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et corriger les mœurs #). Selon Schneider, « le rite de la confes- Sion > a pour but essentiel de propager les lumières. Pour cela, le confesseur doit être versé dans les sciences naturelles, la thé- : rapeutique et l’économie ménagère (p. 23 ss). En général, notre moraliste ne considère dans le sacrement de pénitence que l’opus operantis et le côté naturel. Il dit qu’il vaut mieux attirer l’attention du pénitent sur les suites temporelles du péché que sur les peines lointaines de l'éternité. On ferait mieux de faire lire à un jeune homme d’habitudes vicieuses le livre de Tissor sur l’onanisme que l’Imitation de THoMas à Kempis ?).

Un ouvrage qui alarma l’Allemagne catholique, c’est l « /nstruction catéchétique sur les principes généraux du christianisme pratique. » 1°), Désapprouvé par toutes les Facultés de théologie catholique, à l’exception de celles de Wurtzbourg et de Salzbourg, ce livre fut agréé par le Conseil ecclésiastique de Bonn. Mais il coûta à Schneider sa chaire de professeur à l’université. Pressé par ses adversaires, il déclara à sa défense, qu'en n’envisageant qu'un côté de la morale chrétienne, il n’a pas pour cela voulu désavouer la doctrine intégrale de l'Eglise. En réalité, son « christianisme pratique » se présente comme le christianisme tout court. Non seulement il sépare la morale complètement du dogme, mais il affirme que « la doctrine morale chrétienne est de loin Ia partie la plus importante du christianisme » (p. 57). Toutes les doctrines dogmatiques ne lintéressent que par leur valeur morale. Les opinions dites spéculatives sont plutôt sorties de la tête d’exégètes ineptes que de lenseignement des Apôtres (p. 43).

Jésus, dit-il, qui a prêché à des hommes grossiers et incultes, n’a pas eu l’occasion d’édifier un système complet de Ia morale. Il faut mettre en ordre « les fragments de sa doctrine morale » et compléter les lacunes, en faisant des emprunts au riche trésor de la raison et de la philosophie (p. 58 s). — Schneider Iuimême se propose d’esquisser « le beau système de la doctrine chrétienne de la félicité », et d’enseigner la tolérance vis-à-vis de ceux qui ne partagent pas les opinions dogmatiques. Visant à la perfection de la vie de l’âme et du corps, cette science sublime nous fournit des idées correctes sur notre destinée et

8) P. 21 s. — Huc non faciunt rosaria, huc flagella, huc castigationes immodicae (p. 22). — Parce flagellis, sed Indorum potum ebullienti adolescenti cura ut subtrahas (p. 32).

9) Quid tu illi Thomam Kempensem, quid speculum exemplorum suades? Tissotum legat (p. 32). — Tissor, L’onanisme, Lausanne 1775 (trad. all. Eisenach, 1785). 4

10) Katechetischer Unterricht in den allgemeinsten Grundsätzen ace praktischen Christentums, Bonn et Cologne, 1790 (96 p. 12°). — Le Prince électeur de Cologne l’avait chargé de rédiger une catéchèse sur le parois de Felbiger. On en fit, dit Goyau (1. c. I 67), de nombreuses contrefaçons don l'Allemagne fut inondée.

nous apprend à « agir de belle façon >» (p. 9, 11). Pour atteindre ce but, elle part de cette règle suprême : Le chrétien est obligé à faire toujours ce qui lui semble être meilleur (p. 61). Cette formule doit se comprendre au sens d’un vague mélange d’eudémonisme et d’esthéticisme. Selon Schneider, ce qui nous rend plus heureux est ce qui est meilleur. C’est la volonté de Dieu, son strict commandement, que nous soyons toujours appliqués à nous rendre heureux. Est péché tout acte qui s’oppose au bonheur de l’homme. Notre moraliste aime l'expression : le bien et le beau; il parle volontiers des « préceptes bienfaisants de l'Evangile » 11),

