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ment de Leibniz qui réunit en sa personne les tendances de Gassendi et de Descartes, et surtout du vulgarisateur de sa philosophie, Chr. Wolf. Le grand LEIBNIz rêvait de réduire toutes les vérités de raison à une façon de calcul, et concevait le véritable procédé scientifique comme « une chaîne de définitions ». Il fraya le chemin à cette méthode appelée par lui-même « la méthode mécanique ». À propos d’une polémique autour du droit naturel, il dit de la méthode des sciences morales : « Je voudrais qu’il existât un traité qui, partant de définitions claires et fécondes, déduisît, comme par un fil, des conclusions certaines de principes certains, qui établit, par ordre, les fondements de toutes nos actions et des exceptions permises par la nature » *%). A l’encontre de Descartes, ce philosophe a reconnu la valeur du syllogisme et préparé la voie à un nouveau genre de scolastique, introduit par Chr. Wolf. Il ne se séparait pas complètement des traditions d’une scolastique tombée en décadence, tout en lui reprochant un « fatras d’inutilités ». Leibniz, autant que par la méthode, agissait par certaines de ses idées sur les milieux catholiques. On ne peut guère plus que lui exalter le progrès des lumières. Eclairer, voilà l’œuvre qui, selon lui, s’impose avant tout. Rien n’est plus fort que la vérité, dit-il, si on s’attache à la bien connaître et à la faire valoir ?). Leibniz a mis à l’ordre du jour cette conception rationnelle de la religion qui sera caractéristique pour le siècle des lumières. Il flétrit volontiers, comme entachées de superstition, les formalités de la dévotion, à savoir « les cérémonies de la pratique » et « les formulaires de la croyance ». La solide piété, c’est la lumière et la vertu ?7). La pensée de Leibniz favorise un certain déterminisme moral et se rapproche, en cela, de l’empirisme psychologique des utilitaires. La liberté suit toujours le motif prépondérant. Il n’y a pas de liberté d’indifférence ; car « rien ne se fait sans raison ». Une pareille liberté serait même immorale, puisque la moralité enveloppe l’amour du bien. Aimer le bien, c’est s’y complaire ». Nous ne voulons, à la vérité que ce qui nous plaît », dit Leibniz. Il se rencontre ici avec B. Pascal qui, en conformité avec l'Ecole janséniste, se réclame de $S. Augustin pour affirmer : « ce qui délecte l’homme davantage, l’attire infailliblement » ?s). Sous l’influence du rationalisme utilitaire, le déterminisme psychologique de Leibniz fut

25) Monita quaedam ad Sam. Puffend. principia, éd. Dutens (1768), vol. 4, sect. III, p. 275 s.

26) Cf. Prat, Leibniz, 1915, p. 281 s.

27) Parar, I. c. p. 303 ss.

28) 1. c. p. 250 ss. — On sait combien cette manière de comprendre le mobile de la moralité, était dominante chez les théologiens français de cette époque, et combien peu l’on a su découvrir dans les Maximes des Saints, de FÉNELON, cette conception juste de l’amour rationnel du bien pour lui-même. Cf. L c. p. 254. à

poussé à l'excès jusqu’à provoquer la réaction brutale de la morale kantienne. Tout ce mouvement se reflète dans les manuels de théologie morale catholique. Pendant assez longtemps ces moralistes parleront le langage de Leibniz, et pour exprimer qu’il faut obéir à la loi morale, ils diront que l’homme doit s’y complaire, y prendre son plaisir, comme si la sensibilité pouvait être l’objet d’un précepte. D’autres points encore de la philosophie de Leibniz ont eu leur répereussion dans la littérature de théologie morale, en particulier les doctrines que ce monde est le meilleur des mondes possibles, et que le mal vient de ja limitation nécessaire des créatures. Ces thèses résultent, en dernier Heu, de laffirmation fondamentale que le principe de raison suffisante ne peut souffrir d'exception.

