CU

doctrine révélée par Dieu ne mérite pas foi, on pécherait contre

la foi. Les exemples d’un vice aussi horrible seraient très rares (p. 208, 218, 268, 189 ss).

Par le fait même que la volonté accomplit la loi morale avec une entière liberté, le rôle des vertus est fort diminué. Elles se réduisent à de simples habitudes que l’on contracte, sans qu'il puisse être question d’une obligation de les contracter. On ne pèche pas contre une vertu. Les vertus de religion ou de justice n’ajoutent rien aux obligations imposées par la loi naturelle et divine (p. 18, 177).

Selon Schmiedel, l’ordre public repose sur l'autorité divine. 1 ne veut pas de cette république de Bayle, fondée exclusivement sur des lois humaines 51). L'Eglise, « Etat spirituel », a Dieu pour auteur immédiat. L'Etat temporel est son œuvre d’une façon indirecte : il est né d’un contrat que Dieu sanctionne par la loi naturelle. Les autorités suprêmes ecclésiastiques n’ont pas le droit de s’immiscer dans les affaires de l'Etat. Par contre, les canons de l’Église ont besoin d’être approuvés par le prince du territoire. Ces lois ecclésiastiques issues de l’autorité centrale de lPEglise n’entrent en vigueur qu'après le consentement des évêques, véritables souverains de l’ordre spirituel *?).

Les matières de cette morale sont disposées de telle façon qu'après une introduction sur le bonheur terrestre et céleste, il s’agit , dans une première partie, de l’acte libre et de la loi morale, dans une autre, des devoirs. La partie des devoirs envers Dieu contient aussi les préceptes de l’Eglise et les sacrements, avec les sacramentaux. — Nous avons constaté que Schmiedel adopta des idées fort douteuses, quoiqu'il n’eût pas l'intention de faire des concessions au rationalisme, et n’acceptât pas:toutes les doctrines du joséphisme extrême. Il voulut christianiser les thèses de l’optimisme leibnizien, propagé par la philosophie wolfienne.

$ 4. Exagération des traditions augustiniennes. (Oberrauch, continué plus tard par Waibel)

Il convient de consacrer un intérêt particulier au Minorite Herculain OBERRAUCH (1728-1808) qui a, un des premiers, modernisé la méthode de la théologie morale. La forte individualité de ce théologien, dans une époque favorable au nivellement, re-

51) p. 83. — En général, il porte intérêt aux questions de droit et de législation. Il en développe les principes d’après le Droit romain, et traite, en détail, des lois actuelles du Saint Empire. (p. 100 s.)

52) p. 72, 149 s, 92, 142 s. — Schmiedel demande pour la religion Ia protection de l’Etat contre les libertins qui osent se moquer de la foi ehrétienne comme d’un pur Don-Quichottisme. (p. 170).

ANT GP ess

pose sur une tradition d’augustinisme spécial 53). Pour reproduire sa pensée, qui a quelque peu évolué, nous suivons en général Îa première édition de ses Institutiones justitiæ christianæ (1774) %), L'auteur a lui-même raconté plus tard, qu’en sa jeunesse son esprit traversa une crise dont l’a sauvé la devise d’un vieux confrère : Datur deus. Il en fit la thèse fondamentale de sa théologie morale, sous cette forme : Dieu est la cause et la fin de tout. Le même vieillard lui avait recommandé S. Augustin. Oberrauch apprit ainsi à estimer ce docteur, comme le plus profond penseur de humanité, et s’inspirait surtout de l’ouvrage : De libero arbitrio. Il publia un opuscule : De lege Dei æterna ad mentem S. Augustini, où il développe l’idée centrale de sa morale, opposant au subjectivisme du temps la raison objective et éternelle.

Oberrauch est pourtant, lui aussi, plus qu’on ne le croirait du prime abord, l'enfant de son temps. Il critique la méthode d'enseigner la philosophie et la théologie usitée dans sa jeunesse où l’on perdait son temps en spéculations inutiles, faute de distinguer entre le principal et l’accessoire 5). Comme professeur de droit canon, il avait étudié le droit naturel d’après Grotius, Pufendorf, Thomasius et Heineccius. Plus tard professeur de la théologie morale à l’université d’Innsbruck, il l’a, selon un témoignage contemporain 56), le premier enseignée « dans un ordre scientifique et systématique. » Ses devanciers se seraient contentés de faire apprendre par cœur les matières de l’enseignement traditionnel, sans aucune suite dans les exposés. Oberrauch dit avoir appris la méthode systématique chez les éminents maîtres catholiques du droit naturel.

