De même que les Pères grecs, en parlant de la

nature, font ressortir son élévation par la grâce ; de même,

i ils considèrent directement et expressément la liberté des

( enfants de Dieu comme une liberté (D^euôspia, Içoucia) opposée

aux relations serviles de la créature avec Dieu. Chez les

latins, au contraire, elle se présente comme la liberté

pleine et entière de l'image de Dieu ou de la « nature de Dieu instituée, » créée en vue d'une ressemblance surnaturelle avec Dieu, par conséquent comme une liberté « intègre, » en regard de la liberté « corrompue » par le péché. De part et d'autre, cependant, on exige pour la liberté complète des enfants de Dieu qi^e l'homme soit exempt des fragilités de sa nature animale (exemption liée à la grâce inreou in spe), ou de tous les désordres et souffrances (libertas apeccato et miseria ou a servitute corruptionis, Rom., VIII, 21), en tant que ces fragilités troublent la plénitude de son bonheur, paralysent ou anéantissent surtout l'usage de la liberté morale. C'est à ce point de vue que les scolastiques appellent la liberté de la grâce, d'une part, « libertas ab omni malo, » ou « ad vitandum aut vincendum omne malum, » et, d'autre part, « libertas ad omne bonum (scilicet supernaturale obtinendnm) ^. »

DÉVELOPPEMENTS

913. — L'Ecriture sainte et les Pères font presque toujours ressortir la liberté de la grâce in concreto, dans son opposition à la servitude et à l'esclavage du péché, mais elle est également en elle-même, comme liberté des enfants de Dieu, supérieure à la liberté naturelle de la créature en tant que celle-ci est la liberté d'un simple serviteur de Dieu. C'est une forme de langage particulière à saint Augustin de dire que la grâce n'influe pas seulement sur la liberté naturelle, qu'elle ne se borne pas à l'appuyer ou à la fortifier, mais qu'elle donne, comme « puissance » et « possibilité, » une liberté plus haute, ou simplement la « vraie liberté. » Cette façon de parier est d'une grande importance pour l'intelligence de sa doctrine. Il est vrai que saint Augustin, quand il dit que la grâce affranchit la volonté, entend ordinairement que la grâce de Jésus-Christ se borne à rendre à la volonté sa liberté originelle ou naturelle ; mais dans sa pensée, cette liberté originelle n'était « naturelle » que parce qu'elle faisait partie de la nature du premier homme exaltée par la grâce, et spécialement de l'état où la volonté avait été établie de fait. Voyez ci-dessus, n. 626.

On sait que la plupart des sectes pseudomystiques fai-

* Voy. Magist., II, dist. xxv.

saient consister l'idéal évangéliqiie et ecclésiastique de la liberté des enfants de Dieu qu'ils se vantaient de posséder à être complètement affranchi des lois humaines, et même des préceptes moraux de la loi divine. Cette fausse théorie suppose, d'une manière expresse ou tacite, que la liberté dont il s'agit n'est pas l'effet d'une grâce, mais qu'elle a sa source dans la partie divine de l'esprit humain.

914. — VII. Si la nouvelle création résultant de la grâce, si la transfiguration de la nature et de sa liberté ne supprime pas la substance de la nature, ni ses perfections essentielles, elle ne supprime pas davantage toutes les imperfections naturelles, tant que la grâce n'est pas devenue la consommation de la gloire. Elle ne supprime pas surtout la défectibilité native des facultés de l'esprit, de l'intelligence et de la volonté, ou la possibilité de l'erreur et du péché. La grâce ne produit directement dans la nature que des aptitudes plus élevées, lesquelles, tout en donnant plus de force pour éviter l'erreur et le péché, laissent subsister la racine de leur possibilité.

915. — Cette possibilité durable du péché étant admise, il résulte du caractère divin de la grâce que tout en étant donnée pour toujours du côté de Dieu, elle est amissible du côté du sujet, comme l'âme du côté du corps. De plus la grâce est un pur accident; elle ne peut pas, comme l'âme spirituelle, subsister hors de son sujet, bien que, par son être tout entier, elle ne dépende que de Dieu. Elle est donc passagère et périssable. Mais ce caractère périssable et passager n'est pas, comme dans les principes vitaux et non spirituels du monde matériel, un signe que la grâce soit fragile en elle-même et terrestre de sa nature, puisqu'au contraire elle doit être le principe d'une vie éternelle plus parfaite que celle que l'âme spirituelle peut acquérir par sa nature. C'est plutôt une marque et une suite de son inviolable sainteté, qui ne lui permet pas de cohabiter avec le péché. De là vient aussi que le péché qui amène sa ruine porte le caractère d'un attentat contre le temple vivant de Dieu, dont il sape les fondements.

Voy. saint Bonaventure, in II, dist. xxvi, quaest. iv : « Utrum gratia sit in génère accidentis corruptibilis? »

§ 171. Rapport de la nature et de la liberté naturelle avec la grâce, en tant qu'il est donné ou qu'il peut être établi par la nature. — Dispositions réelles et vivantes de la nature (potentia ohedientialis) à recevoir la grâce, . mais non à titre de droit. — Gratuité absolue de la grâce.

Ouvrages à consulter. Ad A : Ripaida, De ente super. latur.^ lib. I et II; Kleutgen, t. IV, p. 805 et suiv. ; Schœtzler, Natur und Uebern.,p. 75-100; ad B : surtout Suarez, de Deo tr. de prœdest., lib. II, cap. VI, et De gr., lib. VIII, cap. vu, et Duplessis d'Argentrée, Animad. in doctr. scholast. de gratia primi hom.

916. — Nous avons analysé les éléments de l'ordre surnaturel à partir de leur sommet le plus élevé, la fin surnaturelle, jusqu'à l'état surnaturel de la créature, « l'état de grâce, » qui rend digne et capable d'y atteindre. Il nous reste maintenant à rechercher comment l'ordre surnaturel se superpose à l'ordre de la nature, ou comment celui-ci s'adapte au premier. On ne peut mieux saisir leur mutuelle relation qu'en étudiant le rapport de leurs bases réciproques, la nature et la grâce.

Par grâce, nous entendons surtout la grâce proprement dite, la grâce gratum faciens, tandis que sous le nom de nature, nous envisageons surtout l'attribut distinctif de la nature spirituelle, la liberté. Nous avons donc â examiner : P le rapport que la nature et la liberté surnaturelle soutiennent « en soi » avec la grâce; 2° l'état où la nature et sa liberté sont élevées par la vocation de Dieu et avec son influence, en vue d'acquérir la grâce; 3" l'état de coordination et de subordination à la grâce auquel la nature et sa liberté sont soumises par la loi du Créateur.

917. — Le rapport de la grâce et de la liberté dont il s'agit présentement n'a que peu d'affinité avec la question qu'on traite ordinairement sous ce titre : jusqu'à quel point la « liberté d'indifférence » peut-elle subsister avec la grâce? Aussi bien cette question ne regarde pas spécialement le rapport du naturel et du surnaturel, mais en général la dépendance de la volonté créée à l'égard du mouvement et

du cuncours de Dieu (voy. ci-dessus, § 131), ou, plus spécialement, sa dépendance à l'égard de l'action par laquelle Dieu vient en aide à la volonté affaiblie et inclinée de riionirae destitué des dons de l'intégrité. On verra donc, ici encore, que sur plusieurs points les molinistes sont d'accord avec les thomistes, contrairement à d'autres théologiens, notamment à l'école franciscaine.

918. — Comme la grâce, par sa nature même, n'est autre chose qu'une élévation, :une transfiguration de lafnature spirituelle, elle suppose de toute nécessité l'existence de celle-ci, non pas seulement parce que la nature peut subsister sans la grâce, mais parce que la grâce ne saurait subsister sans la nature. Cependant la grâce ne suppose la nature que comme un sujet dans lequel elle doit résider et agir, et non comme un principe qui la produit, qui provoquerait et déterminerait sa concession d'une manière quelconque. Voici comment on peut établir en détail ce rapport de la nature à la grâce : A. en ce qui concerne la nature en général, B. en ce qui concerne la liberté naturelle.

A. Rapport général de la nature avec la grâce.

919. — I. Pour que la grâce puisse être liée à la nature comme à son sujet et la perfectionner, il faut évidemment et par dessus tout que la nature soit apte â la recevoir et que cette « aptitude » réside dans la nature même (capacitasy dans saint Augustin, aptitudo, dans saint Thomas; les scolastiques l'appellent aussi potentia, faculté dans un sens large). 2" Il est évident, de plus, qu'entre toutes les natures créées cette aptitude n'appartient qu'aux natures spirituelles, par conséquent qu'elle fait partie des prérogatives spéciales de la nature en sa qualité d'image de Dieu; elle a son fondement dans la perfection spécifique qui distingue la créature spirituelle de toutes les autres natures.

920. — Cette aptitude n'est qu'une simple capacité de recevoir; elle n'a pas la force de produire ou de mériter la grâce; il faut donc l'appeler « capacité passive, » non toutefois dans le sens exclusif où l'on attribue à la matière corporelle la capacité passive de recevoir une âme, ni dans le sens où les anciens protestants, notamment dans leurs

formules de Concorde, parlaient, à propos de l'homme déchu, d'une capacité passive pour toute vie spirituelle et morale.

Selon la doctrine catholique, en effet, 3° la grâce suppose la nature non seulement comme un sujet où elle doit résider et opérer, mais comme un principe libre et actif que la grâce doit élever à une activité plus haute qui leur appartient eu propre. Ainsi, l'aptitude de la nature se présente tout d'abord, formellement et objectivement, par rapport au don qui est à obtenir, comme une disposition, une capacité à recevoir une activité, une liberté supérieure et surnaturelle. Mais comme cette liberté ne peut être accordée qu'en suite d'une élévation de l'activité et de la liberté naturelle, la réceptivité implique, en outre, matériellement et subjectivement, dans sa base naturelle, l'existence d'une activité et d'une liberté naturelle, au même titre qu'un tronc a besoin d'une activité naturelle pour recevoir une grefie.

A ce double point de vue, et par opposition à l'erreur de l'ancien protestantisme, on pourrait appeler l'aptitude en question : « capacité naturelle active; » ce serait une sorte d'intermédiaire entre la capacité passive et la puissance active; mais cette expression est trop forcée. Il vaut mieux l'appeler « puissance active éloignée ou incomplète, » non pas pour la grâce, mais pour les actes surnaturels. Mais en parlant ainsi on n'exprime qu'indirectement le rapport de la nature à la grâce : le terme de puissance passive est le seul qui marque un rapport direct.