La philosophie de Leïbniz s’est répandue dans les milieux catholiques surtout sous la forme spéciale que Chr. Wozr (1679- 1754) lui avait donnée. Sous la maïn de ce philosophe, la méthode mécanique ou mathématique que Leibniz avait su rendre féconde, se transforma en un lourd appareil d’où la vie s’était retirée. Ses nombreux ouvrages affichent, déjà dans leur titre, la prétention de présenter la philosophie « methodo scientifica ». Cette méthode aride et fastidieuse, qui veut tout démontrer avec une précision mathématique pousse à l’extrême la division systématique des matières. Ceci apparaît dans les manuels qui répandent cette philosophie dans les écoles, même dans les catholiques, et la proclament fièrement la philosophie parfaite *). Wolf professe, à l’exemple de Leibniz, un rationalisme pieux et plein d’égards pour les croyances religieuses. Ce qui de ses idées nous intéresse le plus ici, c’est la conception du bien moral. Son enseignement sur ce point a dominé chez les moralistes catholiques jusqu’à l’avènement de Kant. Il ne comprend rien à cette doctrine de la morale chrétienne, qui considère Dieu comme le bien suprême. Pour expliquer la moralité humaine, il néglige ce qui rend au devoir sa valeur absolue, et ne s'intéresse qu’aux suites, c’est-à-dire à l’utilité de l’acte humain. Ce qui nous fait progresser dans la perfection, dit-il, est conforme à notre nature, et ce qui nous retarde, lui est contraire. La fin de notre activité morale consiste donc à aller, dans un progrès continu, d’une perfection particulière à une autre, et à éviter en cela toute imperfection. Cette vie parfaite, qui est le bien suprême, renferme nécessairement la félicité. Se rendant compte de ses progrès continuels dans la vertu, l’homme s’en réjouit et y trouve un plaisir ininterrompu. Le déplaisir ne provient que de l'aspect d’une imperfection. Le bien moral continuellement réalisé nous assure

29) Cf. Fr. Chr. BAUMEISTER, Philosophia definitiva, hoc est definitiones philosophiæ ex systemate celeb. Wolfii in unum collectæ. 4. éd. 1740 ; et son Cours élémentaire, introduit dans les écoles catholiques : Elementa. philosophiæ recentioris usibus iuventutis ecclesiasticae accommodata, 1747.

un plaisir constant #). Cette théorie étrange, désignée par le terme de « perfectionnisme », loin d’ouvrir des horizons infinis aux aspirations de l’homme, assimile la marche de la vie humaine à celle du raisonnement scientifique suivant la méthode impeccable proposée par notre philosophe. Allant d’un progrès particulier à un autre, en évitant toute imperfection, chacun peut réaliser l’idéal de cette morale terre à terre, qui hantera si long-

temps l’esprit des moralistes dans la seconde moitié du XVII siècle.

Le rationalisme superficiel, nettement accusé chez Wolf, fut, en Allemagne, érigé en système par la philosophie dite populaire qui est à jamais caractérisée par le mot «Aufklärung ». Ces libres-penseurs renonçaient à la méthode syllogistique de l’école wolfienne, pour cultiver le genre populaire. Faire appel au bon sens contre toutes sortes de superstition, de fanatisme et d’intolérance, amener la victoire des lumières sur les ténèbres du passé, afficher des tendances libérales, voilà le programme de l'activité fiévreuse de ces « philosophes populaires », dont les noms se rencontrent souvent chez les moralistes catholiques, p. ex. Mendelssohn (+ 1786), Jerusalem (+ 1789), Garve (+ 1792), Teller (f 1804), Nicolaï (f 1811) #1). Les manuels du philosophe éclectique J.-G.-H. FEDER (1740-1821) ont joui d’une grande réputation #). Sa morale est imprégnée des principes utilitaires d'Helvétius. La tendance pratique de la philosophie populaire est encore représentée par le philanthropisme qui travaille à propager les lumières surtout au moyen de réformes pédagogiques. Les moralistes catholiques ont subi l’ascendant de ces pédagogues assez méritants. J.-B. Basepow (1723-1790), qui se ressent de l’évangile de Rousseau, s’efforçait avec ses amis Campe et Salzmann, d'organiser l’éducation sur la base du cosmopolitisme. Il remplaçait l’étude des humanités par l’enseignement du français, et la religion positive par des principes philanthropiques #:).

