, d'élévation, de transfiguration en une vie et un être nouveau, supérieur à celui que la créature possède d'elle-même. Ainsi, « rénovation » signifie d'une part que ce qui doit être renouvelé, ce n'est par la substance de
* Cf. Aug., Epist. ad Honoratum^ ci-dessus n. 687, et Pulgence, Epist. xvii, seu Liber nd Petrum diaconutn, cap. vu, n. 14-15.
la nature, mais sa qualité ; et, d'autre part, que cette rénovation, en produisant une créature nouvelle, doit introduire dans son sujet quelque chose qui lui est essentiellement nouveau, qui ne se trouve en lui en aucune façon. Mais elle est aussi de telle nature qu'elle fait participer l'homme à cette nouveauté, à cette ressemblance et union parfaite avec Dieu, son principe et son idéal, à cette plénitude de la vie éternelle qui n'appartiennent nature Hem or;! qu'au Fils de Dieu ; d'où vient que dans son humanité il n'est pas appelé un homme renouvelé, mais l'homme nouveau (voyez ci-dessus, n. 580). C'est là, en effet, ce qu'indique saint Paul, quand il nous engage à nous « revêtir de l'homme nouveau» {Eph., v, 24; Col., m, 10), passage tout à fait parallèle à celui où il est parlé de la conformité avec l'image du Fils, de la formation du Fils en nous (voy. ci-dessus, n. 853).
A ce point de vue, la nouvelle création de la créature spirituelle a son analogue dans le monde de la matière, et, sous un autre point de vue, dans l'établissement primitif de ce monde, puis dans le « renouvellement du ciel et de la terre » à la fin des temps, ou dans la création d'un nouveau ciel et d'une terre nouvelle (I Pierre, m, 13 et suiv.). D'autant plus que cette rénovation ou transfiguration (d'après Rom., VIII, 19), n'est que la suite, le reflet de la magnificence des enfants de Dieu, fondée par la grâce, qui se « manifestera » à la fin des temps. Sous ce rapport, la créature spirituelle, telle qu'elle est sortie originairement des mains de Dieu, n'est pas une « créature nouvelle » dans la pleine signification du mot par cela seul que la nature est encore intacte ; elle est cela parce que, dans son origine même, elle est sortie des mains de Dieu transfigurée par la grâce et remplie de la vie divine.
Or, comme toute créature spirituelle est effectivement sortie de cette manière des mains de Dieu, il est facile de comprendre pourquoi dans l'Ecriture sainte et notamment chez les Pères, la « rénovation, » la création nouvelle, la régénération et la réformation de l'homme déchu est aussi spécialement entendue dans le sens de rétablissement de la première création, c'est-à-dire de la nouveauté accordée à l'homme dans la création première.
895. — III. Gomme seconde création, en tant que la créature spirituelle reçoit une formation supérieure qui s'ajoute à la première création naturelle, la communication de la grâce doit évidemment apparaître en guise de complément, de perfection surnaturelle (perfectio et complément tum) de rêtre naturel, et par conséquent aussi de la première création. Elle ajoute à la nature un principe sans lequel celle-ci ne serait pas à la hauteur de la destination surnaturelle que lui assigne le Créateur ; elle l'élève au niveau de sa destinée et lui communique pleinement cette perfection et cette bonté qu'elle doit avoir dans les vues du Créateur. En tant que surnaturelle, c'est-à-dire comme complément de l'être naturel, la grâce se distingue de cet autre complément qui constitue la nature en elle-même, qui est la condition de sa perfection et de sa bonté nécessaires, perfectio et bonitas sufflcientiœ (ou integritas boni); elle apparaît comme un complément « surabondant, » qui entraîne une surabondance de perfection et de bonté (perfectio et bonitas superabundantiœ) .