DÉVELOPPEMENTS

921. — Ad 1. Yoyez S. Aug., De prœdest. sanct., cap. v ; « Posse liabere fidem, sicut passe habere caritatem, naturae est » hominum; habere autem fidem, quemadmodum habere » caritatem, gratiae est fldelium. » — Ad 2. Voy. S. Aug., lib. IV, Contra Julian., cap. m : « Bonam dicis hominis natu- » ram, quae talis gratise opitulationem meretur; quod gra- » tanter audirem, si hoc propterea, quia rationalis natura » est, diceres; neque enim gratia Dei lapidibus aut lignis » pecoribusve prsestatur, sed, quia imago Dei est, meretur » hanc gratiam. »

Ad 3. Plusieurs théologiens, surtout parmi les thomistes, rejettent expressément cette façon de parler : « la nature renferme en soi une puissance active pour les actes surnaturels, » parce que ce langage implique nécessairement une coordination de la puissance à l'acte ^. Elle est, en effet, absolument répréhensible si l'on prend la puissance active, potentia agevdi, dans le sens ordinaire de puissance efficace par elle-même et par elle seule; et elle serait encore attaquable si, avec les molinistes, on entendait par là le pouvoir d'agir, dans les actes surnaturels, non seulement par la grâce, mois à côté de la grâce, ou une puissance qui serait aidée par la grâce seulement comme un tronc l'est par une greffe, au lieu de l'être dans sa propre racine (voyez cidessus, n. 784).

Mais dans le sens plus large qu'on peut donner à potentia ad agendum, dans le sens de possibilité « d'arriver » à une activité véritable, cette expression est parfaitement admissible, surtout à côté de la capacité passive des anciens protestants. Cependant il faut toujours l'employer avec des restrictions, d'autant plus que de nos jours, quelques-uns (Kuhn, surtout) ont abusé de l'expression de « capacité passive. » En l'opposant à la capacité passive des protestants, ils l'ont entendue en ce sens que, pour concevoir les actes surnaturels comme des actes libres et volontaires, il fallait admettre une capacité produite par un acte libre et naturel, ou par une conduite active de l'homme naturel; que c'était là une condition de la concession et de l'efficacité de la grâce actuelle, qui prépare à la grâce habituelle. Voy. ci-dessus, n. 239.

922. — II. Si l'on compare la capacité de recevoir la grâce et la vie surnaturelle, en tant qu'aptitude {aptitudo) ou puissance {potentia^ ce terme est le plus commun), avec les autres aptitudes ou puissances de la créature, on peut et on doit considérer cette puissance comme également naturelle, parce qu'elle est essentiellement donnée avec la I nature même. Il faut cependant la distinguer rigoureuse-

* Voyez Schtetzler, opus oper., p. 236, d'après Jean de S. Thomas. IV. — III. DOGMATIQUE. 44

ment des facultés purement naturelles, tant actives que passives.

923. — Par puissances actives, en effet, on n'entend pas simplement une possibilité quelconque, fondée sur la nature du sujet et réalisable n'importe comment, de recevoir ou de produire quelque chose; on entend une possibilité qui, en vertu d'un ordre fondé sur la nature du sujet, doit ou du moins peut être réalisée par les lorces contenues dans la créatioi; naturelle; sa réalisation équivaut au développement, à la transformation d'un germe donné par la nature, développement qui peut et doit s'accomplir par des lois et des moyens naturels. Or, la disposition naturelle à la grâce et à la vie surnaturelle est précisément le contraire de la « puissance naturelle » entendue dans ce sens. Elle exige que la nature soit élevée à un ordre essentiellement supérieur, à un être et à une vie qui dépassent la création tout entière, et sa réalisation dépend d'un dessein entièrement libre, d'une intervention toute nouvelle du Créateur de la nature. Ainsi, tout ce qu'il est permis de conclure de cette disposition naturelle, c'est que la créature peut être appelée par une libre et toute puissante volonté du Créateur à un être et à une opération qui ne sont ni exigés ni possibles par la nature. Si donc on l'envisage dans son opposition aux aptitudes et aux facultés purement naturelles, il faut modifier son caractère naturel en disant que la créature est naturellement forcée ou obligée, dans un cas donné, à se plier ou à obéir à une parole d'autorité librement prononcée par le Créateur en vue de son élévation.

924. — C'est en ce sens, en effet, que les dispositions de la nature pour le surnaturel ont été appelées « puissances obédientielles » {potentia obedientiœ ou obedientialis), depuis saint Thomas et d'après saint Augustin, c'est-à-dire ; potentia obediendi Deo supra naiuram in natura et per naturam agenti.

925. — La « puissance obédientielle, » de même que la « puissance naturelle, » qui est son contrepied, n'existe pas seulement dans les natures spirituelles; elle convient à toutes les natures créées, parce qu'elles se prêtent toutes à une influence de Dieu supérieure aux lois de la nature- Saint Augustin même l'emploie surtout quand il montre le

rapport qui existe entre la création d'Adam et la production d'Eve, et il met à ce propos la « grâce qui sauve les pécheurs » dans la même catégorie que tous les effets miraculeux produits avec la nature créée. Cependant comme toutes les natures créées ne se prêtent pas à la « même » influence divine, la puissance obédientielle dont il est ici question est et demeure un privilège spécial des natures spirituelles: elle est ici synonyme d'aptitude à devenir de simple im^.ge une ressemblance surnaturelle de i)ieu.

926. — Cette puissance obédientielle, soit en ce qui concerne le bien surnaturel auquel elle se rapporte, soit en ce qui concerne son sujet, possède une propriété qui ne convient pas pour toute espèce de bien surnaturel. Ici, en effet, le bien surnaturel n'est pas autre chose que la perfection idéale de la nature spirituelle, ce qui réalise de la manière la plus parfaite son idée comme image vivante de Dieu, ce qui perfectionne tellement l'image naturelle de Dieu dans la direction où elle doit chercher sa perfection, qu'elle acquiert complètement cette bonté et cette ressemblance divine dont elle est capable par nature, et à laquelle le Créateur peut l'appeler sans sortir des bornes de la nature. Or, comme perfection idéale de la nature spirituelle, ce bien est de telle sorte que, lorsqu'il doit être communiqué, il peut l'être à la nature tout entière, c'est-à-dire à tous les possesseurs de la nature, et qu'il l'est en réalité. Et comme il est alors concédé en vertu d'une loi générale qui complète et consomme la destination naturelle de l'image de Dieu, son acceptation par la créature est également requise en vertu d'une loi générale.

A ce point du vue, la grâce se distingue essentiellement des biens surnaturels qui ne sont que des privilèges accordés à quelques individus, comme l'union hypostatique, la maternité de Marie, etc.

927. — Les théologiens sont partagés sur la question si la puissance obédientielle doit être appelée puissance passive ou puissance active. Il est certain qu'elle est par-dessus tout une puissance passive, ou potentia ohedienter recipiendi actionem divinam. C'est le seul nom que lui donnent les thomistes, parce qu'ils considèrent la puissance de coopérer à Dieu « agissant en vue de produire des actes surnaturels »

comme l'objet de la « réception même, » et non comme une partie constitutive de la « puissance de recevoir. » Les molinistes, au contraire, joignent à la puissance obédientielle passive une puissance obédientielle active qui subsiste à côté d'elle et la complète; ils croient que la puissance de coopérer à l'action divine, ciim Deo agente, est, en partie du moins, donnée par la nature en même temps que la «pui fiance de recevoir, » et cette puissance, ils la font concourir, en tant que naturelle, aux actes surnaturels, « à côté » de la grâce, et non pas seulement « par le moyen » de ia grâce.

DÉVELOPPEMENTS

928. — Sur le nom et la notion de « puissance obédientielle, » voyez Kleutgen et Schaetzler, op. cit.; Ripalda, lib. II; Suarez, Metaph., disp. xliii, sect. 4. Le passage de saint Augustin sur notre sujet (de Gen. ad lit., lib. IX, can. XVII, n. 32) est ainsi conçu : « Omnis iste naturae usi- » tatissimus cursus liabet quasdam naturales leges suas, » secundum quas et spiritus vitae, qui creatura est, habet » quosdam appetitus suos déterminâtes quodammodo, quos » etiam mala voluntas non possit excedere, et elementa » mundi hujus corporel habent definitam vim qualitatemque » suam, quid unumquodque valeat vel non valeat, quid de » quo fieri possit vel non possit. Ex bis velut primordiis » rerum omnia quse gignuntur, suo quoque tempore exortus » processusque sumunt finesque et decessiones sui cujusque » generis. Unde fit ut de grano tritici non nascatur faba, » vel de faba triticum, vel de pécore homo, vel de homine » pecus. Super liunc autem motum cursumque rerum natu- » ralem potestas Creatoris habet apud se posse de his » omnibus facere aliud quam eorum quasi séminales ratio- » nés habent, non tamen id quod non in eis posait, ut de » his fieri vel ab ipso possit. Neque enim potentia teme- » raria, sed sapientiae virtute omnipotens est, et hoc de » unaquaque re in tempore suo facit, quod ante in ea fecit » ut possit.

» Alius ergo est rerum modus quo illa herba sic germi- » nat, illa sic, illa setas parit, illa non parit, homo loqui » potest, pecus non potest. Horum et talium modorum

» rationes non tantum in Deo sunt, sed ab illo etiam rébus » creatis inditse atque concreatse. Ut autem lignum de terra » exciî: ;^., ;.ridum, perpolitum, sine radice uUa, sine terra » et aqua repente floreat et fructum gignat, ut per inven- » tam sterilis femina in senecta pariât, ut asina loquatur, » et si quid ejusmodi est, dédit quidem naturis quas creavit, » ut ex eis et liaec fieri possent (neque enim ex eis vel ille » faceret quod ex eis fieri non posse ipse praefigeret, quo- » niam se ipso non est nec ipse potentior); verumiamen » alio modo dédit, ut non haec haberent in motu naturali, » sed in eo quo ita creata essen!, lit eorum natura voluntati » potentiori amplius subjaceret. Habet ergo Deus in se ipso » absconditas quorumdam factorum causas, quas rébus » conditis non inseruit, easque implet non illo opère provi- » dentiae, quo naturas substituit ut sint, sed illo quo eas » administrât ut voluerit, quas ut voluit condidit. Ibi est et » gratia, per rjuam salvi fiunt peccatores. Nam quod attinet ad » naturam iniqua sua voluntate depravatam, recursum per » semetipsam non habet, sed per Dei graiiam, qua adju- » vatur et instauratur. »

Saint Augustin, il est vrai, applique surtout la puissance obédientielle à la grâce de rédemption, et non à la grâce primitive ou au rapport général de la grâce avec la nature. Cela vient de ce qu'il voulait citer ici certains effets merveilleux préfigurés par la création d"Eve, qui lui servait de point de départ, et qu'il n'aurait pu le faire avec la grâce primitive; puis de ce qu'il avait besoin, pour faire vivement re'ssortir l'autorité souveraine de Dieu, d'une grâce qui ne fût pas, comme la grâce primitive, dans un rapport normal avec la création naturelle par suite de la première institution de celle-ci.