30) Worr, Vernünftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen zur Befôrderung ihrer Glückseligkeit (Halle, 1720), p. 18, 28 ss, 33 s.

31) TELLER, pasteur à Berlin, a publié : Die Religion der Vollkommenen (1792), où il prétend enseigner une morale supérieure à celle de l'Evangile. — Nicozraï a étendu son influence jusque dans les milieux catholiques, par ses publications périodiques : Allg. deutsche Bibl. (1762-92), et Neue allg. d. Bibl. (1793-1805).

32) Son: Traité des principes généraux de la philosophie pratique (1792) fut, par une Instruction impériale et royale, recommandé aux Facultés phiiosophiques en Autriche.

33) Basepow, Das in Dessau errichtete PRHPRCANPEES eine Schule: der Menschenfreundschaft für Lehrer und Lernende (1774). Un prêtre catholique, le chanoine Brabeck, à Hildesheim, publia (1777) un appel aux catholiques allemands en faveur de cet établissement pédagogique.

La philosophie rationaliste allemande, marquée de l’empreinte des systèmes de Leibniz et de Wolf, ne renie cependant pas sa dépendance de la philosophie anglaise. Aussi, parmi les noms les plus connus dans la littérature morale catholique de l’époque, figure celui de Locke, le célèbre initiateur de cette façon de penser et de cet état d’esprit qu’on résume dans le mot < Aufklärung ». Appliquant le procédé « mécanique » ou mathé-

matique à la psychologie, ce philosophe habitue les théologiens moralistes à l'emploi exclusif de cette méthode psychologique #1). il n’est pas possible de préciser ici les principes de tous les Anglais formés dans l’école de Locke et dont le nom revient çà et là dans Ja littérature de la morale catholique au siècle des lumières. C’est par eux, p. ex., que nos théologiens ont appris à recourir à la loi psychologique de l'association des idées. Remarquons en général, pour les caractériser, que selon ces moralistes anglais et écossais, la morale entière repose moïns sur un principe d’entendement que sur un fait primitif inhérent à notre nature. Un David HUME, p. ex., range parmi les impressions primitives de la nature humaine, certaines modifications morales, en particulier les affections bienveillantes. Un des plus remarquables représentants de la morale rationaliste du XVITT: siècle, Lord SHAFTESBURY %), montre l’analogie entre le bon et le beau. Inspiré par l'esprit de la Renaissance, il rapproche l'idéal de perfection morale de celui d’un chef-d'œuvre. Selon lui, les lois morales, comme les lois esthétiques, sont fixées par le goût. Il appelle « sens moral », ce système d’affections naturelles qui est comme la source de la bienveillance et de tous les mouvements généreux du cœur. HUTCHESON (1694-1747) unit encore plus intimement le sens moral et le sens esthétique : Ces sens reflètent les affections d’une sensibilité d’un ordre plus élevé. Il regarde la bienveillance désintéressée comme le motif de l’activité morale. FERGUSON 3%) (1724-1816) ramène les principes de l'intérêt et de la perfection à la grande loi de la sociabilité, en vertu de laquelle chaque individu s’efforce d’être une partie parfaite du tout. Rappelons enfin qu’Adam Smrrx (1723-1790), dans sa « Théorie des