Nous avons déjà relevé qu’une idée centrale préside à l’ouvrage de notre moraliste. Tout en maintenant l’ancienne forme des traités comme base de la division systématique, il assure l’unité de son travail par l’idée dominante de la justice éternelle. Oberrauch entend ne pas séparer les obligations, l’une de l’au-

53) Avec Philibert GruBer (Philosophie der aeltesten für denkende Philosophen der neuesten Zeit, 1792 ss), et leur commun disciple G. J. LECHLEITNER (Jus naturae, 1829; De Deo rerum omnium principio el fine ultimo, 1825), il continue les tendances augustiniennes et franciscaines du Capucin tyrolien JUVENAL DE ANNANIA (1713; Solis intelligentiae lumen indeficiens, etc., 1686). Gruber (1761-99) a une théorie de la connaissance diamétralement opposée à celle de Locke. Les choses sensibles, dit-il, nous sont connues par la lumière de la vérité que nous voyons directement. Les idées apparaissent dans l’âme comme les images du Logos: La velonté divine est l’unique raison d’être des créatures. Puisque Dieu n’a rien de commun avec les êtres finis, nous n’avons de lui aucune idée même générale. Nous verrons qu’Oberrauch aussi insiste sur l’incommensurabilité entre Dieu et les êtres créés, et défend de demander la raison de la loi divine, pur mystère de la volonté suprême. — Cf. WERNER, /. c. p. 326 ss.

54) seu Theologia moralis, Oeniponte, 4 vol. 2° éd. Bamb. et Nuremb. 1797 s.

55) Voir : Felder-Waïtzenegger, [. c. Il (1820), p. 47-71.

56) L. c. IX 56. ÿr =

tre, comme c'est l’habitude. II veut les présenter dans leur connexion intime, à l’instar d’un architecte qui coordonne les parties d un édifice (Préf.). La méthode scientifique, dit-il, remonte toujours au principe, à l’idée. La distinction des vertus, par exemple, se fait d’après le principe ou le titre de obligation, non pas d’après l’objet. L'élément empirique, le côté historique de lacte moral, ne tombe pas dans le domaine de la théologie morale, c’est-à-dire la quaestio facti en est éliminée (1 161). Ni la casuistique ni la mystique n’en font partie. La mystique est exclue pour cette raison que les faits et grâces extraordinaires dépendent du bon plaisir de Dieu et ne se laissent pas déduire des principes. Mais l’ascétique ou la doctrine de la vie spirituelle y appartient de droit. Notre temps qui l’a séparée de la théologie morale, a mutilé celle-ci et l’a rabaissée au niveau d’une instruction sur les devoirs les plus communs (I 4).

Oberrauch avait voulu éveiller le sens de la critique et recommandait à ses auditeurs, de réfléchir et de juger. Une saine critique, dit-il, s'impose d’autant plus que maints principes de a morale ne sont accrédités que par l’habitude. Leur autorité n'est fondée ni sur l’Ecriture ni sur la Tradition ni sur la raison. Il est convaincu que les changements envisagés ne modi- Bent pas la doctrine elle-même, mais uniquement la manière de la présenter. L'Eglise qui, par ses définitions, ne veut pas immobiliser les formules et les méthodes, laisse au théologien toute liberté en pareille entreprise ®?).

Le caractère idéal et scientifique de la théologie morale ne nuit pas à sa mission éminemment pratique “). Son idée centrale devient dans notre esprit une idée vivante qui agit en nous sous la forme de la conscience. Celle-ci est la représentation humaine de la justice divine *). Il en résulte que la théologie morale, discipline pratique, l’emporte sur la dogmatique et sur toutes les autres branches de la théologie *). Elle est, selon Oberrauch, la science qui enseigne l’amour parfait de Dieu, conformément à la loi de grâce. Elle mérite le nom d’une science, parce que ses conclusions découlent d’un principe unique, à savoir de l’idée de justice 4). Cette idée est un principe absolu et universel *).

57) Préf. — Voir : OBERRAUCH, Dissertalio secunda : De ea, qua divina gratia, liberum hominis arbitrium ad actum fini ultimo aptum amice conspirant, mira concordia, p. 38 (p. 41), dit : Sacrarum litterarum mos habet, ut eae se consuetae loquendi methodo accommodent. — (Il 2 écrit 6 Dissertationes, 1776-84).

58) maxime practica et non tantum speculativa. 1 8.

59) Cette représentation est faussée par le tutiorisme qui étend lPobligation au-delà de la loi. — O. est probabilioriste. (I 76 ss, 95 ss).

60) Theol. moralis disciplinarum omnium caeterarum nobilissima, J 10 ss.

61) I 2. — Préf. : Ex una quippe generali solidaque regula innumerae comsecutiones sua sponte manabunt.