De saint Thomas, voyez surtout Quœst. disp. de virt., art. x, ad 13 : « Quando aliquid passivum natum est consequi » diversas perfectiones a diversis agentibus ordinatis, » secundum differentiam et ordinem potentiarum activarum » in agentibus est differentia et ordo potentiarum passiva- » rum in passive, quia potentise passivae respondet potentia » activa; sicut patet quod aqua vel terra habet aliquam » potentiam secundum quam nata est moveri ab igné, » et aiiam secundum quam nata est moveri a corpore

» cœlesti, et ulterius aliam secundum quam nata est moveri » a Deo. Sicut enim ex aqua vel terra potest aliquid fieri » virtute corporis cœlestis, quod non potest f ^ri virtute » ignis : ita ex eis potest fieri virtute supernataraiis agentis » quod non potest fieri virtute alicujas naturalis agentis. Et » secundum hoc dicimus quod in tota creatura est qusedam » obedentialis potentia, prout tota natura obedit Deo ad » suscipiendum in se quidquid Deus voluerit. Sic igitur et » in anima est aliquid in potentia, quod natam est reduci » in actum ab agente connaturali; et hoc modo sunt in » potentia in ipsa virtutes acquisitse. Alio modo aliquid est » in potentia in anima, quod non est natum oduci in actum » nisi per virtutem divinam, et sic sunt in potentia in » anima virtutes infusse. » Voyez d'autres passages de saint Thomas dans Kleutgen, op. cit.

929. — Cette notion de « puissance obédientielle dans l'image créée de Dieu » est à la fois la protestation la plus nette contre les faux mystiques qui déduisent la vocation et l'aptitude à la vie divine d'un « fond divin » qu'ils trouvent dans l'âme, et la clef de la doctrine du mysticisme orthodoxe sur le pati divina de l'âme dans sa vie spirituelle surnaturell".

930. — III. Cette susceptibilité naturelle pour la grâce implique que la grâce, étant pour la nature un bien supérieur, une perfection souveraine, lui convient au plus haut degré et lui est désirable. Mais peut-on, doit-on dire pour cela que la nature a un désir naturel de la grâce, que ce désir fait partie de son aptitude à la recevoir? Sur ce point^ les théologiens ne sont pas d'accord.

931. — Cette controverse roule principalement sur « l'appétit naturel ou inné » dans le sens restreint, sur une tendance, un penchant, une inclination native de la nature, consistant non dans un acte vivant, mais uniquement dans un rapport et une coordination au bien. Selon le dogme, en tout cas, cette tendance n'est pas de nature à exiger que Dieu y ait nécessairement égard pour que la créature ne soit pas absolument défectueuse ; autrement, la grâce ne serait plus grâce. Les théologiens des deux partis conviennent sur ce point, ils ne diffèrent guère que dans la

manière de préciser cet « appétit naturel. » Ceux qui le rejettent (la plupart thomistes et molinistes) n'entendent par là qu'une tendance innée dans tout être, un rapport et une coordination à sa perfection naturellement possible et nécessaire, perfection qui doit être atteinte par une loi naturelle et qui évidemrnent n'est pas compatible avec le caractère de la grâce comme bien surnaturel.

Les autres théologiens (surtout les scotistes) qui admettent « l'appétit inné » entendent sous ce nom une disposition donnée avec la simple aptitude pour la grâce, en tant que la grâce est un bien conforme à la nature, et qu'il contient surtout sa perfection idéale, ou encore une organisation de la nature en vertu de laquelle, étant donnée la possibilité de connaître et d'atteindre des biens surnaturels, le désir actuel (appétit ms elicitus) peut s'exciter ou s'éveiller de lui-même. Or, comme ces derniers théologiens n'admettent pas de désir inné dans le premier sens, et que les premiers l'admettent plus ou moins dans le second sens, ia controverse sur le désir inné [appetitiis) n'est guère qu'une dispute de mots. (Voy. Ripalda, Disp. ix.)

932. — La controverse roule en second lieu sur le désir actuel (appetitiis elicitus). Il s'agit de savoir s'il n'est naturel que dans le sens de « possibilité » naturelle, ou s'il l'est aussi dans le sens de « spontanéité ^> et de « nécessité » naturelle. La plupart des théologiens admettent avec raison la possibilité naturelle d'un désir actuel (ou appetitus elicitus), spontanément excité par la volonté et s'éveillant instinctivement en elle, sans qu'il soit besoin d'une influence de la grâce. Car si l'image do Dieu, par cela même qu'elle est essentiellement créée pour la félicité et pour la félicité en Dieu, porte en elle un instinct vivant de cette félicité, elle doit aussi, quand elle pense à la forme suprême de cette félicité, pouvoir s'éprendre pour elle et ne lui être pas nécessairement aussi indifférente que la matière l'est aux formes qu'elle peut recevoir d'une influence extérieure.

Il y a plus : ce désir est une nécessité naturelle de la nature, en ce sens qu'il s'éveille spontanément, qu'il s'impose comme un sentiment involontaire dès que la nature connaît la possibilité objective et interne des biens de la

grâce. Il est vrai que cela ne pevt avoir lieu, du moins d'une manière certaine et précise, que par une révélation divine. Le besoin inné du bonheur, en effet, n'entraîne pas simplement l'esprit vers sa félicité naturelle, mais encore vers la plus grande somme de bonheui- qu'il peut atteindre, principalement vers celui à côté duquel le bonheur naturel n'est qu'une ombre et où il trouve tellement son repos et son rassasiement qu'il ne cherche plus rien ailleurs. Cependant comme un tel désir suppose la possibilité d'y satisfaire, et que cette possibilité n'est point donnée par la nature, mais parla grâce surnaturelle, il demeure toujours un pur désir que Dieu n'est pas obligé de contenter et qui ne peut lui-même concourir en rien à sa réalisation.

De plus, le regret que ce désir ne soit pas satisfait ne peut pas rendre le sujet malheureux, tant que ce regret vient uniquement de ce que Dieu n'a pas voulu en rendre l'accomplissement possible. Mais dès que la connaissance de la possibilité subjective se joint à lo possibilité objective d'acquérir la grâce, dès que l'esprit reconnaît qu'il y est appelé de Dieu, le désir involontaire doit, quand il n'est pas rempli, se présenter dans certaines circonstances comme invincible, exciter le trouble et la douleur. Car si ce trouble peut être calmé par une soumission à la volonté divine chez ceux qui sont privés des biens de la grâce sans leur faute personnelle, il ne doit pas moins, dans le cas contraire, être suivi d'un malheur positif, et même du plus grand des malheurs.

Nous en avons une preuve frappante dans la doctrine générale des théologiens sur la peine du dam, considérée comme extrêmement sensible, la plus sensible même de toutes les peines des damnés, ce qu'elle ne pourrait pas être s'il n'y avait point dans la nature un désir involontaire et inextinguible, une faim et une soif véritable de la possession surnaturelle de Dieu, dès qu'elle est rendue possible.

933. — Pais donc que l'aptitude à la grâce se rapporte à un bien absolument surnaturel, auquel la nature n'est pas essentiellement destinée et dont la privation ne la rendrait pas tout à fait malheureuse, on peut dire, il est vrai, avec les scolastiques, qu'elle est une puissance « indifférente » ou « neutre » qui permet de faire une chose, mais n'y oblige

pas. Il n'est pas moins constant, toutefois, que cette aptitude, si l'on considère la souveraine convenance du bien surnaturel avec la nature de l'image de Dieu, ne peut être une froide indifférence; la grâce a pour correspondant un désir vivant où elle apparaît elle-même comme une aptitude vivante. C'est un breuvage divin, un baume céleste qui satisfait aux plus i^rofonds besoins de la nature.

Mais comme ce désir n'emporte en soi aucun droit à la réception effective de la grâce, il ne dépasse pas les limites d'une pure aptitude, dans le sens de puissance obédientielle. Il ne révèle sa véritable importance dans le suje^ de la grâce que lorsque la gr^âce est offerte et accordée du côté de Dieu. P II facilite l'entrée de la grâce et son efficacité, il excite la nature à se porter vers elle et à s'y •••ttacher; 2^ il transforme l'indifférence « volontaire » pour la grâce non seulement en péché contre Di3u, mais en attentat contre la nature, et il a pour effet que cet attentat se venge lui-même de la manière la plus sensible, du moins quand il entraine la perte définitive de la grâce, et il donne la pleine conscience de cette perte.

DÉVELOPPEMENTS

934. — Voyez sur le désir naturel ce qui a été dit plus haut de la vision béatifique. La plupart des théologiens, ceux mêmes qui admettent le désir inné {appetitus innatus) ne s'occupent guère de la « spontanéité » du désir actuel {appetitus elicitm), tandis que saint Thomas (surtout Contra gent., lib. III, cap. l) y insiste tout particulièrement. On sait que les scolastiques la font trop peu ressortir comme conséquence naturelle et comme signe de la ressemblance native de l'âme t. Dieu. Saint Augustin le fait d'autant mieux; ses paroles : Fecisti nos, Domine, ad te et inquietiim est cor nostrum donec requiescat Ui te, expriment à coup sûr non seulement un attrait naturel de l'âme vers Dieu, son principe et son modèle, mais aussi un attrait vers la ressemblance et l'union surnaturelle qui lui est proposée en fait.

Plusieurs théologiens, des thomistes surtout, craignent que si l'on accepte un désir naturellement possible ou nécessaire de la grâce, il ne faille accepter aussi un « libre

et naturel désir de la grâce » comme acte salutaire qui conduit à la grâce. Mais alors comment saint Augustin pourrait-il insister sur L-i faim et la soif de la béatitude en Dieu qui tourmente l'homme même privé de la grâce, s'il trouvait n'importe quel désir de l'âme absolument impossible? Ce n'est pas toute espèce de désir de la grâce qui conduit à la grâce, mais un désir qui lui est proportionné, qui s'élève vers elle comme vers un bien surnaturel et qui s'en rend digne. Or, il n'en est pas ainsi du désir naturel; il ne s'étend à la grâce qu'autant que la grâce convient à la nature, qu'il la conçoit sous le même point de vue que les biens naturels. •— Ce sujet est surtout traité avec détail's dans Suarez, De beat., disp. xvi, sect. ult.; Tanner, in MI, disp. I, quaest. v, dub. ii; Ripalda, disp. ix et xiv; Kleutgen, t. II, Dissert, vi, cap. v, § 3.