34) FRÉDÉRIG Il à particulièrement favorisé la doctrine de Locke et l’a fait enseigner à l’université de Halle. — M. J. ScHmipT, professeur de théologie à Wurtzbourg, publia un ouvrage sur les moralistes anglais et sur la psychologie empirique : Geschichte des Selbstgefühls (1772). Lorsque, en 1773, après la suppression de l’enseignement des Jésuites, il fut chargé d’élaborer un nouveau plan d’études, il exigea du professeur de philosophie, d’attacher « à l’exemple de Locke », une importance particulière à la psychologie, nécessaire pour se connaître soi-même et pour enseigner la morale. Il recommanda aux jeunes théologiens la lecture de Locke, de Hume et, en général, des auteurs anglais et français (cf. ScHwaB, [. c. p. 25 ss.).

35) Characteristies (1711), trad. allemande : 1776 etc.

36) Trad. allem. par Ganve, 1772, de l'ouvrage : Instit. of moral phil. (1769).

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sentiments moraux » (1759), fonde la morale sur la sympathie, à l'exemple de Hume *?). tu

N'oublions pas la part de la philosophie française du XVIII siècle dans la formation de la mentalité nouvelle chez les théologiens catholiques en Allemagne. Nous n'insistons pas ici sur l'influence de Fénelon, ou des philosophes moralistes à tendance janséniste, d’une époque antérieure, tels que Pascal et Nicole, qui par leur réaction contre la scolastique et la casuistique, et par la qualité littéraire de leurs écrits, se sont acquis leur sympathie. L'esprit du philosophisme français du XVIII siècle s’infiltrait dans VAllemagne catholique par l'Encyclopédie dont on admiraïit le nouvel esprit scientifique et l’enthousiasme pour le progrès universel, sans en approuver les excès de rationalisme *“). HELvÉTIUS (1715- 1771), nous l’avons dit, inspirait le philosophe Feder, et par lui, les écoles catholiques. Cet apologiste de l’intérêt personnel est de l’avis que l’éducation et les lois suffisent pour faire profiter Famour de soi au salut public. Puisque, dit-il, dans l’homme tout est sensation physique, l’intérêt physique est son mobile unique, et l’intérêt commun est le seul principe du jugement que les hommes réunis en société portent sur le bon, le juste et le beau *?). Helvétius est également typique pour sa méthode. Il entend ramener à un principe unique, à celui de l'intérêt, le système entier de nos facultés intellectuelles et morales. Les différences dans Pesprit des hommes sont purement adventices et s'expliquent per Ja seule diversité de l’éducation. Un dictionnaire philosophique, dit-il, suffirait pour rendre toutes les vérités morales, politiques et métaphysiques aussi démontrables que les vérités géométriques #). Cette démonstration est basée sur le calcul de probabilité. Il voudrait qu’on formât, à l’aide du calcul, une sorte de tables de probabilité, non seulement pour les sciences physiques, mais encore pour les sciences morales. Tandis qu'Helvétius, par ces idées qui se rencontrent avec des tendances semblables en Allemagne, pouvait jouir d’une certaine autorité dans les milieux catholiques soi-disant éclairés, d’autres écrivains plus radicalement matérialistes, par exemple Lamettrie, et l’auteur du « Svstème de la nature ou des lois du monde physique et du monde moral > (d’'Holbach), étaient, même pour les moralistes les plus avancés, l’objet d’un rejet indigné. Tout autre est le cas de J.-J. RoussEAU. Il restait, d’un côté, dans le cadre des idées courantes

37) Gexoves1 (1712-1769), prêtre philosophe et économiste italien, mérite d’être mentionné ici, à cause de son renom dans des milieux catholiques allemands. Il se rapproche du sensualisme de Locke.