62) Praesta cuique quod debes ef ideo quia debes. — Aequitati propter semetipsam officium debetur. I 159 s.

L'idée de la justice s'impose comme telle à la raison, et comporte une obligation absolument indépendante du jugement de notre esprit ). L'acte moral ne souffre pas d’autre motif que le motif de la justice idéale “). L'objet de l'obligation n’influe pas sur la valeur de l’acte moral et ne change rien à la sérénité imperturbable de la volonté 5), Bref, le contenu matériel de la loi n’intéresse pas la morale. La forme seule, l’idée pure, détermine la moralité des actes.

La loi, qu’elle soit, positive ou naturelle, tire sa dignité de l'idée de justice. La morale ramène toute loi concrète à l’idée pure de la loi divine %). L'ordre moral est identique à l’idée de justice et, en dernier lieu, à l’essence divine elle-même : Est invicta Dei justitia et Deus ipse (1 162). La; volonté absolue de Dieu représente l’unique principe de la morale. Celle-ci n’a pas de fondement dans le monde physique. L'ordre moral et l’ordre matériel sont absolument séparés. Toute la moralité consiste dans la relation à la volonté divine 5’). Notre moraliste rejette, par conséquent, la définition usuelle du bien ( — perfectio entis), et de la fin morale 5%). Selon lui, ce serait une doctrine obscure que de distinguer l’objet, la fin et les circonstances comme les éléments constitutifs de l’acte moral. Tout ceci ne regarde pas la moralité en elle-même. Il s’agit là simplement d’une question de jurisprudence, question de savoir si tel cas concret tombe sous l’empire de la loi morale ‘%). L'idée de la justice est l’unique fin morale. Accomplir un devoir, sans l’intention de réaliser la justice divine, ce serait se rendre coupable d’un péché ©). La distinction entre fin objective (intentio operis) ét fin subjective (intentio operantis), n’a pas de sens. Au-

63) Cf. 2. éd. $ 646 : Haec jussio non est vis mentis nostrae, nihil enim sibimet subest.…. Est illa, quantum ad nos, passio solum et nullatenus actio.

64) In omni electione in animum deliberate non admitte nisi studium aequitatis. 1 134.

65) quod non adea evidens sit, quid et an debeas. I 161.

66) La question de la crédibilité des préceptes positifs est, à l’égal de toutes les quäéstiones facti, une question préalable qui n’intéresse pas directement la morale. Celle-ci ne connaît que la maxime : on doit l’assentiment le plus ferme à la vérité absolue : Et licet quaedam non ad factum pertinere videantur, ea tamen, praevie ad disciplinas morales, aliunde certa jam sunt, quae proin, utpote peregrina, sub eius principio non debent eomprehendi; e. g. Deus est veracissimus : en assertio dogmatica. Infinitae veritati firmissimus assensus debetur : en assertionem moralem, sed sub meo principio jam comprehensam. I 161.

67) Actus! neutiquam ex sua indole, sed ex eo solo, in aestimatione morali, est malus, quia Dei voluntas eundem prohibet (2. éd. S 249).

68) Actuum nostrorum bonitas moralis, seu eorum justitia, est merus respectus extrinsecus seu mera relatio. Itaque nullatenus aliqua bonitas seu malitia actibus nostris intrinseca aut connata admittenda sunt. I. c.

69) prudens judicium de obligatione legis. I 144.

70) Il cite S. Augustin : Noveris itaque non officiis, sed finibus, a vitiis decernendas esse virtutes. 1 127 s. — Il s’en réfère aussi à S. Bernard, S. Thomas, $. Bonaventure.

eune réflexion sur l’objet, aucun raisonnement sur les circon«.. tances de l’acte concret ne troublent la sérénité absolue de la volonté humaine, tournée vers l'idéal de la justice éternelle. Cette aspiration vers l'idéal, c’est-à-dire l’amour, engendre le bonheur. Oberrauch aime à dire avec Fénelon que le bonheur est plutôt le fruit de l'amour que son objet %). Par le mouvement d’amour, la libre volonté répond à l’attraction de l'idéal divin, — La liberté n'est pas le libre arbitre, au sens scolastique: facultas agendi, oui; mais non pas facultas non agendi. La liberté implique un effort positif (notio ajens, efficax facultas). La liberté, dit Oberrauch, est un fait de l’expérience intime. Nous la distinguons des autres causes; elle est nous-mêmes. Mais il est difficile d’en fournir une description exacte 7?). La notion de la spontanéité n’épuise pas celle de la liberté. La cause finale agit sur la volonté avant l’action de la force spontanée. La cause finale, ou la puissance d’attraction de l’idée, est secondée par la grâce snrnaturelle. Ces deux forces déclenchent l'effort de la libre volonté 73).