Fidèle à sa tendance de confondre la religion avec la morale, Schneider appelle tous les devoirs des devoirs de religion. L’acte religieux essentiel consiste à se dévouer au plus grand bien de l'humanité entière (p. 74 s). Loin de rechercher des mortifications arbitraires, le chrétien jouit des biens de la terre avec joie et reconnaissance. Il supporte avec patience le mal qu’il ne lui est pas possible ou pas permis d'éviter. Enfin, le vrai culte de Dieu consiste dans la jouissance de ses bienfaits. Dieu, la bonté infinie, nous donne tout, sans se faire prier. Notre moraliste se montre très réservé sur la question de la sanction due au péché et de la peine éternelle #).

Schneider dénonce toute doctrine dépassant l’évangile humanitaire, comme un résidu du paganisme ou de l’Ancien Tes- tament ‘##), A la « morale réactionnaire des moines » il oppose la pure doctrine de Jésus. Celle-ci ne connaît pas cette piété inactive qui se nourrit de la sueur du simple paysan et de la * moelle de l'Etat beaucoup trop tolérant ‘). En déclarant tous obligés à faire toujours ce qui leur paraît être le plus parfait, l’auteur nie les conseils évangéliques et, en même temps, tout ce qui a trait à la mystique. Il s’autorise de son faux rigorisme pour faire le procès du probabilisme 15).

11) p. 68, 96. — II essaye une paraphrase du Notre Père (etwas umschreibende, aber deutliche Uebersetzung) pour « faire ressortir le noyau succulent caché sous une enveloppe de mauvaise apparence » ; il écrit p. ex. « môchten doch auch wir hienieden alles tun, was du unserer eigenem Glückseligkeit wegen von uns forderst, und alles meiden, was unser eigenes Wohl zerstôrt » (p. 91).

12) cf. p. 64, 24, 90. — II dit p. ex. du suicidé que son sort ne peut être aussi beureux qu’il aurait été sans ce dérangement du plan de la Providence (p. 66).

13) Man hatte (im Heidentum und im A.T.) keinen Begriff von der einzig wahren Gottesverehrung, welche im frohen, dankbaren Genusse seiner Wohltaten besteht (p. 24).

14) Tiré d’un sermon de la même époque. Là, il dit encore du Dieu de V'A.T.: Sein Dienst besteht nicht, wie der Gottesdienst der denkenden Christen, im stillen frohen Genusse der Güter des Lebens, sondern in knechtischen Stellungen und zwangvollen Ceremonien (ExrHARD, /. c. p. 20).

15) D’autre part, il ne semble voir dans le mariage qu’une union d’après

les lois de l'Etat (p. 79).

Toujours est-il que Schneider maintient un reste de religion révélée dont il prend la défense contre les libertins 9). Sans doute, sa façon de parler de Dieu, père de l’univers, ne semble pas trop différer de celle des déistes. Il appuie, en général, beaucoup plus sur la raison que sur la foi, et dit p. ex. que Ecriture Sainte n’a pas besoin d’être inspirée quoiqu'il y ait des raisons suffisantes pour défendre l'inspiration (p. 23). Schneider est, du reste, convaincu de la valeur pratique de sa dortrine morale. En présence du « tapage de certains zélateurs fanatiques » (Zionswächter) touchant la prétendue corruption des mœurs, il déclare avec indignation que ce n’est pas la faute du nouvel enseignement de la morale et que, pour s’en assurer, il suffit de faire l’expérience et de se conformer dans la vie aux préceptes de ce qu’il appelle la religion pratique (cf. p. 96).