La grâce est encore un supplément surnaturel en ce sens qu'elle constitue le dernier, le suprême, et en ce sens le perfectionnement absolu dont la créai:ure soit susceptible? et elle est cela, elle est le perfectionnement absolu de la créature, précisément parce qu'elle est aussi en elle-même absolue de quelque manière, parce qu'elle rend la créature participante de la plénitude universelle, de la perfection souveraine de Celui qui, comme le dit saint Irénée, est le seul « parfait ; » en un mot, parce qu'elle ne donne pas une perfection purement créée, mais une perfection et une bonté divines. A ce point de vue, les Pères grecs appellent la communication de la grâce ou sa suite, TeXeiwatç, achèvement, expression qui a pour eux le même sens que ôstoatç ou déification de la nature (ou, comme Denis l'Aréopagite, ils appellent la grâce elle-même teXstti). ■ 896. — Dans un sens plus concret, cette position de la grâce à côté de la nature se présente comme une « transfiguration de l'image en la ressemblance de Dieu. » La créature spirituelle est déjà en soi une véritable image de Dieu, et une image non pas inanimée, mais vivante. Cependant elle est encore disparate, défectueuse, mêlée d'ombres, et
par conséquent, comparée à la perfection spécifique du type primordial, une image informe, sans lumière et sans vie. Ce n'est donc pas une ressemblance de Dieu.
Avec la grâce, au contraire, cette image devient spécifiquement semblable à son type divin, « déiforme, » ressemblante, et par conséquent parfaitement formée, éclairée, vivante. Or, comme la créature spirituelle a été de fait créée pour devenir la ressemblance de Dieu, et que sa nature doit, dans les vues du Créateur, être en quelque sorte le substratum, l'ébauche de cette image parfaite, la grâce apparaît ici comme un complément de la nature spirituelle précisément dans la direction où il faut chercher la perfection spécifique de la créature spirituelle voulue par le Créateur, ou la réalisation de l'idée du Créateur.
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897. — Sur la notion de « perfectio abundantiae, » voy. saint Bonaventure, in II, dist. xxxiv, dub. 3 : « Sicut per- » fectum dicitur multipliciter et quantum ad perfectionem » suflScientise et quantum ad perfectionem superabundan- » tiae : sic etiam et integrum bonum potest dici multipli- » citer, et quantum ad integritatem sufficientise, et sic dici- » tur integrum bonum, quod caret omni malo culpae et » pœnae, et quantum ad integritatem superabundantiae, et » sic dicitur integrum bonum, in qu^^ est omne bonum. Et » primo modo bonum non dicitur esse summum bonum, sed » bonum purum, quia nihil habet de malo admixtum. » Secundo vero modo dicitur esse summum bonum, et est in » solo Deo per essentiam, in creatura autem per participa- » tionem. »
Quand les Pères envisagent la destination surnaturelle, "" la ressemblance divine idéale comme le modèle selon lequel on doit apprécier la perfection de la créature, ils parlent souvent, surtout saint Augustin, de la créature dépourvue cle la grâce comme d'une image « informe, » informis ou deformis, tenebrosa, mortua. Les réformateurs, méconnaissant '.a portée de ces expressions, en ont conclu que l'image naturelle de Dieu n'était pas essentiellement vivante; ils n'ont pas même remarqué que les scolastiques, tout en faisant ressortir la vivacité essentielle de rimag3 naturelle de
Dieu, emploient assez souvent des expressions analogues; saint Bonaventure, entre autres, dit expressément que la grâce est une « perfection de surabondance. » — On sait que de nos jours Kutin a mal interpréié l'idée de complément surnaturel, relevée par Schsetzler, en croyant que ce dernier entendait par là, dans le sens des réformateurs, un simple complément de la nature elle-même et dans son ordre propre. Cf. de Sclisetzler, Natur und Uebernattir, p. 100 et suiv.
898. ~ IV. Pour que la production, le complément surnaturel de l'être naturel par la grâce corresponde à l'idée d'une seconde naissance, d'une création plus élevée, il ne suffît pas de concevoir la grâce comme une formation supérieure du sujet qu'elle enrichit et perfectionne au-delà de ce qui lui revient naturellen.ent. Il faut concevoir cette forme supérieure dans un sens spécial, en entendant par là, comme dans les êtres vivants et composés, le principe fondamental et spécifique d'une manière d'être, d'une forme précise de l'être et de la vie, par conséquent un principe spécifique de la nature, ou la nature elle-même. Il est vrai qu'elle ne peut et ne doit pas être, comme l'âme l'est pour le corps, une substance distincte; mais elle peut et elle doit être l'équivalent d'un nouveau principe substantiel; elle doit être pour la première nature de l'esprit créé ce que l'âme est pour le corps auquel elle est unie; elle doit fonder au plus intime de son être une qualité nouvelle, une forme nouvelle de son être et de sa vivacité substantiels.