38) Wessenberg la recommandait à son clergé pour les bibliothèques des Conférences pastorales,

39) Cf. De l'Esprit (1759), I p. XXI (Sommaire du Discours Il). 40) De l’homme (1773), I. 135, 200 (Sect. II, c. 19).

du siècle des lumières par sa méthode de ramener, au moyen d’une simplification outrée, toutes les questions à un principe unique, par son dédain pour toute tradition historique, par son appel à la nature contre l’autorité de l’école, par sa façon de fonder la morale sur le sentiment et par sa croyance optimiste à la perfectibilité infinie de l’humanité. D’autre part, Rousseau dépasse l’horizon des utilitaires du XVIII siècle, et prépare le chemin à ces doctrines d’idéalisation absolue qui apparaîtront dans l’idée du devoir de Kant aussi bien que dans l’idéalisme de Ja morale romantique. Par l'intermédiaire de l’idéalisme allemand, ou aussi par voie directe, les moralistes de l’école catho- Hque de Tubingue lui emprunteront ce fonds d’intuitionisme qui leur fera chercher, dans toutes les questions, le point de vue transcendantal, pour savoir comment la réalité positive est liée à l’idée absolue. Rousseau, tout en rejetant la théorie d’une connaissance innée, reconnaît que nos sentiments ne sont point l'effet de nos raisonnements, mais qu’ils les précèdent. Le primat appartient donc au sentiment. La raison peut nous faire connaître le bien. C’est la conscience qui nous porte à l’aimer. Elle est un sentiment inné. Il y a, dit Rousseau, dans les âmes, un principe inné de justice et de vertu auquel nous donnons le nom de conscience #). Quand il emprunte la maxime des stoïciens : Agis conformément à la nature, il entend par ce mot de nature un idéal intuitif qui revêt le caractère d’une règle absolue.

Rousseau représente, en sa personne, la transition de la mentalité du philosophisme et de sa morale utilitaire à la nouvelle orientation de la philosophie, inaugurée par Kant et continuée par l’idéalisme allemand et le romantisme. Chez KANT, aussi bien que chez Rousseau, certaines tendances du siècle des lumières se maintiennent. C’est par exemple la facilité à subordonner la réalité complexe à un prétendu principe unique ét universel, la polémique contre le côté surnaturel et positif de la religion, et contre toute pratique religieuse dont l’utilité morale n’est pas évidente, et l’effort de séparer la morale des doctrines théoriques ou dogmatiques, et de la rendre indépendante de la religion. La méthode transcendantale de Kant, qui s’est vite introduite dans la théorie morale catholique, avec tout le cortège de la terminologie nouvelle, consiste à se détourner de l’investigation purement psychologique et empirique, et à tout fonder sur un -principe qui s’impose a priori, par nécessité.

La morale partage avec les mathématiques cette prérogative de posséder un tel principe nécessaire et absolu. Kant le découvre dans la conscience morale, sous la forme de l’Impératif catégorique. Cette loi transcendantale, dans sa pure essence absolue,

‘41) Emile (1762), III, 99, 102 ss. — La conscience, dit-il, est à l’âme ce que l'instinct est au corps. (III 91).