Hélas ! Schneïder devait bientôt lui-même donner un démenti à ces fières affirmations. Mais sa doctrine au moins, et son langage sont restés les mêmes, lorsqu'il se fut engagé dans Faventure d’un agent révolutionnaire. A Strasbourg, nous le voyons s’ériger en défenseur de la nouvelle constitution qui dit-il, « délivra la raison de l’esclavage et purifia l’or de notre sainte religion des scories de la superstition ». Dans un sermon prononcé à la cathédrale de Strasbourg, il montre Jésus comme l'ami du peuple qui disperse les ténèbres et enseigne une morale pure et bienfaisante. Une autre fois, il reproche aux prêtres réfractaires que leurs connaissances se réduisent à une casuistique insipide et à des notions superficielles du droit canonique 17).

Dans le programme d’études que Schneider a tracé comme doyen de la Faculté de théologie à Strasbourg, il dépeint en couleurs sombres les études théologiques du passé : Scholastici mirum quantum circa suas quidditates, haecceitates, qualitates occultas reliquasque ejus temporis nugas laborabant. L’essor de la théologie au temps de la Renaissance et de la Réforme fut entravé par les Jésuites #). La Sorbonne a mis sa gloire à censurer Erasme, et à défendre l’autorité démesurée du Pontife romain. Dans le même document, Schneider parle du joug du Concile de Trente, du venin du probabilisme heureusement combattu par Pascal, Arnauld et Quesnel, et enfin de la casuistique qui porte, à tort, le nom de théologie morale **). Là encore,

16) Cf. De novo rerum, etc., p. 7 ss. — Il les appelle : hypersophiae sestro perciti.

17) EBRHARD, L. c. p. 44, 50.

18) Selon lui, « les Loyolites, pestifera gens et humani generis flagellum », ont étouffé la nouvelle philosophie : Philosophiae purioris semina a Gassendo primum, dein a Cartesio jacta, suffocant (De novo rerum, etc. p. 5).

19) Theologiam quam vocant speculativam, polemicam et casuisticam aeterno damnandam exilio (1. c.).

il assigne la première place à l’enseignement moral, qui s’inspire de la raison d’abord et ensuite des oracles de l'Evangile ?). H nous avertit de bien distinguer entre les doctrines du Christ qui n’ont été que des accommodations au milieu juif de son temps (gens multis addita superstitionibus), et les autres qui regardent l’humanité entière (p. 7).

En résumé, nous constatons que lidéal moral et religieux de Schneider se confond avec un humanitarisme sentimental et esthétique qui s'apparente plus ou moïns avec l’épicurisme 1). Il représente, d’une façon expressive, l’état d’esprit de bon nombre de théologiens soi-disant éclairés de cette époque en Allemagne.

Comme Euloge Schneider, le Bénédictin Jacques DANZER (1743-96), professeur de morale à l’université de Salzbourg, se révéla, par sa vie et par ses écrits, partisan résolu des idées du siècle *?). Dans un opuscule anonyme, où il décrit l’influence de la morale sur la félicité des hommes, il se montre plein d’enthousiasme pour l” « Aufklärung » et veut prouver qu’il faut être un penseur indépendant pour savoir sous quels différents aspects se présentent les problèmes de la vie, et pour être disposé à la tolérance et à l’amour des hommes *#), Accusé, en 1788, par Schwarzhueber et d’autres collègues, pour ses doc-

20) II faut enseigner la doctrine pure et simple de l'Evangile qui est Ia doctrine des devoirs, plutôt qu’une doctrine dogmatique ; car le Christ Iuimême enseignait que Île salut dépend des actes, et non pas des opinions (DAT).

21) On reconnaît l’écho de cette doctrine morale dans ces paroles d’un discours politique, prononcé à Haguenau, le 4 novembre 1792, à l’occasion de la fête civique : « Le principe fondamental de la religion n'est-il pas amour des hommes et le désir de faire le bien ? » — L’année suivante, il écrit dans son journal Argos (vol. 3, p. 225) : « La religion chrétienne est, incontestablement, un moyen efficace pour le perfectionnement du genre humain ; sa morale est pure, simple, humaine ». (Heirz, Nofes sur la vie et les écrits d’E. Schneider, Strasb. 1862, p. 48, 86).