Puisque toute valeur morale provient de l’unique motif de la justice idéale, les vertus ne diffèrent pas entre elles, dans leur essence, mais seulement dans leurs conditions et dans leurs degrés de perfection *). Au fond il n’y a que la seule vertu de justice #). Oberrauch distingue pourtant deux genres de vertu, à savoir la piété et la justice. La piété exprime nos sentiments à l’égard des bienfaits de Dieu. Elle repose sur une certaine convenance, non pas sur un titre de justice absolue *). Nous

71) Hoc gaudium non est ratio amoris, sed eius affectus (2. éd. 8 904). Le principe de la béatitude est la volonté : At ipsa tamen lactitia ac exsultatio non in frigido intellectu, sed in ardente voluntate consistere prorsus videtur. I 23, cf. I 17.

72) Sentimus intime illam notam, qua voluntas nostra ab aliis causis differt; maxime perspecta est illa nobis, imo ea nosmet ipsi sumus : sed dicite, »bsecro, quibus verbis eam exprimere, aut quo nomine eandem designare debeamus. À propos de ces explications, O. remarque sur les termes causa materialis et formalis : nostra aetate inter doctos disparuerunt et pene derisui sunt. ! 41. — Voir aussi : Diss. II : De ea qua divina gradia, etc., p. 44.

* 73) causa rationalis quae ante causam efficientem exserit vim suam. (Diss. II p. 44). — Cf. I 36.

74) Nous pratiquons chaque vertu pour elle-même (ex proprio per quem debetur titulo), sans exclure des motifs secondaires : Possunt admitti et juvare, tanquam rationes per quas affectus justitiae adversans facilius frangitur. 1 131. — I 307 ss.

. 75) Vel quocunque actu virtutis moralis ultimo.… legem aeternam spectamus, vel actus ille ne quidem virtus moralis est (2. éd. $ 839). IL précise la différence entre augustiniens et thomistes : Idem sentiunt Thomistae, cum hac tamen differéntia ut. si quis illam ex amore Dei intentionem non addat, nullam ne levem quidam culpam incurrat, meritum tamen nullum sibi inquirat (1. c. $ 843).

76) La reconnaissance due pour le bienfait de l’incarnation est une obligation infinie et appartient, comme telle, à la vertu théologale de charité. — Cf. I 318.

se CL + avons de semblables devoirs de convenance à l’égard de la dignité de notre propre personne, et de toute autre personne humaine ([ 313). La vertu de justice revient à l’amour de la justice éternelle 77). Puisque toutes les vertus reflètent les perfections divines, elles réalisent, chacune à sa manière, la fin suprême ‘).

Ce que nous avons dit des vertus, s’applique, d’une façon analogue, aux péchés. Chaque péché est déterminé en lui-même par son rapport à la justice éternelle, sans qu’il soit nécessaire de tenir compte de son rapport à d’autres péchés. Il y a autant de péchés qu’il y a de titres d’obligation vis-à-vis de la justice éternelle ??).

Puisque la bonté de l’acte humain provient, directement et entièrement, de la volonté divine, et que l’acte, en soi, ne conüent rien de bon (actus non ex se bonus), on n’est jamais sans péché, quand on fait ce qui est moins parfait, c’est-à-dire moins conforme à la volonté divine. Il n’y a pas de loi permissive ni d'obligation imparfaite. Les conseils évangéliques, et toutes les œuvres surérogatoires, renferment au moins une obligation légère pour celui qui, d’après les circonstances, croit bien faire de les pratiquer. Agir sans obligation quelconque, c’est commetire une action mauvaise, étant donné qu’il n’y a pas d’acte indifférent 5°).

Cette théologie morale, approuvée par le Conseil des études à Innsbruck et la Commission de censure à Vienne, a été âprement attaquée ®#). En 1796, elle fut mise à l’Index, comme susceptible d’être interprétée dans un sens hérétique. Oberrauch. qui fut un vrai apôtre comme directeur spirituel des étudiants, publia plusieurs ouvrages contre les fausses idées du temps ®). I ne s’est jamais départi d’une fidélité parfaite envers l'Eglise, et s’est attiré la haine de la secte des Illuminés. Après la mort de Joseph IL, il a usé de toute son influence, pour faire supprimer les Séminaires Généraux.

La morale excessivement théocentrique d’Oberrauch se présente comme une réaction contre le naturalisme de l’époque. Cette tendance apologétique apparaît surtout dans sa disserta-

77) caritas sive justitia.… Actus noster justus est genuinus aeternae justitiae amor. I 2, 218.