æst l'unique source de l’obligation et le seul motif de l’acte moral. La question de la fin ne se pose pas. Il n’existe rien de plus désirable pour la conscience humaine que cette loi elle-même, loi idéale ou plutôt nouménale qui prescrit d’obéir constamment à une maxime que tous les autres hommes pourraient reconnaître. L’acte conforme à la loi, mais non pas motivé par elle, constitue l’acte légal, à la différence de l’acte moral. Si la loi absolue émane de nous-mêmes, sous la seule impulsion de notre être intime, et sans aucune détermination, il s’ensuit que notre volonté est absolument autonome, ou ce qui revient au même, absolument libre. Tout cela dépasse le monde empirique. Il faut donc croire à l’existence d’un monde suprasensible où une telle liberté est possible. Quoique la morale ne connaisse d’autre fin que la loi elle-même, il convient de croire à une harmonie finale établie entre la morale et le bonheur. De là, les trois postulats que l’ordre du monde soit un ordre moral, que Dieu en soit le législateur suprême, et que la personnalité humaine soit appelée à une vie immortelle. Ces thèses fondamentales de la morale kantienne furent le plus souvent reçues avec enthousiasme par les moralistes catholiques comme parfaitement conformes à l’idéal chrétien. Ils les commentaient dans le sens le plus favorable au christianisme, et croyaient les avoir assez corrigées en mitigeant l’autonomie trop absolue et le rigorisme trop sévère. Cependant, l’opposition irréductible entre la morale de Kant et celle de l'Eglise finit par éclater dans les erreurs de l’hermésianisme. Les hermésiens, et d’autres moralistes catholiques, s’étaient surtout laissés impressionner par cette forme nouvelle que J.-G. FICHTE avait su donner à la morale du criticisme. Le Moi absolu, principe de la liberté et de la vie morale, devient chez ce philosophe la raison d’être de l’ordre physique et de l’ordre moral. Déjà Kant avait reconnu une analogie entre l’organisme de la nature et le règne des fins morales. Selon Fichte, la nature n’est qu’une manifestation sensible et une condition nécessaire de l’être moral. La loi morale représente une expression individuelle de cette spontanéité absolue qui est l’essence du Moi, et qui a besoin du monde des phénomènes pour se produire.

Il n’est pas nécessaire de suivre ici le développement ultérieur de l’idéalisme allemand. Par contre, il convient de dire un mot de F.-H. JacoBi (1743-1819), qui s'oppose au formalisme abstrait de la morale de Kant. Quoiqu'il partage avec son siècle le mépris du moyen âge, et l’indifférence à l’égard de la théologie dogmatique, il a le mérite d’avoir, dans un temps imbu de rationalisme, élevé sa voix contre l’abus de la raison et contre la prétendue méthode scientifique, et d’avoir reconnu le besoin d’une

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religion historique, et, si j'ose dire, révélée *). Jacobi professe, à l'encontre du criticisme, une « philosophie du sentiment » ou + philosophie de la croyance ». La raison ou croyance, par opposition à l’entendement, est, selon lui, une faculté d’appréhension directe et spontanée de l’absolu, quelque chose de divin en nous qui constitue le fond de notre être. Ne l’appelons pas intuition. Elle est une prise de possession immédiate, mais aveugle, un sentir plutôt qu’un savoir, un pressentiment, une tendance. Comme les sens nous mettent en relation avec la nature, notre cœur, par la faculté de la croyance, c’est-à-dire par la « raison », a conscience de Dieu et de ces réalités absolues que l’on désigne par Tes noms de vrai, de bon, de beau et de sublime. Précurseur du pragmatisme moderne, Jacobi renvoie à l’expérience et à l’histoire, pour nous convaincre que les actions de l’homme dépendent beaucoup moins de ses pensées que celles-ci de ses actions. A son avis, l’unique base solide de la morale est cette religion innée à l’homme qui enveloppe la connaissance de Dieu et de ses attributs moraux et de l’immortalité de l’âme. Le pressentiment de ces vérités fondamentales a besoïin d’être confirmé par les lumières plus élevées de la religion dite positive ou révélée, sous peine de dégénérer en idolâtrie et en superstition. Avec l’intuition instinctive du principe absolu de la religion, l’homme possède à la fois le sentiment de cette liberté absolue et de cette action spontanée qui constitue le principe de sa moralité. La spontanéité du sentiment moral n'exclut pas la réflexion et respecte le côté individuel de chaque action morale. Jacobi ne renie par ses affinités avec Rousseau ; il admire Ferguson et d’autres moralistes anglais *#). — Dans le philosophe Jacques Fries (1773-1843), nous rencontrons la tentative de concilier les doctrines de Kant et de Jacobi. L'analyse psychologique est, selon lui, le procédé fondamental de la philosophie. Les phénomènes, seuls objets de la connaissance, éveillent dans lesprit humain le pressentiment d’un monde idéal. Les Idées, ou l’être éternel des choses, sont proprement l’objet de la croyance. L’idée de la dignité de la personne humaine est le principe de l’ordre moral.