22) A Salzbourg, où sous l’archevêque Jérôme de CoLzLorepo, le libéralisme était en faveur, on publiait la revue : « Oberdeutsche Litteraturzeitung (1788-99). L’université, école des hautes études pour les couvents bénédictins, s’était de bonne heure montrée accueillante à la philosophie moderne, d’abord à celle de Wolf, et ensuite à un kantisme modéré. Le Grand Séminaire était dirigé par Matthieu FiNGERLOS, plus tard directeur du Georgianum de Landshut et très sévèrement jugé par Sailer. Il\disait aux théologiens que le premier devoir de tout prêtre était d’étudier le système kantien, et leur faisait faire des discours sur la construction des routes, sur l’industrie, sur l’agriculture (cf. AICHINGER, M. Sailer, 1865, p. 351).

23) Rede über den Einfluss der Moral auf die Glückseligkeit der Menschen u. die Art, selbe nützlich zu studieren, Salzb. 1789. — Voir aussi : Jesephs des Grossen Toleranz, ein theol. Fragment, 1183. — Par un scrupule singulier chez lui, il s'était, dans un écrit antérieur (Refleriener über Deutschlands achtzehntes Jahrhundert, nebst einer Betrachtung über die Laye des heutigen Mônchswesens, 1782, 2. fase. p. 14-192), élevé coacr2 l'opinion du canoniste fébronien GMEINER (Praelect. in jus eccl. ad principia juris naturae et civitulis, 1:92), d’après laquelle les vœux reliÿieux seraient ipso facto annulés par la suppression des couvents, en disant qu’il faudrait encore une dispense de r'évèque.

trines rationalistes, il fut protégé par son archevêque Jérôme de Colloredo. Ce n’est qu’en 1792 qu'il dut renoncer à sa æhaire *),

Son ouvrage principal est le Manuel de morale chrétienne *). L'auteur s’est cru obligé, pour parler d’une façon elaire et plus utile au bien public, d'abandonner ou, au moins, de réduire la phraséologie de l’Ecole. Ses modèles sont de préférence les protestants *), Parmi les catholiques, il s’attache à LAUBER qui, dit-il, a écrit d’une manière plus claire et plus digne de la raison et de la philosophie que jamais nos théologiens ne l’ont fait, sans pourtant se dégager entièrement des minuties scolastiques ?7). Il s'inspire également de la Philosophie pratique de son confrère A. SCHELLE. Danzer est très versé dans la philosophie moderne *#). Il semble presque qu’il soit plus satisfait de Sénèque et de Plutarque que des Pères de l'Eglise.

Notre moraliste déclare adhérer à la religion morale de Jésus et ne vouloir rien entendre de systèmes théologiques, de mystères et de spéculations. Il exige pour la dogmatique plus de clarté et de précision dans le langage et dans les définitions, ce qui ne sera possible que par l’abrogation des méthodes et des subtilités péripatéticiennes *). Il s'exprime avec mépris sur les « Sanchez et consorts ». La mystique est, selon lui, le jeu d’une imagination échauffée et maladive. Les ouvrages de théologie morale, même de date récente, lui apparaissent comme des Compendium de l'antiquité qui retardent d’un siècle, quand on les compare à la littérature philosophique moderne *). En général, on présente la morale d’une façon trop confuse, dans un langage trop métaphorique. Pour changer cet état de choses, il faut arriver à une connaissance plus parfaite de la nature humaine.

24) Dans sa vie privée, il s’était fait remarquer par des singularités eompromettantes. Il vécut à son caprice, frisa ses cheveux, ôta ses habits

religieux et se mit à la mode (Cf. Sattler, p. 517). — L’année après sa démission, il publia : Beiträge zur Reformation der christl. Religion überhaupf, . a. der kath. Dogmatik insbesondere, Ulm. 1793. — En outre : Ueber den

Geist Jesu u. seine Lehre, 1793: Kritische Geschichte des Portiunkulaablasses, von Cyprian dem Jüngern, 1794.