78) Virtutes se ipsis parvula quaedam divinarum perfectionum ectypa. { 130.

79) Neque ut puto peccato alicui sit nova injuria, quod alteri distincte peccato servire cogatur. I 116.

80) I 59 ss. (Cf. 2. éd. $ 368). — quia non est conformitas cum lege, haec solutio (sc. agere sine obligatione) non erit moraliter bona, ac proin, cum actus indifferens non detur, erit mala (1. c. $S 446).

81) Surtout dans la Nova Bibl. eccles. Frib. 17175, 1 168 ss.— La réplique: Vindiciae theologiae moralis contra recensentem Friburgensem, Innsbr.

82) Notamment contre Kant : Das Allerwichtigste u. einzig Notwendige, oder : was ist das letzte Ziel des Menschen, u. wie wird es erreicht? Eine Abhardlung vorzüglich Philosophen und Denkern unserer Zeit gewidmet.

tion Sur l'espérance théologique ). Elle est dirigée centre les soi-disant amis de la raison, d’après lesquels la bonté divine NE absolument à la disposition des hommes. En dehors de ‘toute révélation positive, disent-ils, la nature nous annonce un Maître Souverainement bienveillant. L’espérance aurait son fondement dans cette bonté de Dieu, sans qu'elle eût besoin d'en appeler aux promesses positives. On ferait tort à la libéralité généreuse de Dieu, si lon jugeait nécessaire d’invoquer encore sa fidélité dans les promesses (1. c. p. 37 s). Notre moraliste oppose à cette opinion la thèse que l’action de Dieu ad extra dépend uniquement de son bon plaisir, et s'exerce avec une liberté absolue. De la notion de la bonté divine, il ne résulte nullement que le Tout-puissant soit disposé à nous donner ce que nous espérons. Dieu est absolument libre dans ses dons. Sa bonté est indépendante de toute cause, de toute loi, de tout motif. [I ne donne pas un don qui soit déjà bon en soi. Au contraire, tout ce qui n’est pas Dieu, n’est bon que quand il le veut ainsi. La bonté naturelle des choses n’est pas une manifestation adéquate de la bonté divine. Notre instinct inné du bonheur, ou aussi notre vocation morale, ne pourraient suffisamment justiiter notre confiance. Bref, en raison des seules lumières de la philosophie naturelle, et sans la révélation, le genre humain m'est pas capable d’une parfaite confiance en Dieu. Comme le philosophe ne peut conclure de l’idée de la bonté divine que cette bonté le préservera de tout péché, il n’en peut non plus tirer la conclusion que le pécheur, par ses moyens naturels, soit mis en état de faire son salut. Tout autre est le cas du croyant qui, sur la foi de la révélation, se fie à la bonté divine (p. 39 ss). Pour Dieu, les causes créées sont des instruments dont il se sert absolument selon son bon plaisir. Par opposition à l’opfimisme superficiel de tant de moralistes dits éclairés, Oberrauch défie l’homme d’avoir confiance en soi-même, comme sil pouvait effectuer la moindre des choses, en dehors de Dieu st} Notre coopération n’est pas motif maïs objet d'espérance. La crainte de Dieu a sa place importante à côté de l'espérance chrétienne, sans que celle-ci en pâtisse. L'auteur conclut qu’en présence de limpuissance de la philosophie naturelle, la théologie révélée assure la sérénité de lâme et lui donne une confiance

inébranlable 5%).

F 83) Abhandlung von der Pflicht und Tugend der Hoffnung, oder von der rechtmässigen allgemeinen ÆZuversicht zu Gott selbsi. 1897 (en lat.

De spe theologica, 1784).

84) Il croit interpréter S. Augustin et le second concile d'Orange (can. 2),

F FAX p. 75, 81, 130. Modifiant un peu le point de vue de sa théologie morale (1 199 ss), il attribue la vertu d’espérance à l’intelligence, non plus à la volonté. Aimer Dieu, cest jouir de Dieu. Si l'espérance n’était que le désir de posséder Dieu, elle diminueraïit forcément . avec le progrès de Pamour. Pour cette raison, il abandonne cette opinion d’Aristote, philosophe, dit-il. dont l'autorité à démesvrément grandi à partir du XI siècle

L'œuvre d'Oberrauch laisse l’impression d’une production originale, mais viciée par l’exagération d'idées augustiniennes. Mécontent des études scolastiques, fier de la nouvelle méthode, doué d’un esprit critique, et, avec cela, épris de S. Augustin, il a voulu prendre le contre-pied des rationalistes utilitaires et des philanthropes, en ramenant toute la morale à l’idée de Ia volonté absolue de Dieu. Son apriorisme pur rappelle la conception de Kant. D’autre part, son positivisme moral s'oppose directement à l’autonomie de la morale kantienne.