Or, la grâce atteint ce but en ce qu'elle est elle-même une participation, une image non seulement de la bonté et de la perfection de Dieu en général, mais de la nature divine en particulier, ac natura divina participata. Ainsi, le complément, l'achèvement de la nature issue de la première création consiste au fond en ce que la créature revêt ou reçoit dans la grâce une nature nouvelle et supérieure, une nature au-dessus de sa nature.
899. — Cette signification plus complète et plus profonde de la grâce donne également une idée plus large et plus profonde du rapport qu'elle soutient avec son sujet. Ce rapport évidemment n'est pas de même espèce que celui qui^
existe en Jésus-Christ entre la nature qu'il a prise et la nature primitive. Ce n'est pas la personne seule, abstraction faite de sa nature primitive, qui est le sujet de la nature adoptée, puisque la grâce doit perfectionner au dedans la personne à qui elle est accordée, et qu'elle ne le peut qu'en entrant dans sa nature, c'est-à-dire dans sa substance et dans ses forces. De plus, la grâce, en tant que nature supérieure adoptée, doit affecter et perfectionner, compléter ei achever la nature primitive précisément dans son fond, dans son être le plus reculé, et elle le doit par le côté où la nature est une véritable nature, c'est-à-dire le principe spécifique d'une forme précise de l'être et de la vie. Elle doit, en tant que qualité substantielle, nouvelle et plus haute, l'informer, l'élever, l'ennoblir, la transformer au dedans, comme l'àme informe, élève, transfigure le corps auquel elle est unie, comme une greffe transfigure un sauvageon, comme le feu change la qualité du fer et le vin celle de l'eau.
900. — Grâce à ce rapport, les deux principes, le naturel et le surnaturel, se mêlent ensemble et constituent un seul tout organique; ils forment, comme le corps et l'àme, comme la plante et la greffe, une seule nature d'ordre supérieur, la nature des enfants de Dieu, de la créature déifiée; une nature à l'image parfaite de Dieu, ou la nature idéale de l'image de Dieu. On exprime surtout cette pensée en disant que la perte de la grâce est la mort de l'âme. Saint Augustin l'énonce [)ositivement quand il dit partout que la perte de la grâce primitive par le péché d'Adam est une « corruption, une de.^titution de la nature instituée ou intègre, de la nature totale et parfaite *, » et le recouvrement de la grâce une « restitution » ou « réparation » de la « nature » (instituée).
Et de même qu'il considère cette nature totale comme la nature en général, comme la « nature vraie et intègre » de l'homme ou de l'ange, ou de l'image de Dieu dans l'un et l'autre; de même il l'envisage dans son origine et en tant que produit de la création, comme une matière qui, informée
* Aug,, De Prœdestin. Sanct.y n. 10.
par le principe surnaturel, acquiert la plénitude de l'être à laquelle elle est destinée et devient une « nature intègre. » Quant aux Pères grecs, ils supposent ordinairement que la nature produite par la première création est complète et vivante en son espèce, et ils conçoivent l'établissement de la nature totale en vertu de l'information du principe inférieur par le principe supérieur, comme la transformation (; sTapLOfojjffiç) d'une nature ou d'uiie forme eu une autre, comme la translation du sujet d'une nature dans une autre nature. Dans ce dernier cas, la nature totale qui résulte de l'information apparaît mieux comme une nature d'ordre supérieur, natura elevata et deificata. Cette pensée, du reste, n'est pas exclue par la théorie augustinienne, car la formation y est également appelée une déification (voy. ci-dessus, n. 687). Quelquefois, cependant, saint Augustin parle aussi de la translation d'une forme dans une autre comme lorsqu'il explique le texte de saint Paul, II Cor.^ m, 18, dans le sens de translatio de gloria creationis in gloriam justiflcationiSy de forma obscura et deformi, quœ et ipsa imago est, in formam lucidam et formosam *.