25) Anleitung zur christl. Sittenlehre 1. vol. 2. éd. Salzb. 1791 (1. éd. 1789); 2. vol. 1. éd. 1789 (2. éd. 1791), 3. vol. 2. éd. 1792, (1. éd. 1791).

26) A savoir : « l’incomparable Reinhard », Bahrdt, Less, Dôderlein, Tittmann, Steinbart, etc.

27) IL 616; il connaît aussi : Amort, Bertieri, Luby, Fabiani, Schwarzhueber, Sailer (Glückseligkeitlehre), etc.

28) Il fait mention de : Bayle, Montesquieu, Rousseau, Condillac, Woif, Pope, Garve, Jerusalem, Villaume. Il recommande, sans réserve, comme Îles meilleurs pédagogues : Basedow, Feder, Campe, Miller, Nicolaï (IT 665).

29) III 830; IL 590; cf. I 361, où il parle de » gefühllosen grammatikalischen Kenntnissen », et à propos de Luby, d’une « méthode stérile ».

30) II, Appendice, p. 99.

Ne serait-ce pas étrange, dit Danzer, si je consultais la Bible, les Pères ou l’Eglise, pour savoir ce qui se passe dans mon âme 51). I] ne peut s’imaginer que Dieu, « notre père universel », veuille ratifier les prescriptions humaines ridicules et les doctrines d’ascètes exaltés. Ne sont-ce pas, dit-il, de vraies caricatures, ces catéchètes hypocondriaques, ces maîtres de religion à la Cochem (Kochemitische Religionslehrer) ? Combien misérables sont nos livres populaires de lecture pieuse et nos légendes ! Même l’Imitation de Jésus-Christ n’est qu’à moitié recommandable. Selon Danzer, la contemplation est une invention d'hommes qu’un caprice religieux a amenés à la solitude. Si tout le moñde voulait ainsi changer les heures de travail en heures de prière, on ferait bientôt reparaître la stagnation et la barbarie. Qu’ils y réfléchissent bien, dit notre moïne, ces hommes-là qui attachent plus d'importance à la bigoterie qu’à l’industrie et au christianisme actif. Cultiver par de pieuses effusions une perfection intérieure imaginaire, ou fixer son regard, pendant des heures, sur de saintes images, au lieu de vaquer aux affaires, tout cela répugne au pur christianisme actif, à l’authentique doctrine de la vertu %?). Aigri, sans doute, par certaines résistances, il raille le pasteur bigot et les gens hyperorthodoxes, les alarmistes qui ne cessent de crier, de tapager, de baver, de démontrer et qui ne produisent pas l'embryon d’un argument. Ce moraliste qui cependant polémise contre Voltaire, ne semble pas trop étranger à l’esprit voltairien, quand il juge par exemple ceux qui « au bord de la tombe rentrent de nouveau dans le sein froid Ge teur religion de bonne femme, et qui mettent ainsi en suspicion la valeur des lumières de la raison » (III 322).

Danzer déclare vouloir enseigner la doctrine de l'Eglise. Seulement, dit-il, je parle et j'écris d’une autre façon que nos théologiens sont habitués à le faire. Autre chose est la doctrine de l'Eglise, autre chose celle de l'Ecole. Même dans l’enseignement de l'Eglise, nous avons à distinguer entre la vérité et la façon de la formuler. Les définitions dogmatiques, p. ex. celles. de Trente, exprimées par des formules péripatéticiennes, et en latin d'école, sont le produit de cette scolastique qui se développait et régnait, à mesure que la science véritable tombait en ruines. La corruption de la théologie vient de la philosophie aristotélicienne. Le fatras transcendant et fastidieux, dit Danzer, dont notre philosophie moderne s’est débarrassée, encombre encore, en grande partie, la théologie. Les doctrines religieuses sont embrouillées des hypothèses et des formules d’une métaphysique démodée. Une fois admises en théologie, ces aberra-

31) A propos de l’Ecriture et des Pères, il remarque qu’on doit se nourrir de leur substance, et non pas se contenter de ces citations incomplètes et tronquées qui n’ont aucune valeur (I 11).