B. Rapport delà liberté naturelle à la grâce.

935. - I. De même que la grâce suppose que la nature à qui elle doit se communiquer est une nature spirituelle, elle suppose aussi l'existence de la liberté morale naturelle comme une propriété qu'elle doit particulièrement élever et transfigurer. La liberté morale est, en effet, le principal élément qui soit apte â recevoir la grâce, et il serait inconcevable sans lui que la grâce pût exercer son action morale. Mais la grâce ne suppose nullement un usage précis, positif, purement naturel de cette liberté {usus ou motus liberi arbitra); l'usage de cette liberté n'est pas une condition, un complément nécessaire de la susceptibilité de la nature pour la grâce et de l'opération de la grâce. On peut, en effet, concevoir que la grâce soit conférée, physiquement ou moralement, sans aucun usage préalable du libre arbitre et même sans sa possibilité immédiate, comme le prouve le baptême des enfants.

Il est vrai que dans les sujets capables de l'usage actuel de la liberté, Texercice préalable du libre arbitre peut être admissible, convenable ou même nécessaire, afin que le sujet n'ait pas seulement une aptitude quelconque pour la grâce, mais qu'il y soit directement et positivement préparé d'une manière digne d'elle, et que la réception de la grâce apparaisse plus ou moins convenable en ce qui le con-

cerne. Mais il n'est ^'^s nécessaire que cet usage de la liberté soit purement naturel, parce que, comme nous le verrons bientôt, il ne peut pas être une préparation positive et directe proportionnée à l'excellence de la grâce, et aussi parce qu'avant la concession de la grâce habituelle on peut concevoir et qu'il existe en fait une grâce actuelle, excitante et auxilicure, la « grâce de la vocation interne » que Dieu accorde spécialement comme préparation à la recevoir, et qui facilite et stimule l'usage « surnaturel » de la liberté.

DÉVELOPPEMENTS

936. — Il est vrai qu'au sujet de la grâce actuelle, laquelle ne peut être donnée qu'à ceux qui ont l'usage du libre arbitre, on peut de nouveau soulever la question si elle ne suppose pas au moins un usage antérieur et purement naturel du libre arbitre, d'où dépendrait soit la convenance de sa concession, soit la perspective de son efficacité; mais c'est justement de cette grâce qu'on est obligé de dire d'une manière absolue que la nature, ou la faculté naturelle delà volonté, est« dans toutes les circonstances» immédiatement susceptible de recevoir son opération, et cela non-seulement après an bon usage préalable, mais malgé tout abus antérieur du libre arbitre. De même, en effet, que la dépendance de la liberté à l'égard de Dieu et la souveraineté de Dieu sur la créature demandent nécessairement que le libre arbitre soit, en toute circonstance, mis en activité selon le bon plaisir d-. Dieu, non-seulement pour être tiré de son sommeil, mais pour poser des actes libres et prendre une résolution en présence de sentiments opposés déjà existants (voy. ci-dessus § 103); de même la puissance obédientielle de la nature à l'égard des influences divines surnaturelles exige nécessairement que Dieu ne soit pas lié par une conduite de la volonté créée indépendante de lui, qu'il n'en ait pas besoin comme d'un aide pour mouvoir surnaturellement la volonté, et la mouvoir avec succès.

937. — La négation de cette susceptibilité immédiate de la nature pour la grâce actuelle était une des principales erreurs ou plutôt l'erreur fondamentale des semipélagiens

à propos de la grâce ; car cet autre point principal de leur théorie, que l'usage naturel de la liberté, étant suivi de la grâce, la mérite à certains égards et nuit ainsi à sa gratuité, n'était chez eux qu'une conséquence de cette doctrine que la grâce, pour être accordée d'une manière convenable et fructueuse, suppose dans la volonté une disposition qui lui est favorable. C'est ainsi, disaient-ils, que le mouvement d'un vaisseau poussé par le vent suppose le déployement des voiles, et l'influence de la lumière sur la vue l'ouverture de l'œil. Mais cette disposition, la grâce ne la crée pas du reste, les semipélagiens faisaient tout leur possible; pour éviter ou aiïaiblir cette conséquence qui leur déplaisait à eux-mêmes. Cette erreur fondamentale avait sa cause dans une notion défectueuse du libre arbitre qu'ils partageaient avec les pélagiens ; ils croyaient qu'un acte dépendant d'une influence préalable de Dieu ne pouvait plus être véritablement libre.

938. — De là l'impossibilité que Dieu prévienne le premier acte de la liberté dans Tordre du salut ou qu'il change même une volonté mauvaise. C'est à réfuter cette erreur que sont consacrés les nombreux textes de saint Augustin sur l'efficacité de la grâce «iont il sera question plus loin. Le deuxième concile d'Orange condamne ce côté de l'erreur surtout dans les canons 4-6; il nie : 1^ que « Dieu attende notre volonté ; » 2° il réprouve ceux qui « subordonnent le secours de la grâce à l'humilité et à l'obéissance humaine;» et 3" il déclare que l'inspiration du Saint-Esprit corrige notre volonté, en l'amenant de « l'infidélité à la fidélité. » Il est vrai que les semipélagiens, surtout le « conférencier» (Cassien), ne sont pas fermes sur ce point. Pressés par les termes et les exemples de l'Ecriture, ils convenaient quelquefois qu'il peut y avoir une grâce purement prévenante, mais alors, ou ils admettaient qu'elle supprime la liberté, ou ils devenaient infidèles à leur principe *. Voyez sur cette face du semipélagianisme, surtout Bijonius, De auxil. Grat., disp. m, quaest. m (dans la Somme de Bécan).

939. — Kuhn a enseigné de nos jours quelque chose de semblable, sous le nom « d'aptitude active » nécessaire,

* Comme S. Prosper, contra Coll., cap. ii-xvi, xviii.

afin de sauvegarder la liberté des actes salutaires. Pour justifier sa doctrine, il a invoqué plus tard * l'autorité même de saint Thomas; il a pris pour une aptitude naturelle actuelle à la grâce actuelle ce que saint Thomas dit, d'une part, des actes de la liberté surnaturelle qui disposent à la grâce sanctifiante, et, d'autre part, de l'inclination naturelle de la volonté, c'est-à-dire du penchant habituel au bien en tant que propriété de la nature qui doit être transfigurée par la grâce actuelle et la grâce habituelle. Voyez dans le sens contraire Glosner, Lehre des heil. Thomas, p. 1 et suiv. Que Molina, à qui ses adversaires imputaient également cette opinion, ait enseigné le contraire, Bastida, dans les Congreg. de aiixiliis, l'a prouvé sans réplique. Voyez Eleutherius (Liv. Meyer), Hist. controv. de auxiL, p. 456 et suiv.

940. — II. Ainsi, l'usage purement naturel de la liberté morale naturelle n'est pas absolument nécessaire pour que la créature soit apte à recevoir la grâce. Il en est de même de l'usage qu'elle peut en faire pour la recevoir réellement et pour se rapprocher d'elle. Cet usage ne peut pas aller au-delà de ce que fournit l'aptitude native de la nature spirituelle. Ainsi, non-seulement il ne peut pas mériter, acquérir la grâce par ses propres forces, mais il ne saurait produire ou contenir une forme d'aptitude supérieure à celle qui est donnée par la nature même.

941. — 1. Il est évident tout d'abord que la créature ne saurait faire en sorte, par l'usage naturel de sa liberté, que Dieu lui accorde la destination, la vocation à la grâce, qui ne lui est pas due par une nécessité naturelle, à peu près comme un sujet déterminerait le prince par ses services à l'adopter pour son enfant, ou, comme dans l'ordre surnaturel, .Jésus-Christ a valu aux hommes par ses mérites la vocation à la grâce. S'il en était ainsi, la liberté naturelle

^ferait en dehors de la grâce plus que ne fait dans l'état de grâce la liberté surnaturelle, dont l'exercice ne mérite pas la vocation à la vie éternelle, mais la suppose, et elle ne mérite qu'en vertu de cette vocation d'arriver à la fin qui

* Die christliche Lehre von der gœttlich, G.iade, § 4.

lui est proposée. Ainsi, l'usage naturel de la liberté pourrait tout au plus être considéré, dans l'accomplissement de la vocation à la grâce, comme un agent qui contribue à l'acquisition effective du bien que Dieu donne à la créature.

942. — 2. Ici même cependant, l'usage purement naturel de la liberté ne peut pas, du moins prochainement, donner un mérite de condigno (ou un droit formel), comme cela est possible dans l'état de grâce par rapport â la vie éternelle. Dans l'état de grâce, en eff'et, un tel mérite n'est possible que parce que cet état donne à la personne une dignité proportionnée à la vie éternelle et qui manque à la nature. Si donc il devait y avoir, entre la nature et la grâce, le même rapport qu'entre la grâce et la gloire, il y aurait une dignité naturelle capable de procurer une dignité surnaturelle, ce qui est une contradiction dans les termes.

A cette objection spécieuse que la nature et la liberté sont à la grâce ce que la grâce et la liberté sont à la gloire, les théologiens répondent justement que ce rapport est purement extérieur, car s'il y a ici trois degrés de perfection qui s'échelonnent les uns sur les autres, il n'y a pas rapport interne et organique. La grâce est la semence de la gloire, la nature n'est pas la semence de la grâce, mais seulement le sol où elle est implantée; elle ne peut donc rien faire pour l'obtenir.

943. — 3. En général, l'usage naturel de la liberté, en tant qu'il provient uniquement de la nature et ne reçoit pas une valeur supérieure de l'influence surnaturelle de la grâce, ne peut pas même, par sa valeur propre et intime, avoir l'importance d'un mérite de congriio, d'une « impétration, » ni même d'un simple congruum *. Il ne peut donc en aucune sorte procurer la concession effective de la grâce que Dieu réserve à la créature par une libre disposition de sa bonté, ou concourir positivement à son obtention. Si le libre arbitre pouvait cela, il serait également capable de produire des actes vraiment salutaires, actus salutarcs, ou de faire quelque chose d'agréable à Dieu, c'est-à-dire en vue d'acquérir le salut. Or, tous les actes qui rentrent à un titre quelconque dans la catégorie des œuvres salutaires sont

^ Voyez ci-dessous, n. 960, sur Je sens multiple de ces expressions»

essentiellement surnaturels et doivent émaner du Saint- Esprit, d'après le pape Célestin, Epist. ad GalL, cap. viii : « Nemo aliunde ei (Deo) piacet, nisi ex eo quod ipse dona- » verit. » (Voyez ci-dessus § 165 et 166.)