L'école augustinienne des Minorites Ph. Gruber et H. Oberrauch eut, dans la génération suivante, un ardent disciple dans le Franciscain A. WAIBEL (1787-1852). Il publia, en 1820, une Philosophie morale, expressément pour continuer la philosophie de Gruber et du < profond penseur >» Oberrauch #). Dans sa Théologie morale, il s’attache, un des premiers en Allemagne, à la doctrine modérée de S. Alphonse 57). Cet ouvrage volumineux, travail informe et sans méthode qui se compose de 38 traités, contient tout ce qui a quelque rapport à la morale, y compris une casuistique très abondante. Malgré sa critique de la scolastique, Waïbel en admire la richesse et la précision de doctrine qui font défaut aux théologiens modernes. Il voudrait tirer de la poussière les in-folio des anciens, pour les substituer à ces compendiums modernes qui n’en sont que des compilations

86) Moral-Philosophie, Augsb. 1820, cit. « Ph. » — (Un autre volume : Mystik, ib. 1834). — Waibel dit vouloir rester indépendant des opinions du jour, sans les répudier, quand elles apportent « une lumière plus pure ». Par tradition d’école, il suit de préférence S. Augustin, « l’aigle parmi les penseurs ». Ses maîtres ascétiques préférés sont S. François de Sales « philosophe et poète », Thomas a Kempis, « psychologue clairvoyant », et Fénelon {d’après Claudius). Il recommande Scupoli, S. Thérèse, Louis de Blois (p. 330). L’excellent Huët lui semble pour le mieux montrer combien les philosophes païens s’accordent avec la foi et la morale chrétiennes (p. 97). Parmi ces philosophes anciens, il relève Pythagore, Platon, Plotin, Porphyre et les stoïciens (p. 12).

87) Moraltheologie nach dem Geiste des hl. Alphons M. Liguori, mit reichlicher Kasuistik, Ratisbonne. 1839 ss. cit.: « M. » — Cf. Theol. Qu. 1841 p. 666 ss. — Il dit sur son intention : « Es ist mein Plan u. mein Streben, das Gute u. Brauchbare der scholastischen Moraltheol. wieder mehr ins Leben zurückzurufen, u. es mit den spätern Leistungen, deren Wert man auch nicht verkennen darf, zu vereinbaren ». (M. I 46).

Déjà, dans sa philosophie morale, il disait que le probabilisme mitigé {équiprobabilisme), l’attirait toujours plus (p. 34). Aux casuistes, surtout du moyen âge, il reproche leur subtilité : « Einige taxieren die Sünden— wie die Metzger die Fleischpreise » (p. 52). Selon lui, les Pères étaient de raeilleurs casuistes, et distinguaient mieux entre péché grave et léger (p. 300). — 1] dévoile le faux rigorisme des jansénistes et de leur séquelle de librespenseurs, leur disant qu’ils haïssent la discipline actuelle de l’Eglise, non par zèle pour l'Eglise primitive, mais parce qu’ils préféreraient qu’il n’y en aurait plus du tout (p. 19, 43). Il renvoie à Thomassin et Jean Morin qui leur apprennent que l'Eglise mérite notre adhésion en ce qu’elle fait, comme en ce qu’elle croit (p. 42).

étriquées pe Cela ne l’empêche pas de comparer les excès de l’aristotélisme aux égarements du criticisme et du rationalisme vulgaire. L’aristotélisme, dit-il, est la cause de la scolastique dégénérée et de la morale corrompue par suite d’une dialectique subtile et d’une terminologie formaliste. S'appuyant sur S. Augustin, il veut rendre à la théologie morale la sublime simplicité et l’arracher à l’idolâtrie de la raison ).

Dans sa théologie morale, Waibel revient toujours aux principes de sa philosophie. Dieu, la raison d’être des choses, est aussi la raison de la connaissance. Notre raison, dit-il, voit en Dieu, principe de toute justice, ce qui est juste *). L'idée de la loi est l’idée du réel et du vrai. Cette idée, connue par elle-même, est identique à Dieu. Nous l’apercevons en lui, par l’intermédiaire des créatures. Dieu, loi suprême, agit sur notre esprit qui se sent «insi porté à faire ce qui est juste. La raison, organe de la vérité, n’en constitue pas la source. Dieu est pour notre raison, ce que la fumière est pour l’œil (Ph. 6, M. I 128).