Certaines des tendances de la philosophie idéaliste s’associent avec cet ensemble d’idées et d’aspirations qu’on est con-

42) Voir surtout : Lévy-Bruxz, La philosophie de Jacobi (Paris, 1894). — En considération de certaines tendances favorables au christianisme, la philosophie de Jacobi fut enseignée en Autriche, à titre officiel, de 1831 à 1848. Sa compréhension plus profonde de la vie de l'esprit et de ses besoins religieux, lui a valu de la part des « philosophes » les épithètes de papiste, jésuite déguisé, mystique, fanatique, contempteur de la science et de la philosophie. ;

43) Il aime à relever dans Pascal et dans Fénelon des SH de sa nropre pensée. Il était lié avec les écrivains contemporains à tendances mys- Hbce. te Hamann, le « Mage du Nord », Claudius, qui a traduit Fénelon, et le poète Herder. ,

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veau d'appeler le romantisme. Un horizon plus universel, une conception plus idéale, un effort optimiste d'établir l’idéal dans le monde réel, une méthode substituant au principe du mécanisme celui de l’organisme, voilà quelques signes caractéristiques du romantisme dans la philosophie et dans la théologie. Frédéric SCHLEGEL, le semeur d’idées dans cette école romantique, enseigne une morale empreinte d’un individualisme qui chante la victoire de la volonté personnelle sur la matière, et qui reconnaît à l’histoire de l’humanité la valeur de l’unique source adéquate de Ia morale humaine.

Parmi les philosophes, c’est surtout SCHELLING (1775-1854), longtemps professeur à Munich, qui a influencé la théologie catholique au sens du romantisme. Contre le rationalisme superfciel du siècle des lumières, il préconise cette conception symbo- Hique du monde et de l’histoire, qui réconciliera les romantiques de plus en plus avec la forme antique et catholique du christianisme, et conduira les théologiens catholiques eux-mêmes, au prix d’exagérations dangereuses, à une compréhension plus profonde de la doctrine, de la morale et des institutions de l'Eglise. Dans ses « Cours sur la méthode de étude académique » #), Schelling exprime sa conviction que seule l’explication symbolique sauvera la théologie. La philosonhie spéculative est le véritable organe de la théologie. Par elle, ia théologie s’élève au-dessus de l’enchaînement des faits empiriques et saisit l’idée qui les domine. Il reproche aux philosophes modernes soi-disant éclairés d’avoir méconnu le sens profond de l’histoire en voulant ranimer

-le christianisme primitif et reconstituer sa prétendue simplicité première. Le protestantisme qui se réclame du christianisme biblique, se rend coupable de la même erreur et méconnaît la véritable idée du christianisme vivant. Schelling accuse les modernes d’avoir tué la spéculation et le symbolisme par leur exégèse rationnelle, leur psychologie empirique et leur morale amollissante. Rien qu'avec ses quelques sentences morales, comme par exemple sa doctrine de l’altruisme, le christianisme ne serait jamais parvenu à Jouer un rôle dans l’histoire et dans le monde. Notre philosophe raïlle les théologiens soi-disant éclairés, auteurs de manuels dits populaires, qui osent regarder d’un œil dédaigneux lPœuvre spéculative de l’ancienne scolastique. Malgré ces vues pleins de justesse et d’à-propos, Schelling n’a au fond professé qu’un rationalisme d’un nouveau genre. En exaltant une méthode qui envisage le christianisme, non plus comme « phénomène empirique », mais comme « idée éternelle » dont les phases successives de l’histoire représentent un aspect toujours vrai et toujours nouveau, il a exposé les théologiens catholiques à la tentation

44) Vorlesungen über die Methode des academischen Studiums, 1808. s. Vorlesung : Ueber das Studium der Theologie, p. 187-211.