944. — 4. Il faut dire aussi, pour le même motif, que la créature ne peut en aucune façon, par l'usage naturel de sa liberté, se préparer ou se disposer à la réception de la grâce (se duponere et prœpararc), se rendre apte à ]•} recevoir, en ce sens qu'il y aurait dans le sujet une qualité correspondante à la sublimité de la grâce, un mouvement qui tendrait directement et positivement à la recevoir, fùt-il plus ou moins médiat et éloigné {motus ordinatus ad graîiam. Thom. et Bonav. ; movere se ad jtistitiani ou couvertere se ad suam ipsortim jiistificationem, conc. Trid., sess. vi, cap. y), en sorte que la grâce pourrait ou devrait naturellement s'y rattacher, comme l'inlusion de l'âme dans le corps se rattache â l'organisation et à la disposition du corps produite par le travail naturel de la génération.

S'il en était ainsi, la préparation, la disposition, l'aptitude impliquerait un commencement de réception ou une part positive dans la réception, soit en déterminant Dieu à accorder la grâce, soit par un effort de la créature proportionné à l'excellence du bien qui doit être accordé. Ce serait donc toujours un commencement du salut (initium salutis, ou justiflcationis), lequel, selon le dogme, ne peut avoir son fondement que dans une action surnaturelle de Dieu.

Pour ce dernier motif, on ne peut pas dire non plus que si la liberté naturelle est incapable par elle-même de fournir une disposition prochaine, elle peut au moins fournir une disposition éloignée, si l'on veut parler d'une disposition positive et directe, et non pas seulement négative.

945. — 5. Tout ce qui est possible à l'usage naturel du libre arbitre par rapport à la grâce se réduit à ceci : la créature peut, par le bon emploi de son libre arbitre, conserver et développer la capacité naturelle, la simple aptitude à recevoir la grâce ; elle peut écarter les obstacles que le mauvais usage du libre arbitre oppose à la communication de la grâce, à son action douce et facile; car ce mau-

vais usage rend le sujet positivement indigne de la grâoe et rempêche de se tourner vers Dieu.

On peut aussi sans doute considérer cette conservation, cette culture Je la capacité naturelle, comme une disposition ou préparatioù à la grâce ; elle est même une préparation positive en ce qu'elle facilite son opération. Mais, en ce qui concerne la réception de la grâce, cette conservation est purement négative et indirecte, comme la préparation d'un champ pour recevoir une semence, ou la taille d'un arbre pour recevoir une greffe. En soi {o\i per se), elle n'a pas de rapport interne à la réception de la grâce, ou elle peut tout au plus, par la volonté de Diea, être mise avec elle dans un rapport extérieur et accidentel, parce qu'il plaît à Dieu d'y avoir égard. Il ne faut donc pas exprimer en termes positifs ce rapport éventuel à la grâce, en disant : Facienti quod in se est Deus superaddit ou siibjungit gratiam; mais en termes négatifs : facienti quod in se est Deus non denegat gratiam.

946. — 6. Puis donc que le bon usage de la liberté naturelle n'a pas de rapport interne avec la réception de la grâce, on ne saurait le considérer comme une condition indispensable de l'aptitude naturelle et immédiate à la grâce. On ne peat pas davantage le considérer comme la condition générale, le point de départ ordinaire de la distribution régulière de la grâce, quand même on ne lui attribuerait qu'une importance négative; car cette valeur négative équivaudrait, dans le cas présent, à une valeur positive et ne ferait que remplacer le concours organique de la liberté humaine avec la grâce par un concours mécanique. On affaiblirait la différence qui sépare la préparation naturelle de la préparation surnaturelle, comme aussi la supériorité de la grâce sur la nature, d'autant plus qu'un concours régulier et purement mécanique ne répond nullement à la sagesse de Dieu, quand un concours organique est concevable. Aussi, la plupart des théologiens expliquent -ils l'axiome suivant, quand il doit valoir comme règle ordinaire de la distribution de la grâce : Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam (analogue à celui-ci : Deus non deserit nisi deseratur), ils l'expliquent dans le sens de : Facienti quod in se est y irihu^ gratise.On évite l'inconvénient

dont nous venons de parler en disant que Dieu, dans « certaines circonstances, » a égard au bon usage naturel de la liberté, qu'ayant la volonté générale de sauver tous les hommes, il ne refuse pas sa grâce en vertu d'une loi établie, mais l'accorde du moins à ces sortes de personnes qui font non pas ça et là, mais avec persévérance, ce qu'elles peuvent sans la grâce surnaturelle et ne s'en rendent pas indignes par leur propre faute ; car il peut la refuser, malgré sa volonté générale de sauver tous les hommes, à ceux qui abusent de leurs forces naturelles.

DÉVELOPPEMENTS

947. — Les semipélagiens eux-mêmes rejetaient la possibilité d'un mérite 6?^ cow^Zi^wo, et ils ne voulaient pas en général d'un mérite qui aurait pu nuire à la gratuité de la grâce. Aussi disaient-Us quelquefois que les actes de la liberté naturelle étaient de simples occasions dont se servait la divine miséricorde. Ils admettaient cependant une correspondance intime entre le désir, l'aspiration naturolle à la grâce (le velle sanari et salvari per gratiam) et l'obtention de la grâce. Ce désir, selon eux, devenait une occasion positive de l'accorder, et ils en faisaient le commencement d'une piété et d'une justice véritables. De là vient que les Pères, malgré toutes leurs réserves, soutenaient que ces actes établissaient un mérite, au moins dans l'acception la plus large du mot. On sait que le second concile d'Orange (can. 6 et 7) a rejeté tout mouvement vers la grâce, si léger qu'il soit, qui aurait pour effet de î obtenir, même en considération de la miséricorde divine. Autrement, l'homme posséderait dans l'ordre du salut quelque chose qu'il n'aurait pas reçu ; il serait quelque chose qu'il ne devrait pas à la grâce de Dieu. Or, sans la grâce divine il ne peut rien, pas même former uue pensée salutaire, et toute sa capacité vient de Dieu (d'après II Cor.^ III, 5, ixavoTïiç). Can. VI : « Si quis sine gratiaDei credentibus, « volentibus , desiderantibus, conantibus, laborantibus , » vigilantibus, studentibus, petentibus, quserentibus, pul- » santibus, nobis misericordiam dicit conferri divinitus, » non autem ut credamus, velimus vel haec omnia, sicut » oportetagere valeamus, per infusionem et inspirationem

» sancti Spiritus in nobis fieri confitetur, et aut humilitati » aut obedientise humanse subjungit gratise adjutorium, nec, » ut obedientes et humiles simus, ipsias gratise donum esse » consensit, resistit Apostolo dicenti : Quid habes. quod non » accepisii ? et : Gratia Dei sum id quod sum, » Can. vu : « Si » quis per naturse Yigorem bonum aliquod quod ad salutem » pertinet vitae seternae, cogitare, ut expedit, aut eligere » sive salutari, id est evangelicse prsedicationi consentire » posse confirmât, absque illuminatione et inspiratione » Spiritus sancti, qui dat omnibus suavitatem in consen- » tiendo et credendo veritati; hseretico fallitur spiritu, non » intelligens vocemDei inevangelio dicentis : Sine me nihil » potestis facere, et iliud A})Ostoli : Non quod idonei simus » cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufflcientia nostra » ex iJeo est. »

Il est vrai que dans ces canons il s'agit surtout de l'homme infecté du péché originel ; mais comme sa nature n'est pas changée et qu'elle ne saurait l'être au point de ne pouvoir plus demander et désirer par lui-même ce qu'il pouvait dans l'état de pure nature, ce qui est dit dans ces canons s'applique évidemment aussi à la pure nature. Une incapacité aussi radicale, dans la nature déchue, d'aspirer à la grâce sicut oporiet, ne s'explique que parce que la grâce est en soi infiniment supérieure à la pure nature. Voyez sur le « mérite » des semipélagiens surtout Cassien, Coll. xiii, cap. XIII ; Faust. Rheg., De grat. et lib. arb., lib. II, cap. iv; Ernst, Les vertus des infidèles (en allem.), p. 217 et suiv.

948. — A ne juger que sur les apparences, l'ancienne scoïastique, et presque généralement dans ses débuts, aurait souvsnt professe une opinion tout à fait analogue à celle des semipélagiens. Saint Thomas lui-même, dans ses premiers ouvrages (par ex. mil, dist. xxviii, qusest. i, a. 4), l'a vivement accentuée. Les expressions qui ont donné lieu à ces apparences viennent de ce que, en établissant la distinction rigoureuse de l'ordre surnaturel et de l'ordre naturel, on appliquait le terme de grâce à la « grâce élevante, » et plus exactement au don habitualiter elevans (voy. ci-dessus» n. 763). De là vient qu'à propos des bonnes œuvres qui précèdent l'état de grâce, lequel est le principe des œuvres proprement méritoires, on demandait si ces œuvres cons-

tituent elles-mêmes un mérite proprement dit relativement à la grâce.

Après une réponse négative, on demandait de nouveau si toutes ces bonnes œuvres, pour être seulement des dispositions, requéraient une grâce habituelle, c'est-à-dire, dans le cas présent, une vertu infuse, ou une grâce gratis data. On ne pouvait pas le soutenir au moins d'une manière générale, parce que la même question reviendrait à prop^^s de cette grâce habituelle, et notamment pour la vertu de foi, qui ne suppose point d'autre vertu. Il fallait donc, en tout cas, admettre chez les adultes, comme possibles et nécessaires, des dispositions à la grâce qui elles-mêmes ne reposassent pas sur une « grâce. »

Le princi.ie fondamental du semipélagianisme sur l'impossibilité d'une grâce actuelle prévenant la volonté et la mouvant extérieurement était si peu en jeu qu'on admettait, expressément ou tacitement, son existence et sa possibilité.

L'obscurité venait de ce qu'on ne distinguait pas assez nettement entre la disposition purement négative et indi^ recte et la disposition directe et positive, et aussi de ce qu'on ne faisait pas ressortir la différence des deux formes de Vauxilhim movens, correspondant à ces deux sortes de dispositions. Au contraire, on rangeait dans la catégorie des œuvres naturelles toutes les bonnes œuvres préparatoires faites hors de l'état de grâce ou sans la possession d'une vertu surnaturelle, et on classait l'influence motrice de Dieu dans la « motion commune » ou « l'influence générale, » nécessaire à toutes les bonnes œuvres.