Dieu est le prototype de l’ordre moral, sa volonté créatrice, la cause et sa sagesse, la norme de l’obligation. Il donne la loi morale aussi librement qu’il crée les œuvres de sa toute-puis- -ance. On ne demande pas pourquoi Dieu impose telle ou telle obligation : sa volonté est sa loi. En vain, on cherche à justifier, à la façon humaine, les lois naturelles et positives de Dieu, et à démontrer leur justice par leur utilité ou leur nécessité à notre bien-être. Ses lois sont justes, non pas à cause de leur utilité, mais parce qu'elles sont voulues par lui. Le vrai bonheur des êtres raisonnables consiste à vouloir ce que la sagesse divine a voulu ‘). Le défaut de cette intention constitue un péché, une injustice. Mais les motifs extérieurs qui s'ajoutent au motif suprême, possèdent également une certaine valeur relative *”?).

À propos du principe moral, Waïbel observe que c’est en vertu d’une < métaphysique corrompue » que l’on a distingué, dans la morale, entre principium essendi et cognoscendi. Dieu est l’unique principe des lois morales. Les différentes théories sur

88) M. I 8, 11, 39. Cependant, il cite de préférence des modernes, notamment : Oberrauch, Schenkl, B. Stattler, Frint, Galura, Sailer, Riegler, Ruef, etc.; pour l’histoire : Fr. Stolberg. .

89) I 30 ss, I 48. — Il rend hommage à Vincent CONTENSON (Theol. mentis et cordis), parce qu’il a délivré la théologie du formalisme scolastique et réalisé l’union du dogme et de la morale.

90) M. I 152. — Deus est ratio essendi et cognoscendi. Wenn alle Stammbezgriffe, alle augenscheinlichen Grundsätze, aus Gott, warum nicht die moralischen ? (Ph. 5). À

91) Ph. p. 19 s. M. I 493. — Cette volonté divine crée toujours Je plus parfait. À la question p. ex., pourquoi Dieu n’use pas de sa grâce efficace ct permet qu’il y ait des damnés, il répond que cela est bon, parce que Dieu le veut ainsi, et que l’ordre universel est, de cette maniére, plus varié et,

nt, plus parfait. (M. I 448).

Ps M. 1 309 ss. ca Il renvoie à S. Auc. De Civ. Dei XIX c. 25, et rappelle la divergence entre les augustiniens et les thomistes (p. 492). — I 317.

0 AL: vi

le principe suprême de la morale n’envisageaient que la manifeslation extérieure de ce principe. Waibel choisit, pour sa part, entre ces théories celle de S. Augustin et de S. Thomas : Aimer l’ordre et s’y conformer. Cet ordre moral est un idéal divin, un principe a priori que nous devons appliquer à la réalité empirique. Il n’y a pas de principe à la fois absolu et empirique (Ph. 26 ss). La loi morale est, en soi, une loi unique. Les objets qui sont variés, nous font, à la lumière de l’idée de la loi morale, connaître nos obligations. Les circonstances influent sur l’acte, sans occasionner une différence spécifique entre les devoirs, à moins qu’elles ne constituent le titre d’une obligation nouvelle *).

Notre moraliste distingue entre les devoirs à titre infini, et les devoirs où le titulus debiti est fini. Nous devons à Dieu, à titre de sa dignité infinie, le respect et l’amour le plus parfait. Il réfute la théorie de Kant et de ses partisans catholiques. Mutschelle et Winter, selon lesquels le service de Dieu ne serait qu’un exercice dans les vertus morales et ferait partie de l’ascétique *). Chaque vertu, dit-il, a sa propre dignité et n’est jamais uniquement un moyen, quoique les différentes vertus se soutiennent comme les parties d’un édifice ®).

Sans loi divine qui oblige, il n’y a pas d’acte moral *). Il n'existe donc pas de lex mere permittens et, en pratique, pas de conseils. Les actes conseillés s’imposent comme un devoir, dès qu’ils paraissent exigés par les circonstances. Un acte volontairement imparfait implique un péché véniel *?).

Waïibel répète, comme c'était devenu l’habitude, les avertissements pour mettre la piété chrétienne en garde contre la religion superstitieuse, les « dévotions purement extérieures », et

93) Ph. p. 30 s. — Il rejette les termes : objectum bonum, malum, eic.. parce que l’objet n’est, en soi, jamais mauvais (M. 1 311 s). Selon lui, les actes extérieurs sont, déjà au point de vue spéculatif, d’une valeur morale plus élevée que les actes intérieurs (M. I 321). Un acte défendu par la loi divine et par la loi humaine comporte deux péchés. Waïbel n’admet pas de devoirs envers les animaux pour cette raison singulière que l’ordre supérieur ne peut avoir d’obligation envers l’ordre inférieur (M. I 325 s).