32) Cf. I Préf. (« Standpunkt »).

TL

üons participaient au prestige de la religion. Les in-folio, les inquarto, les compendium théologiques sont, de temps immémorial, incrustés de chimères transcendantes, d’hypothèses et de subtilités qui furent importées de la philosophie. Celui qui veut piendre tout le mal fait par la terminologie des scolastiques, Aa qua comparer leurs in-folio à la simple doctrine du Sauveur. Après une heureuse révolution, la philosophie moderne est arrivée à un tel état de perfection et de clarté qu’elle peut rendre de grands services à la théologie. Serait-ce si difficile de suivre, au moins dans la morale chrétienne, la véritable philosophie pratique quand, durant des siècles, on a su philosopher à la mode platonicienne ou aristotélicienne ou péripatéticienne ? La philosophie moderne et l’étude de la nature nous ont révélé que la religion a pour but de nous faire jouir honnêtement du bonheur terrestre, pour éveiller ainsi en nous le sentiment de gratitude envers Dieu, le «père commun, en attendant les pures délices de l’autre vie ! #).

Danzer se fait une idée très curieuse des docteurs de l’Eglise dans les siècles primitifs où « la doctrine de la raison » était encore inconnue. De philosophes, dit-il, ils étaient devenus chrétiens, tout imbus des idées apprises dans les sectes d’un Platon, d’un Aristote, d’un Manès, etc. Quel moraliste voudra puiser aux Sources troubles de ces temps obscurs et adopter les opinions douteuses des Pères à la place de la pure doctrine de Jésus ! 3). Comptant sur l'esprit libéral et l’amour de la vérité de nombre d’Allemands catholiques, il entend construire un système de morale qui soit à la hauteur de la philosophie moderne et de la science naturelle, en dédaignant d’être accusé de néologie et d’esprit novateur (1 Préf.).

Danzer appartient à ces eudémonistes qui appliquent à la morale le principe de la relativité mathématique. L'univers, ditil, est comparable à une chaîne dont les anneaux sont les faits individuels. Peut-on se représenter cette chaîne, et chaque chaï- “on en particulier, comme un bien absolu ? Il est plutôt évident que le bien est déterminé par la cohérence de toutes les parties qui le composent, c’est-à-dire qu’il est nécessairement relatif. Tout ce qui existe est précisément ce qu’il peut et ce qu’il doit être. On appelle cela sa perfection, sa bonté transcendantes. Le séraphin, par exemple, ne se distingue pas, en perfection et en bonté, du moindre atome d’un corps pulvérisé. La vie morale constitue un mécanisme psychologique. Puisque, dit Danzer, le bien relatif est pour nous un motif d’agir, je ne comprends pas, à quoi pourrait nous servir l’idée d’un bien absolu. Celui-ci sur

39) I Préf.; II Appendice, p. 23, 46, 52.

) III Préf., I 7. — En ce sens, Danzer dit que la doctrine chrétienne de l’immortalité est une doctrine divine, plus convaincante que toutes les démonstrations de la géométrie et plus instructive que tous les livres du

monde (1 118).

lequel on prétendait fonder la morale, semble même contredire les lois psychologiques fondamentales qui régissent notre faeulté appétitive. Puisqu’il ne nous intéresse pas, il ne peut pas faire fonction de motif. Même la béatitude éternelle ne se conçoit pas comme bien absolu. Elle est la dernière et suprême condition de cette série de conditions desquelles dépend la félicité des hommes. Dans les valeurs morales, il n’y a donc rien d’absolu : tout est proportion. La moralité n’est pas l’abstention. dit Danzer à un autre point de vue, mais 1a modération, la mesure, partant une proportion (II 34). Et encore : Etre meilleur cu être pire, ce ne sont que modifications d’une même réalité (II 199).