Or, Alexandre de Halès et saint Bonaventure * exigeaient pour la « disposition suflisante » -< et ils entendaient par là une préparation directe et positive, — une grâce gratis data, distincte de l'influence générale, et saint Xhomas déclare dans ses deux Sommes ^ que toute préparation à la grâce (il entend par là une préparation directe et positive, la seule qui mérite ce nom sans restriction) est accompagnée d'une « motion spéciale, surnaturelle ou gratuite, » et il

* In II, dist. XXVIII, art. ii, qusest. 4.

• I Part., quœst. lxii, art. m ; I-II, quuist. cix, art. vi, et qucest. ex, art. iv t I Contra gent.^ lib. III, cap. ciLix, et, avec des restrictions déjà, Quœst. disp, . de verit., xxiv, art. v.

établit ce principe : Omnis prœparatio ad gratiam est ex çjratia. En parlant ainsi, a-t-il simplement changé de langage, comme le veulent Goudin et Billuart, ou a-t-il changé dldée, comme le croit Cajetan, nous ne nous en occuperons point). Nulle part, ce principe n'est motivé avec autant de rigueur que dans la Somme contre les Gentils, loc.cit., arg. 1 : « Quse- » libet res ad id quod supra se est, materialiter se habet. » Mate^-ia autemnon movetseipsam ad suamiperfectionem, » sed uportet quod ab alio moveatur. Homo igitur non » movet seipsum ad hoc quod adipiscaturdivinumauxilium, » quod supra ipsum est, sed potius ad hoc adipiscendum a » Deo movetur. »

D'après cela, l'axiome Facienti quod in se est... quand il doit énoncer la règle ordinaire de la distribution de la grâce, a été entendu, surtout par saint Thomas et saint Bonaventure, dans le sens de facienti ex viribus gratiœ. Cependant saint Thomas maintient ouvertement et en plusieurs endroits l'interprétation donnée ci-dessus {sub 5 et 6), afin de prouver que nul n'est privé de cette grâce, au moins pour longtemps, sans qu'il y ait de sa faute *.

Scot, au contraire (plusieurs scotistes n'osent le justifier, et Véga lui-même ^ ne le fait qu'avec peine), mais surtout Durand et les nominaiistes^ sans faire aucune distinction entre la disposition éloignée et la disposition prochaine, parlent des actes qui disposent à la grâce sanctifiante absolument comme s'il s'agissait d'actes purement naturels, et ils leur attribuent, même à ce titre, un mérite de condignOy quoiqu'il ne repose que sur l'acceptation de Dieu. Au vrai, il est difficile de nier que ces théologiens ne se rapprochent beaucoup des semipélagiens ; ils sont la cause que les réformateurs et les jansénistes ont accusé toute la scolastique de semipélagianisme ; et cependant, Durand excepté, ils n'admettaient pas ce principe fondamental des pélagiens que Dieu, da\:s ces sortes d'actes, ne meut pas « géné)'alement » la volonté au-dedans ; ils croyaient même que Dieu y exerçait une certaine influence « spéciale, » par une motion, un secours interne ou externe, bien que ce secours

-* * Suarez, De concursu, lib. III, cap. ii. ^ Opusc. quindecim, etc., qucest, xi.

ne fût pas suffisamment caractérisé comme surnaturel. — Voy^'' ^ur cette doctrine des anciens scolastiques Suarez, luc. cit.; Tanner, in I-II, Disp. vi. qusest. m, le plus détaillé et le meilleur; Duplessis d'Argentrée, Observ. in testim. vet. Scholasticorum, et, d'après lui : Palmieri, Tract, de grat., ihes. xlvi ; — contre Vasquez, disp. lxxxix, xci, xccLix, qui ne voit pas de différence entre cette doctrine et le semipélagianisme.

949. — Molina, dans la partie positive de sa doctrine, donne également lieu de croire qu'il attribue à la nature, comme les semipélagiens, la force de se disposer, d'aspirer positivemeiit et directement à la réception de la grâce par des actes volontaires. Et, cependant, on a prouvé mille fois que toute la théorie moliniste était incompatible avec une pareille doctrine ; elle est même, sous ce rapport, beaucoup plus accentuée et plus sévère que celle de plusieurs thomistes (tels que Cajetan et Dom. Soto), avant et immédiatement après le concile de Trente *. Molina prétendait seulement que Dieu, dans la dispensation de la grâce, s'accommode â la nature. Selon lui, dès que l'on peut attendre que la volonté naturelle, étant donnée ses dispositions présentes, concourra à la grâce, dès qu'elle aspire de toutes ses forces à la foi ou à la just'ce. Dieu est prêt à lui donner sa grâce, afin de faire de cet effort un effort salutaire et surnaturel, afin de fonder avec la grâce prévenante un effort supérieur qui ait sa racine en elle seule. Ainsi, Dieu profiterait généralement des dispositions naturelles de la volonté, de la même manière qu'il utilise d'ordinaire les occasions extérieures, les bonnes pensées, la lecture des bons livres, la prédication, pour produire dans l'âme des mouvements surnaturels.

Du reste, cette théorie d'un concours immédiat et régulier (le la grâce prévenante avec les eflorts naturels de la volonté, ou plutôt de la « concurrence de la grâce avec l'usage présupposé de la liberté naturelle, » ne se rattache pas essentiellement aux autres principes du molinisme. Aussi peu la font-ils valoir dans cette rigueur. Ripalda (loc.

' Voyez les détails dans Bastida, Congreg. de auxil.j dans Liv. Meyer, loc. tit., p. 418 et 457.

cit., disp. xx) est presque le seul qui le fasse avec insistance; il rétend à tous les efforts naturels, même des païens. Il n'y a d'essentiel dans Molina que Ja concurrence de la liber é naturelle « avec » et à « cotu » uo la grâce auxiliaire, dans la production des actes surnaturels, « après » que la liberté a été ornée de la grâce prévenante et avec son influence excitante (voy. ci-dessus^ n. 784). Cette doctrine est généralement acceptée par les molinistes. La première opinion est tellement différente de celle-ci, qu'elle serait encore concevable en soi quand même on suivrait sur ce dernier point l'opinion thomiste, et réciproquement.

950. -— La première opinion moliniste est suspecte par les raisons que nous avons données ci-dessus (sub. 6). La comparaison qu'emploie Molina pour établir que la grâce se ]^attaclie régulièrement aux influences extérieures naturelles explique très bien son intention de n'attribuer aucun mérite à l'usage naturel de la liberté, mais elle ne convient pas à tous égards. Autre chose, en effet, est que la grâce se rattache à un mouvement parti de la volonté, et autre chose qu'elle se rattache simplement à n'importe quelle cause naturelle qui agirait sur la volonté même, et dont la grâce se servirait pour influencer la volonté d'une manière surnaturelle. Dans le premier cas, la grâce apparaît toujours comme venant à la suite de la volonté (pedissequa voluntatis), — bien que ce ne soit pas dans le sens semipélagien, lequel suppose essentiellement la priorité de la volonté, et qu'elle ne soit pas produite ou provoquée par ses efforts. Or, il n'en est pas ainsi dans le second cas.

Il vaut encore mieux comparer les efforts libres et naturels de la volonté, ou plutôt les bonnes dispositions qui en résultent dans la volonté, avec la connaissance naturelle de la révélation extérieure (voy. tome I, n. 799 et suiv.), ou avec les penchants innés de la volonté même, comme quelque chose que la grâce peut et doit utiliser dans son exercice. Dans ce cas, il n'importe plus que ces actes soient libres et qu'ils soient des mouvements naturels. Si l'on envisage ainsi « l'emploi » des qualités qui appartiennent naturellement à l'homme ou qu'il acquiert par l'exercice de sa liberté, on peut parler d'un attachement de la grâce au

caractère personnel et naturel du sujet; on peut dire qu'une aptitude personnelle pour la foi est positivement produite par les libres et naturels efforts de l'individu.

Nous achèverons de parler de l'application effective et concrète de ces doctrines, et surtout de l'axiome Facienti quod in se est... en traitant de la grâce de Jésus-Christ.

951. — D'après tout ce qui précède, la nature ne possède qu'une simple aptitude a recevoir la grâce, et cette aptitude n'a aucun rapport avec sa réception effective. Il dépend de Dieu de l'accorder; la créature ne peut ni la réclamer comme un droit, ni l'acquérir, ni se rapprocher d'elle par ses propres efforts, ni la préparer. Tout ce- qui lui est possible à cet égard, c'est de connaître la grâce qui lui est offerte du côté de Dieu par la révélation extérieure; mais alors ce n'est plus la créature qui s'approche de la grâce, c'est la grâce qui s'approche de la créature et la révélation extérieure n'est elle-même qu'une disposition matérielle qui prépare à recevoir avec esprit de foi, au moyen de la grâce intérieure et prévenante, la révélation. (Voy. t. II, n. 804 et suiv.)

§ 172. ic apport de la nature à la grâce (continuation). — Vocatioh miséricordieuse de la nature à. la grâce. — Participation surnaturelle de la liberté naturelle à l'acquisition et à la réception de la grâce; ou entrée progressive dans l'état de grâce

(motus ad gratiam).

Ouvrages à consulter : Thoin., Contra gent., lib. III, cap. cilix; I-II, qusest. cxii. La plupart des matériaux se trouvent dans les théologiens, aux endroits où ils traitent de la préparation à la justification du péchen.r, d'après I Part., qusest. cxiii, et in IV, dist. XVII : surtout Salmant. (et Comp. Salmant.^ tr. xiv, disp. i, dub. 6); Goudin, De grat., quœst. vi: Reding, De grat., qusest. iv, a. II ; Suarez, De gr., lib. VIII, cap. iv f;t seq., et lib. XII^ cap. XXXVII. Sur la transmission de la grâce primitive, Suarez, De ang.y lib. V, cap. viii, et De opif., lib. III, cap. xix.

952. — I. Puis donc qyie la créature n'est ordonnée à sa fin surnaturelle que par la grâce, et que la nature ne peut

lui offrir qu'une simple disposition, il s'ensuit que la destination à la grâce n'est pas, comme la destination à la fin naturelle, donnée avec la nature; elle dépend d'une vocation particulière du côté de Dieu. — De plus, comme cette vocation est absolument libre de la part de Dieu, soit en général, soit par la manière dont elle s'accomplit, il s'ensuit encore qu'il n'est pas nécessaire que la concession de la grâce concorde avec la création de ia nature. — Enfin, comme la grâce suppose dans la nature non pas une matière inerte, mais une nature achevée, spirituelle, douée de liberté, il n'est pas non plus nécessaire qu'elle soit accordée, comme les propriétés naturelles, sans égard au concours antérieur et préparatoire du sujet. La vocation, au contraire, peut avoir lieu sous la forme d'une offrande de la grâce ou d'une invitation â la recevoir, en sorte que sa réception effective dépende d'une libre action exercée par celui qui est appelé, d'un mouvement vers la grâce (conversio ad gratiai' ). Ainsi la destination à la grâce se présente comme une vocation, un « appel » véritable, soit parce qu'elle s'adresse à la liberté de celui qui est appelé, soit parce qu'elle est un actp. de cette liberté même.