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901. — Cette manière de voir domine chez les Pères grecs, comme le prouve l'usage très fréquent qu'ils font des comparaisons rapportées ci-dessus. Ils conçoivent surtout l'homme spirituel, non seulement comme une personne ornée de la grâce ou du Saint-Esprit, mais, selon l'analogie de l'homme naturel ou animal, comme une nature composée de parties naturelles et de parties surnaturelles 2.
Dans la scolastique, cette théorie a été rigoureusement maintenue par saint Thomas; elle découle nécessairement de la notion de la grâce envisagée comme participation de la nature divine correspondant à une naissance en Dieu. L'école franciscaine, au contraire, avant et après Scot, admettait une simple élévation de ia bonté et de la perfection, qu'elle ne rattachait pas organiquement a la nature transfigurée par le principe surnaturel; au lieu de croire
• Aug., De Trinit., lib. XV, cap. vin, n. 17. ' Cf. surtout S. Irénée, ci-dessus, n. 855.
que la filiation repose sur la naissance en Dieu, elle faisait du rapDort conjugal ou amical le fondement de l'état de grâce, i-cî :;i vient qu'elle ne cesse de comparer la grâce avec la lumière du soleil qui transfigure et embellit l'objet qu'elle remplit, sans se fondre avec sa nature; tandis que les Pères, comme saint Basile (ci-dessus, n. 681 et suiv.) et saint Thomas (dans I-II, qtiœst. cxii, art. 1) complètent cette comparaison par celle du feu qui transforme au dedans la substance qu'il saisit. Mais le feu dont il s'agit ici n'est pas un feu qui détruit les substances; c'est un feu qui change, en la transfigurant, la substance des métaux sans la détruire. (Voy. ce qui est dit ci-dessus, n. 801, de la différence entre les deux écoles par rapport à la création de l'àme.)
902. — On sait que Luther a reproché aux scolastiques d'établir entre la nature et la grâce un rapport purement extérieur, tel que celui qui existe entre une couronne et la tête d'une vierge^ parce que les scolastiques disaient que la grâce est « surajoutée » à la nature. En ce qui est de la doctrine thomiste, un tel reproche est une absurdité; et en ce qui concerne l'école franciscaine, il serait encore téméraire quand même cette école supposerait que la lumière spirituelle de la grâce ne s'unit à l'âme que comme la lumière sensible s'unit aux corps qu'elle pénètre de ses rayons ; or, cette lumière, d'après l'école franciscaine, adhère à l'âme comme une qualité interne et elle peut au moins agir sur les forces de l'âme à la manière d'un feu.
903. — Bien que la comparaison tirée de la lumière n'exprime pas suffisamment le rapport complet de la grâce à la nature, c'est elle cependant que les Pères et les théologiens emploient le plus souvent, et cela pour plusieurs raisons : 1° parce qu'elle dépeint parfaitement la ressemblance avec la gloire et la vie lumineuse de Dieu que doit produire la grâce; parce qu'elle explique bien en quoi consiste la transformation interne que subit l'esprit créé, en devenant d'une image imparfaite une ressemblance de la divinité; elle la fait paraître comme une illumination (9WTt(7[jLd;), une transformation en la ressemblance de la lumière divine; 2° parce qu'elle exclut tout d'abord, dans la transformation de la nature par la déification, l'idée d'une destruction de la subs-
tance ou de n'importe quelle propriété positive; 3^ parce que la corruption que la perte de la grâce introduit dans la vie ou la santé de la nature se présente comme un effet produit non par Tenlèvement de lu substance ou de ^es qualités essentielles, mais par une suspension du rayonnement du soleil divin; 4" parce qu'elle montre que la grâce est unie à la nature de la même manière que la présence de la lumière sensible dans l'œil dépend de la pureté et de l'ouverture de l'œil, car la grâce n'a pas son principe substantiel dans la nature, mais hors d'elle; bien que cette union, contrairement à l'union naturelle des substances et notamment à celle du corps et de l'âme dans l'homme, ne soit pas indépendante de la conduite personnelle du sujet ou de son activité morale.
Voyez sur la lumière comme symbole de la grâce notre ouvrage : leo Magnificences de la grâce divine (en allem.), livre III, ch. i.