94) M. I 230 s; cf. I 628. Sur MuTrsCHELLE, voir plus loin. — WiNTER Erstes deutsches kritisches Messbuch, 1810. Cf. plus haut, p. 37. — Waibel observe qu’il ne suffit pas d’honorer Dieu par la vertu, sans l’adorer directement (Ph. p. 104). La bonté divine ne rend pas superflue notre satisfaction pour les péchés (Ph. p. 67).

95) M. Ï 184, Ph. p. 312. Es ist eine grosse Pfuscherei, wenn man die erbabene Virginität zu einem blossen Tugendmittel herabwürdigt (M. I 324). — Les vertus dites cardinales sont des formes de la charité, vertu universelle. À tort, on a suivi Cicéron, pour baser sur elles 1a division des vertus (M. I 514 8; Ph. p. 73).

96) Pour la même raison, on n’est pas libre de suivre les principes du rigorisme (cf. M. I 254 s).

97) Dans les questions de droit naturel, il s’inspire de FRinT et de ZaL- LINGER S. J. (Inst. jur. nat. et eccl.). Quoiqu'il fasse dériver le pouvoir civil du contrat social, il réprouve le régime constitutionnel et la séparation des pouvoirs dans l'Etat (Ph. 286,297 s).

TRUE 0e

les mortifications excessives (cf. M. 1 577 ss). Mais il flétrit, avec plus d’insistance, le relâchement des mœurs et les écarts de certains membres du clergé qui se moquent des exercices de la piété chrétienne, p. ex. de la fréquentation des sacrements et de !a virginité perpétuelle : « quod quidem non raro contingere videtur >» (M. I 602, 615).

$ 5. Conception religieuse de la morale, avec tendance populaire, selon la manière superficielle de certains moratistes protestants.

(Rosshirt, Schwarzhueber)

Antoine-Joseph ROSSHIRT (1746-1795), professeur de morale à l’université de Wurtzbourg, est l’auteur des /nstitutiones theologiae moralis *#) en un seul petit volume. Elles se sont substituées à la Théologie morale de Vorr S. J., usitée à cette université jusqu’en 1789. Par sa concision excessive, cet ouvrage ressemble au Manuel « pour des gens plus éclairés » (1777) du protestant G. Less. L’auteur, qui admire les théologiens protestants, se montre en dépendance particulière vis-à-vis des Institutions morales de Fr. BuDDÉE. A l'exemple de celui-ci, et en s’appuyant sur $S. Augustin, il assigne à la morale la tâche de procurer « {a culture intérieure de l’âme >» *). Dans la théologie morale catholique, il considère comme les meilleurs auteurs N. Alexandre, Besombes, Godeau, Habert, Billuart, Antoine, Amort et « l’immortel Concina >» 100). I] exprime sa sympathie pour S. François de Sales, Fénelon, Malebranche, Pascal, Nicole.

Dans son aperçu historique de la théologie morale, Rosshirt fait l'éloge de S. Augustin et de S. Thomas. Il estime, en particuïier, les mystiques qui ont toujours fleuri à côté des scolastiques et dont les ouvrages gardent leur valeur 1%). Par contre, il déteste

98 Wurtzb. 1789 (392 p.). — IL a encore écrit : Ueber den Beruf zum geistlichen Stande. 1787.

99) I1 mentionne encore les protestants : Baumgarten, Walch, Tittmau et surtout : la Doctrine morale de l’Ecriture Sainte par Mosxeim-MirreR, « opus praestantissimum », sous réserve des erreurs. LA PLacertTe (f 1718, Essais de morale, 1692, La morale chrétienne abrégée, 1695), calviniste, est loué comme « vir si errores Reformatorum demas, de doctrina morali meritissimus » (p. 243). En outre : J.-G. ZiMMERMANN, Ueber die Einsamkeit (1756). Pour ses aphorismes sur l’art pédagogique, il recourt à CamPrEe (4llg. Revision des gesamten Schul- u. Unterrichtswesens, von einer Gesellsch. practischer Erzieher herausgegeben, Hambourg, 1785). — 11 connaît aussi J.-D. MicnAEzis (Mosaisches Recht, 6 vol. 1770) « celeberrimus autor » et J.-A. ERNEST: ({nitia doctrinae solidioris, 1736).

100) Parmi les récents, il nomme : Gerbert, Wiest, Schwarzhueber, Danzer, etc. — Il déclare : Ex variis. variorum scriptis peculiare mihi systema abstraxi (Préf.).

101) Selon R., les mystiques furent, par opposition aux « dogmatici ». de tout temps appelés les « spirituales » : Illi de officiis, hi v:ro de inieriore animi cultura agunt. p. 16. I1 dépend, dans cette matière, de Durix {Meth. studii theologiae). Cf. plus haut, p. 21.