953. — A ce double point de vue, la vocation à la grâce offre de l'analogie avec l'état d'une personne qui est appelée d'un rang inférieur à la dignité d'enfant adoptif ou d'épouse d'un prince. Cependant, comme la concession de la grâce implique dans notre cas une véritable renaissance, une création nouvelle, il faut que la prévenance de la personne appelée non-seulement soit excitée par une offre extérieure, mais éveillée et produite par une influence interne, par un attrait du côté de l'appelant, afin qu'il puisse être répondu à l'appel d'une manière proportionnée à la sublimité du but. Il faut donc que l'effort, le mouvement cie ia créature vers la grâce soit, subjectivement et objectivement, un effet de la vocation divine et qu'il soit déjà amené en soi par une grâce surnaturelle.

Cette grâce, en tant qu'elle fonde et précède la grâce graUim faciens ainsi que le libre arbitre, on la nomme grâce prévenante, et en tant qu'elle est l'organe de la vocation divine, grâce de vocation, ou mieux : « grâce d'inspiration, » afin d'exprimer son efiîîcacité interne. Et cette grâce,

pour que la créature continue de se mouvoir dans la direction de la grâce gratum faciens, ne doit pas être purement excitante (gratia excitans), mais aussi auxiliaire, fécondante fgratia adjuvans *). Ainsi, quand on (dit que la créature se meut vers la grâce, il faut toujours entendre que le mouvement est imprimé de Dieu et qu'il est une partie intégrante du bienfait qui vient tout entier de lui.

954. — Ce mouvement de la créature vers la grâce est donc essentiellement surnaturel dans son but, dans son principe et en lui-même; la liberté naturelle n'y agit qu'autant qu'elle est mue et excitée, soulevée et supportée par la grâce, mota et excitata (Conc. Trid., loc. cit.). Cependant, comme il ne suppose pas encore l'état proprement surnaturel de la nature et de sa liberté, la dignité et la fécondité des enfants de Dieu, mais qu'il doit seulement y conduire, il se présente toujours, à côté de la grâce yratum faciens comme un mouvement parti de la nature et de la liberté naturelle, et accompli dans l'état de nature. On peut donc considérer l'exercice actif et le concours de la liberté dans cet exercice comme une fonction surnaturelle de la liberté naturelle.

955. — La doctrine de l'Eglise ne suppose la possibilité et la nécessité de ce mouvement de soi-même vers la grâce qu'au concret, par rapport à la grâce de justification, telle qu'elle est donnée au pécheur, où la « conversion à Dieu » est en même temps « l'aversion du péché, » la conversion proprement dite. Mais cette doctrine implique en même temps la possibilité d'une conversion dans le sens de se tourner vers Dieu comme auteur de la grâce en général» conversion qui peut aussi avoir lieu dans la créature exempte de faute. Ici « la conversion » se présente exclusivement comme un effort, une ascension active par laquelle la. créature, sortant de la bassesse naturelle de son éloignement de Dieu, s'élève à la société surnaturelle de Dieu

I qu'elle doit obtenir dans la grâce sanctifiante par une « élévation passive. » Il s'agit donc de savoir quelle importance, quelle nécessite s'attache à cette conversion à Dieu, envi-

! sagée dans son essence, en ce qui concerne l'entrée dans

* Voy. Conc. Trid.^ sess. vi, cap. v, et can. 3 et 4.

l'état de grâce, ou au point de vue de la disposition ou préparation à la grâce, soit dans la justification, soit hors de la justification du pécheur.

956. — Le terme de « conversion à Dieu, » dans ce sens purement positif, est déjà fréquent dans saint Augustin. Il réunit d'une manière permanente la « formation » de la « créature spirituelle » du côté de Dieu, à la conversion à Dieu qui en est la condition ^, et il réduit celle-ci à un « rappel » (revocatio) de la « créature informe à son principe. » Comme saint Augustin en parle surtout à propos des anges, c'est également à leur sujet que les scolastiques, entre autres saint Thomas, s'occupent principalement de la 4f conversion » dans son rapport à la grâce 2. Cependant, même dans la doctrine de la grâce où il s'agit surtout de l'homme, saint Thomas traite de la préparation à la grâce ^ en la séparant de la préparation de la justification de l'impie ^. Et comme saint Augustin parle aussi de la « conversion » jointe à la « formation, » à propos de la formation du monde matériel, et qu'il entend par là non seulement la conversion qui vient des efiorts personnels de l'individu, mais encore et surtout la conversion passive par laquelle Dieu attire à soi la créature et la dispose à être formée par lui, plusieurs théologiens, surtout des thomistes ^, dans la théorie de la grâce, entendent par conversion qui dispose â la grâce ijratum faciens, soit l'attrait divin actuel, qui provoque la libre conversion de la créature, soit l'infusion des vertus surnaturelles, surtout de la charité (voy. ci-dessus, n. 818). Il y a donc, dans ce dernier sens, une « conversion » qui dispose à la- communication de la grâce, même dans le baptême des enfants, et aussi, selon plusieurs théologiens, à la justification d'un adulte qui n'a que des sentiments d'attrition ; le sacrement ajoute à

* Par exemple dans De Gèn. ad litt., lib. I, cap. iv. Voyez ci-dessus n. 271.

* Voyez S. Thomas, I Part., quœst. lxii, art. ii et m. 3 1-II, quœst. cxii.

^Ihid.y quœst. CKiii.

s Voyez Goudin, Zoc. ctt.

' l'attrition la diarité habituelle, et celui qui a l'attrition devient par là aussi immédiatement disposé à obtenir la grâce gratum faciens, que celui qui a la contrition reçoit la charité habituelle en s'excitant à l'acte de charité.

957. — II. Le « mouvement de la créature vers la grâce, » motus iid gratiam, consiste essentiellement dans une aspiration et un effort volontaire vers la grâce, puis dans une disposition à agir d'après ses inspirations, à se donner à elle, jointe à Tespoir de l'obtenir; cela suppose que la foi sert de guide au désir et aux bonnes dispositions, et d'appui à la confiance. Ce mouvement est parfait dans son genre dès rue la disposition arrive à exercer ^ous les actes de la vie de la foi, et par conséquent aussi ceux de la charité; dès que l'effort vers l'union surnaturelle avec Dieu contenue dans la vie de la grâce dom.ine déjà dans l'acte de l'union parfaite.

958. — Par son importance, le mouvement vers la grâce offre tout d'abord 1^ le caractère d'une disposition, d'une préparation positive (dispositio et prœparatio) à recevoir ou à posséder la grâce comme une forme supérieure que le sujet doit recevoir ou qui doit être infusée en lui comme un principe de vie surnaturel ; ce principe ajoute à l'aptitude naturelle de la créature, à la simple possibilité de recevoir la grâce, une aptitude positive qui tend directement et formellement à la recevoir et qui commence •? la recevoir. Par ce moyen, la grâce n'est pas reçue seulement d'une manière passive : elle est acceptée, accueillie formellement d'une manière qui correspond [à, sa valeur (acceptatio, chez les théologiens ; susceptio, conc. Trid., sess. vi, cap. vi). Cette aptitude plus excellente consiste en ce que le sujet témoigne par tous ses actes la haute estime qu'il fait de la grâce, et assure son libre exercice. Il se trouve dans un état proportionné à l'excellence surnaturelle de la grâce, et il procure à la grâce une existence et une efficacité correspondantes à sa nature.

Cette préparation et disposition, quoique purement morale en elle-même, offre cepandant de l'analogie avec la disposition physique de la matière à recevoir une forme, surtout avec cette disposition par laquelle l'action généra-

tive de la nature rend le corps humain, en l'organisant, apte à recevoir une àme. Comme il s'agit, en effet, de part et d'autre, de recevoir un principe de vie, il faut dans l'un et l'autre cas, en vue du but à atteindre, une préparation conforme à la nature de l'objet, c'est-à-dire une préparation qui s'adapte à la fin par une qualité interne. Seulement, dans notre cas, la qualité interne de la préparation consiste précisément dans son caractère surnaturel.

De même donc que sur le terrain de la nature, l'infusion de l'àme a lieu conformément à l'ordre naturel, dès que l'organisation du corps est achevée ; de même ici, conformément à la loi de l'ordre de la grâce, l'infusion de la grâce s'accomplit dès que le sujet appelé à la grâce s'est rendu complètement apte à la recevoir, qu'il est prêt et résolu à poser immédiatement tous les actes de la vie de la grâce, et de l'acte le plus élevé, la charité; de sorte que le dernier acte de préparation à la réception est immédiatement et inlailliblement suivi de la réception même.

959. — 2^ Mais on peut et on doit encore considérer le mouvement vers la grâce surtout comme une conversion vers Dieu en tant qu'il est l'auteur de la grâce, afin de la recevoir de lui comme un don et d'entrer avec lui dans une société amicale. Sous ce rapport aussi , le mouvement demeure toujours une simple préparation à la réception de la grâce, parce que la grâce est un pur don et que le mouvement n'a pas la valeur d'un mérite, d'un droit proprement dit. Cependant, la grâce prévenante et la vocation divine à la grâce sanctifiante qui se révèle dans cette grâce prévenante assurent à ce mouvement toute la valeur qu'ont parmi les hommes les sentiments que témoigne à un prince une personne de basse condition ; il prépare l'âme à recevoir les plus riches dons de Dieu et à entrer dans son amitié. Il peut donc aussi amener d'une certaine manière la concession effective de la grâce sanctifiante, nouer les rapports d'amitié avec Dieu du côté de la créature qui doit y entrer, de sorte que la concession de la grâce de la part de Dieu soit considérée comme une récompense accordée aux efforts de la créature.

Il peut donc y avoir entre les efforts de la créature et la condescendance de Dieu un rapport de convenance, de cor-

respondance intérieure, suivant ces belles paroles de l'Ecriture sainte : Convertimini ad me et ego convertar ad vos. et : Qui diligit me, diligam ewn. Quand la conversion à Dieu est parfaite par la charité, le rapport devient si étroit, qu'il entraîne immédiatement et infailliblement la concession de la grâce, et que Dieu de son coté établit immédiatement et infailliblement le rapport d'amitié.