904. — V. Comme principe supérieur, la grâce donne à la nature de l'esprit créé, avec un être plus parfait, une plus grande vivacité, c'est-à-dire la force physique d'aspirer à une vie divine ou semblable à Dieu. Or, comme l'excellence de la vie divine, telle qu'elle se révèle dans l'Esprit- Saint et se communique par lui à la créature adoptive, consiste dans la spiritualité et la sainteté la plus pure, la grâc© montre son caractère divin, comme principe de vie, en ren^ dant la nature capable d'une vie sainte et spirituelle. En même temps donc qu'elle est elle-même un principe de vie spirituelle et sainte, elle fait du principe naturel de la vie un principe spirituel et saint, elle le spiritualise et le sanctifie.
905. — Ce caractère de la grâce suppose que la nature de Tesprit créé n'est pas en soi le principe de la vie sainte et spirituelle dont il est ici question, par conséquent qu'elle n'est pas en elle-même un principe saint et spirituel dans le même sens que la grâce. Elle est plutôt, comparée à la grâce, un principe animal, terrestre, mondain, profane. Cela ne veut pas dire évidemment que la nature ne fonde point d'elle-même une vie vraiment spirituelle et sainte, c'est-â-dire intellectuelle, morale et religieuse, mais seulement qu'elle ne porte pas en soi le germe de cette vie spi-
rituelle et sainte qui revient à Dieu comme au plus pur des esprits, et dans laquelle la spiritualité et la sainteté sont des termes synonymes.
Le caractère animal et profane de la nature indique seulement un défaut de spiritualité et de bonté dans sa vie spirituelle et morale, comparée à la vie divine. La grâce est donc envisagée comme le principe de la vie spirituelle et sainte, parce qu'elle fait participer l'esprit créé à la perfection spécifique qui appartient à la spiritualité et à l'excellence de la nature divine, parce qu'elle est le principe d'une vie divinement spirituelle et divinement bonne. De là vient que la grâce est toujours conçue dans cette fonction en rapport intime avec le Saint-Esprit, comme son émanation et son souffle, et que la vie qui y correspond a toujours été appelée, dans un sens très profond, la vie spirituelle, et non la vie de res})rit (geistlich et non geistig).
906. — La vie naturelle de l'esprit révèle surtout son caractère animal et terrestre en ce que, V comparée à la vie divine sur le terrain de la connaissance, de l'amour de la vérité et du bien suprêmes, elle est extérieure, morcelée, restreinte, enchaînée, obscure et froide, comme la vie animale comparée à la vie naturelle de l'esprit. La vie de la grâce, au contraire, pénétrée et embrasée par la lumière supérieure, s'élève à Dieu d'un vol libre et direct, elle le saisit en lui-même, se recueille autour de lui comme autour de son centre, et devient ainsi divinement spirituelle. (Voy. livre II, n. 393.) 2^ La vie naturelle révèle son caractère profane et mondain en ce que ses objets et ses motifs prochains se trouvent dans les limites du monde créé; quand même elle peut s'élever à Dieu ou prendre vers lui sa direction, elle ne le fait pas de manière à s'unir â lui directement et immédiatement, tel qu'il est en lui-même, en sorte quel.; Dieu la remplisse et la pénètre de toutes parts. Or, c'est là précisément ce qui arrive dans la vie ae la grâce; cette vie, animée par la foi et la charité, a pour objet et pour motif Dieu tel qu'il est en lui-même; la créature s'unit • à lui comme à la vérité et au bien suprêmes; elle est tellement remplie de lui sous ce double rapport, que Dieu devient l'âme de son âme, soit objectivement comme objet et motif, soit effectivement comme cause et comme principe.
Ainsi, de même que la connaissance et le vouloir, étant pénétrés et animés de Dieu même, ne sont pas ici une connaissance et ;m vouloir profanes, mais une connaissance et un vouloir véritablement saints, qu'ils participent à la pureté et à l'éléyation de la connaissance et du vouloir divins ; de même la nature et ses facultés, l'intelligence et la volonté, animées par la grâce, n'ont plus seulement une bonté et une capacité telles quelles; elles sont encore véritablement saintes. (Voy. livre II, § 104.)