Voici, selon Danzer, la thèse fondamentale de la morale, aussi vraie que tout axiome en mathématiques : La félicité universelle des hommes et de toutes les créatures raisonnables est la fin de la création (1 256 s). Il la précise en disant que finalement toutes les lois morales tendent à nous faire-réaliser, par nos actes libres, le bien physique, et à assurer ainsi le bonheur de l’humanité (II 48). Cette vérité résulte des lois naturelles et immuables qui déterminent les aspirations de l’âme humaine et qu'aucun théologien ne peut ignorer (I 170 s). La vie morale se développe conformémnt à ces lois morales, avec une précision mathématique. L’homme suit nécessairement lattrait du bien, c’est-à-dire du bonheur. On peut se tromper, jamais on ne peut mal choisir avec intention. Le pécheur aura à se faire ce seul reproche de s'être précipité et trompé en son choix. La vertu est donc le produit de l’instruction, des idées claires, des méditations fréquentes et intenses. Toutes les objections soulevées contre cette doctrine reposent sur les principes de la scolastique du moyen âge *). Le progrès des lumières coïncide avec le progrès de la morale. Il faut mieux s’éclairer, pour mieux connaître les sources du bonheur. L'enseignement de la morale est nécessairement une œuvre d’édification morale, une collaboration au bonheur de l'humanité (} 93 s, 7).

Danzer, ennemi de toute métaphysique %*), se passe, à plus forte raison, de la métaphysique surnaturelle. Pour analyser l’acte de foi, il s’adresse aux philosophes. Dans l’acte d’espérance, il ne voit rien de surnaturel. La grâce surnaturelle lui apparaît comme une causalité inutile et impossible. L’enchaîne-

35) 1 340; IL 309. — If 42. — Danzer ne croit pas que la morale de Kaxrt diffère en dernière analyse, de son propre système. Si je devais, dit-il, reconnaître le principe de Kant tel qu’il est formulé, j’y trouverais des difficultés insolubles. Supposons que tous observent la maxime kantienne, il en suivræ l’ordre et la perfection pour l’humanité et pour l’individu. Or, cette perfection est équivalente au bien-être et au bonheur. Ce sont donc, en vérité, ces derniers résultats qui semblent motiver l’obligation morale (HE Préf.).

36) Quand Danzer insiste, avec Kant, sur la nécessité d’une métaphysique des mœurs, pour donner de la solidité au système moral, il ne pense qu’à la « psychologie purifiée » qui constate les lois de la vie appétitive de. âme humaine (I 351 ss). .

NC. De

ment rigoureux des causes et des effets psychologiques ne laisse de place pour aucune autre causalité. La nature et Dieu suivent

la même loi d'économie : ils ne produisent rien en vain (1 354. 371; VIT 146).

La raison humaine qui n’est nullement affaiblie #7?) fournit son objet à la sensibilité morale. Elle aide ainsi à réaliser la fin morale, c’est-à-dire à produire le sentiment du bonheur. La méme faculté humaine produit le sentiment physique et le sentiment moral. La différence est dans les objets qui tantôt se présentent sous leur aspect physique, tantôt sous leur aspect physique et moral. Plus la conscience intime et la sensibilité seront intenses, plus le contentement et le bonheur seront grands. Il faut donc se rendre compte de sa propre vertu et du progrès réalisé, pour s’en réjouir. Notre plaisir moral augmentera encore quand nous envisageons les suites heureuses qui en résultent pour l’avenir. Ce sentiment heureux, fin de la conduite morale, a besoin d’être rassuré sur sa durée. C’est la révélation qui en garantit l’existence et le développement infinis. Danzer ne doute pas que sous cette forme la morale de l'intérêt ne corresponde parfaitement à l’esprit du christianisme. (1 60, 69 ss, I 108 ss, I 47).