960. — Quant à l'expression technique qu'il convient de donner à l'influence que la « conversion à Dieu » exerce sur la concession de la grâce, les théologiens sont partagés : les uns l'appellent une disposition de congruité; les autres, une force impétratoire; les autres un mérite de congmo. Ces trois formules, bien entendues, sont également admissibles; car a) le désir de la grâce inspiré par la grâce prévenante, l'emploi assidu et reconnaissant des secours déjà obtenus semblent indiquer qu'il y a convenance de la part de Dieu (congrmim) à remplir ce désir et à donner à celui qui profite si bien de ses dons toutes les autres grâces auxquelles il l'a appelé. &)Le désir inspiré de Dieu, la confiance en sa bonté et en ses promesses, confiance supportée par la foi, a la force naturelle d'obtenir la concession de la grâce de Dieu, par l'invocation de sa bonté et de sa fidélité, c) Enfin, les dispositions où l'on est de satisfaire à toutes les exigences de 1 amitié de Dieu, surtout en lui offrant ce que la créature a de plus excellent, la charité , en un mot, l'abandon amoureux de soi-même revêt en quelque sorte le caractère d'un service rendu à Dieu, et la grâce peut être accordée en compensation. Il a donc le caractère d'un mérite, mais seulement de congrue, car il ne fond pas un rapport de droit, mais une convenance à répondre par un retour d'amitié.

Le terme le plus large à la fois et le moins captieux pour exprimer toute l'efl^cacité de la conversion à Dieu est indubitablement celui dHmpetratio, que le concile de Trente (sess. XXIV, cap. iv) applique à la pénitence; il dit plus que celui de congruitns, sans toutefois éveiller la pensée d'un mérite qui nuirait à la sublimité et à la gratuité de la grâce ; il montre simplement qu'on obtient par l'humilité un bien excellent et immérité. Ce qui constitue la véritable valeur de la charité dans la disposition parfaite et pro-

cliaine, c'est qu'elle permet à la créature de demander la grâce précisément afin d'être par cette grâce agréable à Dieu et de vivre pour lui, et c'est de;:là que l'attente impétratoire de l'accomplissement du désir tire toute sa force.

961. — 30 Les deux fonctions du mouvement vers la grâce que nous venons d'expliquer ont entre elles une liaison si étroite qu'on peut à peine les démêler. La première a plutôt le caractère d'une opération physique, pour donner une forme supérieure au sujet qui la reçoit; la seconde , le caractère d'une opération morale dans les rapports d'une personne avec une autre personne.

La forme supérieure est recherchée et accordée à la fois comme un présent et un gage d'amitié, et, réciproquement, le présent et le gage sont recherchés et accordés comme ' une forme supérieure du sujet. De plus, non-seulement ce sont les mêmes actes matériels du côté du sujet qui contiennent la double opération ; mais l'acte qui dispose à la grâce, l'acte par lequel le sujet se rend digne de la recevoir et qui est disposé de manière à correspondre à la dignité de la grâce (congruitas cum gratia ipso), est aussi un élément formel de sa dignité à recevoir la grâce, congruitas coUationis gratiœ.

Ce double caractère physique et moral du mouvement vers la grâce est ainsi formulé par les anciens théologiens : de même que le rapport de Dieu à la créature, en tant qu'il implique la production réelle et la liberté de l'amitié, doit être envisagé comme un mariage mystique; de même, la libre prévenance de la créature avant et pendant la grâce représente les fonctions qui correspondent à ce mariage mystique, mariage du côté de l'épouse de Dieu, soit au point de vue des fiançailles avec Dieu, â qui la créature se donne et se consacre, soit en ce qui regarde la réception de l'influence productive de Dieu, laquelle devient ainsi une véritable « co nception de la semence du Verbe. »Et ces deux fonctions sont ici tellement enchaînées l'une à l'autre, que dans le cours normal de l'œuvre de la grâce elles coïncident et se pénètrent à son sommet. Dès lors, eh effet, que la créature s'engage et se consacre à Dieu par l'acte de charité, elle est régénérée par la grâce, et l'acte par lequel elle sollicite la grâce est le même par lequel elle la reçoit en elle comme

dans un sujet préparé à la recevoir. De même, enfin, que le rapport de ia nature à la grâce trouve son expression dans la puissance obédientielle; de même, la conduite de la créature, avant la réception et pendant la réception effective de la grâce, se présente comme un acte obédientiel qui a une signification mystérieuse, analogue à celle du fiât dans la conception du Verbe éternel parla Vierge Marie.

962. — Ainsi le mouvement * de la créature ^^^rs la grâce, par cela m.ême qu'il est une coopération à la grâce prévenante, est aussi une coopération à r'introduction de la grâce gratum faciens ; car il la prépare, il l'obtient, il y concourt. Il fait donc partie des causes de la « gratification » et de la « sanctification, » bien que le concile de Trente ne le range point parmi les causes de la justification, afin de prévenir les malentendus du côté des réformateurs.

DÉVELOPPEMENTS

963. — Les thomistes, en traitant du mouvement vers la grâce, relèvent surtout sa valeur comme disposition physique ad gratiam ut formam informantem, et cela dans un double sens : ils disent que la disposition prépare « immédiatement, » suivant ce qu'elle est dans le sujet, et non pas telle qu'elle paraît aux yeux de Dieu, qu'elle prépare « naturellement, » en vertu de la qualité qui lui est propre et de son rapport interne à la force qui est à recevoir. Et ils entendent par là non -seulement les actes libres, mais aussi les vertus infuses avant la grâce, natura x^el tempore prius 2.

Les scotistes, au contraire, ainsi que d'autres, relèvent exclusivement la disposition moraie à la grâce ut donum a Deo dandum, ou la susceptibilité qui rend la créature digne aux yeux de Dieu de recevoir la grâce. Plusieurs cependant font ici de la dignité une simple complaisance de la part de Dieu, et non une dignité intérieure ; de là vient que ces

• Littéralement : « le mouvement de soi. » — « Les mots reçus (T autopsie et peut-être (ïautocratie semblent demander celui à'autocinésie pour exprimer le mouvement de soi. » (De Maistre, Examen de la philosophie de 1 Bacon, t. II, p. 60. — Note du trad.)

' Voyez Gonet, Be grat., disp, iv, art. Lxili; Compend. Salmant,§ tract, xjv, disp. i, dub. 6, § 3.

théologiens, ainsi quenoas l'avons vu plus haut, pouvaient être tentés de voir dans les actes de la liberté une disposition prochaine à la grâce. Les thomistes ne rejettent pas en soi Tefficacité morale de la disposition, comme dignité aux yeux de Dieu; ils lui donnent seulement une base plus ferme et la précisent avec plus de netteté, comme efficacité interne et réelle, parce qu'ils relèvent davantage le caractère surnaturel de la disposition ; seulement ils ne la mettent pas au premier plan.

De même le concile de Trente (sess. xxvi, de justif.) parle simplement d'une disposition et préparation, qui a son point culminant dans « l'acceptation volontaire de la grâce; il ne parle point d'une influence sur la concession même, afin d'exclure toute apparence d'un mérite proprement dit qui serait contenu dans les dispositions, ce qui nuirait à la gratuité de la grâce et aux mérites de Jésus- Christ. Le concile voulait aussi et devait, en face des réformateurs, montrer que la préparation à la justification est, par-dessus tout, une préparation interne, une introduction en rapport avec l'intimité de la justification. Or, l'efficacité morale des actes du sujet n'a rien à faire avec cette préparation ; les réformateurs eux-mêmes, dans un certain sens, en attribuaient une pareille à la foi. Sous ce rapport donc, la différence avec les catholiques était moins une différence formelle qu'une différence matérielle, relative à l'étendue et à la qualité des actes impétratoires.

964. — Cependant comme le concile lui-même, dans sa doctrine de la pénitence {sess. xxiv), parle d'une grâce impétratoire, et que cette expression est commune dans l'Ecriture sainte et dans les Pères, il est hors de doute qu'on peut admettre l'idée d'une acquisition de la grâce ou d un mérite dans le sens large, c'est-à dire d'une dignité qui s'acquiert par des actes ^. Saint Augustin 2 notamment conclut de là que la foi obtient aussi (impetrat) la justification, parce que celle-ci n'est pas sans mérite (neque ipsa remissio peccatorum sine rnerito est, si fides hanc impetrat),

1 Voyez Bellarm., De justif., lib. I, cap. xxi; Suarez, De grat., lib. XII, eap. xxxvii.

2 Epist. ciciv, al. 105, n. 9.

Chez les Pères, dans leur lutte contre les pélagiens, le terme de « mérite » était l'expression technique pour désigner la valeur salutaire des bonnes œuvres; il indiquait la conséquence nécessaire de la droiture et de la bonté intrinsèques des œuvres, et il était un des termes dont on se servait pour montrer que ces œuvres sont agréabltis à Dieu. Comme c'était là le point essentiel dans la controverse pélagienne, les Pères ne faisaient pas même de diâérence entre le mérite de condigno et le mérite de congruo. Mais ici le mot meritum ne doit pas se traduire par « mérite ; » il signifie dignité.

L'ancienne scolastique employait souvent meritum dans un sens aussi général que le faisaient les saints Pères ; mais il exprimait alors deux espèces contenues dans un genre : l'une, le mérite de condigno, qui implique un droit; l'autre, le mérite de congruo, qui n'implique pas de droit. D'après cela, tous les actes surnaturels, antérieurs à l'état de grâce, i-ouvaient et devaient être appelés « mérite, » mais seulement de condigno. D'autre^, fois on employait ce terme pour désigner le mérite dans le sens plus restreint de « travail digne de récompense, » fondant un droit ; dans ce cas, il fallait refuser le nom de mérite à tous les actes qui précèdent la justification.

Plus tard, la scolastique attacha au mérite de congruo un sens plus restreint; elle ne donna pas ce nom à ce qui rend imparfaitement digne, ni par conséquent à la simple congruité ou impétration, mais à ce qui partage avec le mérite proprement dit le caractère d'une œuvre ayant en soi une véritable valeur, et en retour duquel le bien dont on se rend digne peut être donné de Dieu. Mais on n'admettait jamais qu'il y eût égalité entre ce qui est donné et ce qui est rendu; il n'en résultait pas un droit formel, mais seulement une sorte de « droit amical. »

Or, un tel mérite de congruo ne peut pas, selon l'opinion générale, revenir à tous les actes qui disposent à la grâce, mais tout au plus au dernier et au plus élevé, à la charité. Plusieurs théologiens le refusent même à celui-ci, soit parce qu'un droit amical suppose avec Dieu des relations amicales * ;

* Gonet, De justif., disp. ii, art. vin.