^07. — Le caractère spirituel et sacré de la grâce en elle-même, comme principe divin qui informe la nature, se révèle encore tout particulièrenienc en ceci : tandis que la nature peut devenir, par l'rrreur et le péché, le principe et le sujet d'une vie non spirituelle et profane, la grâce, étant l'image de la vérité et de la bonté divines, ne peut devenir ni l'un ni l'autre ; elle ne peut ni concourir à Terreur et au pécljé, n' être affaiblie et souillée en elle-même par le péché et l'erreur; elle reste aussi étrangère, aussi inaccessible aux altérations et aux troubles de la vie spirituelle que la lumière du soleil aux altérations et aux desordres de.s corps qu'elle éclaire.
De plus, tandis que la nature peut subsister ei? résistant ouvertement à sa tendance vers le bien et le vrai, il est de 1 essence de la grâce qu'elle soit inconciliable avec ce qui contrarie formellement sa direction vers Dieu comme vérité et comme bi^-n suprême. Cette alliance est aussi incompatible que celle de la lumière et des ténèbres. Ainsi, nonseulement la grâce ne peut être le principe, le sujet de l'erreur et du péché, mais l'erreur et le péché ne peuvent subsister à côté d'elle comme « forme compossible » dans un même sujet.
Nulle part cette propriété de la grâce ne se manifeste dune manière aussi éclatante que dans la « grâce consommée, » où l'union qu'elle i^roduit avec Dieu est tellement parfaite que non-seulement elle ne peut subsister ,ivec un péché qui sépare de Dieu, mais qu'elle supprime la possibilité morale et physique de toute espèce de péché La grâce de la« voie »• (viœ) n'a pas sans doute ce dernier effet ; si elle conserve son incompatibilité interne et absolue avec le péché, c'est en ce sens seulement que dès que le péché apparaît elle ne
peut plus subsister; Dieu doit à l'instant même la retirer; comme aussi dès [qu'elle revient, l'état du péché disparaît tellement qu'il ne saurait compatir avec elle.
DÉVELOPPEMENTS
908. — C'est dans le sens d'incompatibilité radicale avec le pv^clié mortel que les théologiens entendent ordinairement ce passage I, Jean, m, 9 : Omnis qui natus est ex Deo^ peccatum non facit, quoniam semen Dei in ipso manet, et non potest peccare, quia ex Deo natns est ; c'est-à-dire : lîeri non potest, ut quis simul ex Deo natus sit vel maneat, vel peccatum faciat.
C'est un dogme de foi que cette incompatibilité est de « loi ordinaire. » Qu'elle provienne de la nature même de la grâce, la plupart des théologiens l'admettent. On ne peut pas dire, il est vrai, qu'il y ait ici la même opposition métaphysique que dans le vouloir essentiel et simultané de deux choses contradictoires ; ce n'est qu'une opposition morale qui rend la coexistance antinaturelle, et tellement antinaturelle, que la sagesse divine ne peut pas permettre qu'elle soit forcément maintenue.
909. — Les gnostiques, les manichéens, les béguards et en général les pseudomystiques, prétendent que l'âme spirituelle ou lumineuse est, dès ici-bas, incapable de tout péché ; ce n'est là qu'une conception erronée, une falsification de la doctrine catholique concernant la spiritualisation et la sanctification de la nature par la grâce. Ces erreurs proviennent de ce que leurs auteurs attribuent à la nature, comme une de ses propriétés, ce que la grâce seule peut opérer d'une manière surnaturelle, et ce qu'elle n'opère complètement que dans la gloire ; elles viennent aussi de ce que ces hérétiques considèrent l'esprit créé comme une portion de la substance divine, ou comme lui étant identique par le fon<l de ^on être.
C'est également par une mésintelligence et une altération de la doctrine catholique que les réformateurs identifiaient 4a complète destruction de la spiritualité et de la sainteté surnaturelle de 1 1 créature, avec la ruine de toute force et de toute bonté naturelles dans cette créature. Avec les pseudomystiques dont nous parlons, ils faisaient du caractère
profane et animal de la vie naturelle quelque chose de tout à fait incompatible avec l'esprit, positivement impie, contraire à Dieu, et ils refusaient au principe de vie qui porte ce caractère la faculté de pouvoir être spiritualisé et sanctifié par la grâce. Voyez sur toute cette doctrine notre ouvrage : Natur und Gnade, p. 136-147.
910. ~ VI. Les effets que la communication de la grâce, comme nouvelle création, produit dans la nature spirituelle, en l'exaltant, en la transfigurant, en la complétant, elle doit les produire aussi dans cette nature, en tant que principe actif et autonome, c'est-à-dire dans la liberté. Elle ne doit pas seulement mouvoir et stimuler, soutenir et fortifier la liberté naturelle dans sa propre sphère ; elle doit encore l'élever, la transformer en liberté d'un ordre supérieur; elle doit joindre à la liberté originelle de la nature une liberté surnaturelle qui ne soit pas seulement une image imparfaite, mais une ressemblance spécifique de la liberté divine. Cette liberté supérieure se nomme dans la langue de l'Ecriture et de l'Eglise, liberté des enfants de Dieu^ liberté de l'esprit, libertas spiritus, ou liberté de la grâce. Et comme elle repose sur une spiritualisation, une sanctification surnaturelle de la nature, on {)eut l'appeler aussi une liberté spirituelle et sainte.
911. — Celte liberté consiste notamment : 1"^ dans une force donnée à la volonté créée pour se mouvoir dans la sphère supérieure où elle est transférée par la grâce, ou pour atteindre efl^cacement un but surnaturel, puis dans une force destinée à produire des fruits célestes sur un arbre transformé par le Saint-Esprit. On peut, sous ce rapport, l'appeler une liberté spirituelle et céleste; elle se distingue de la liberté naturellement terrestre, comme la liberté des oiseaux se distingue de la liberté des animaux qui marchent sur la terre.
2° Il suit de là que la liberté de la grâce ^st aussi une liberté morale dans un sens plus élevé. Placée par la grâce dans un ordre moral essentiellement plus parfait, la créature reçoit la force de le réaliser, et surtout d'honorer Dieu d'un culte filial, car elle se trouve rapprochée de lui, elle le connaît, elh l'aime en lui-même et peut lui rendre
les offices non d'un serviteur, mais d'un enfant. La grâce la rend donc capable d'une « honnêteté » et d'une «justice » dont l'exc^^llence surpasse tellement celle qui est possible à la liberté naturelle, que celie-ci n'apparaît à côté d'elle que comme une ombre « d'honnêteté » et de « Justice. » Et de même que la moralité qui en résulte a l'éclat et le parfum de la sainteté divine, la liberté qui y correspor^l est une liberté sainte.
En même temps que la grâce coordonne et subordonne la créature à Dieu d une manière plus parfaite que la liberté naturelle , elle lui enlève cette soumission servile dont l'exercice supprime la liberté naturelle.
3° Enfin, la liberté de la grâce donne une force supérieure pour disposer des biens qui servent à la félicité ; elle permet à la créature d'acquérir non-sealement des biens naturels, mais la possession de Dieu même et de tous ses biens, de prétendre à sa société intime et à son commerce familier. C'est donc une liberté vraiment royale, tandis que la liberté naturelle n'est qu'une liberté d'esclave. Pour tous ces motifs, la liberté de la grâce figure dans l'Ecriture sainte comme la liberté par excellence (IXeuÔspta), qu'on ne peut acquérir que par la possession de l'esprit du Seigneur (II Cor., ii, 18); comme la vraie liberté, qu'on ne trouve que dans la société du Fils de Dieu (Jean, viii, 32-36). Elle est donc aussi la liberté': parfaite, idéale, de l'image de Dieu dans la créature. A côté d'elle, la liberté naturelle ne peut s'appeler qu'une liberté basse, étroite, limitée, un esclavage, une captivité, une servitude, ef le don de cette liberté doit s'appeler un affranchissement, liberatio. En tant que liberté sainte, elle se révèle, en face de la liberté naturelle, non-seulement en ce qu'elle rend capable d'une moralité sainte, mais en ce qu'elle ne peut jamais devenir le principe du péché, ni subsister avec le péché mortel. Dans sa consommation au sein de la gloire, elle exclut la possibilité de tout péché.