Par l’analyse psychologique des concepts, la philosophie, selon lui, parvient à approfondir le langage de la morale et apporte de nouvelles lumières. Elle déduit, par exemple, la notion du droit de celle de l'obligation qui, elle-même, résulte du besoin de coordonner le bonheur universel et celui des individus %#). Mais cette base rationnelle ne suffit pas à la morale. La révélation seule nous donne la certitude absolue dans la recherche de la vérité. De plus, le repentir ne nous procurerait pas de tranquillité parfaite, si nous ne pouvions nous appuyer sur une autorité plus élevée. La parole divine qui s’impose avec autorité, nous habitue à accepter le témoignage des autorités dans la vie morale, ce qui n’est pas notre disposition naturelle. Ce respect de l’autorité nous rend héritiers des trésors de sagesse que l’expérience et la raison de tous nos ancêtres ont accumulés dans les siècles passés. Selon Danzer, la vérité divine force l’adhésion de la raison éclairée, sans qu'il soit nécessaire de supposer une action surnaturelle. Grâce et bienfait, lumière surnatu-

37) Man sagt, die Vernunft sei blind, schwach, verdorben $ elende Sage ! (HI 329). —- Il s’agit de la raison empirique, de l’observation expériméntale au service du sentiment moral (I 11). cs sn 5 ss. Selon la facon commune de parler, dit-il, on détermine la D eu ne par Poblisationl celle-ci par la loi, la loi par la Re du snpérieur, et enfin la compétence du supérieur de nouveau par un droit. our éviter ce cercle vicieux, il faut recourir aux principes psychologiques.

relle et instruction, signifient la même chose, quand on sait in-

terpréter le langage figuré des Ecritures et de l’antiquité *’).

Tandis que les philosophes, dit-il, n’ont lu que des variantes dans le livre de la nature, le christianisme nous en révèle le texte authentique. C’est à cette lumière du christianisme que, de nos jours, un Rousseau a eu le bonheur de lire dans le livre de la nature (1 29). Danzer conçoit l’histoire de l’humanité comme un progrès continuel, une émancipation qui aboutit à la morale chrétienne. Le péché primitif affranchit les hommes de l’étroite simplicité innocente et leur donna la puissance de faire le bien ou Je mal. Tout ce dérangement de la vie instinctive, en particulier celui provenant de la manducation du fruit vénéneux au paradis, se transmit aux descendants. Les influences des liens de parenté, de la vie de société, et mille autres circonstances s’unissaient pour provoquer les diverses formes de moralité dans les différentes nations. Le christianisme enfin a, en vertu du principe d'autorité, accueilli les idées morales les plus nobles de tous les peuples et de tous les temps (IE 146 ss).

Dans la morale chrétienne de Danzer, il n’est question ni de devoir envers Dieu, ni d’offense envers lui. Aucun péché, même pas le péché des anges déchus, ne renferme un acte d’hostilité contre Dieu. Le motif de notre repentir est d’avoir, par le péché, nui à notre propre bonheur et au bien-être de la société. Dieu ne tient pas à nous imposer d’autorité la loi de sa volonté. Le péché lui déplaît uniquement, parce qu'il est contraire au bonheur de FPhumanité. Aussi les lois morales les plus générales qui sont communes à tous les hommes, ont leur raison suffisante dans la nature humaine. Les lois divines n’ont pas d’autre raison d’être que la prospérité des individus et de la société. Toute action contre une loi morale est nécessairement nuisible +).

La liberté est, selon Danzer, la faculté de choisir ce qui plaît iwmieux. Par l’exercice, elle devient une disposition de l’âme, une force qui nous assure l’empire sur nous-mêmes #). (Cette force, qui agit librement sous la direction de la raison, tire son

39) I 35 5, 44 s. — Gabe, Gnade, Wohltat ist einerlei. Uebernatürliches Licht, Aufklärang und Unterricht sind gleichviel. I 351 s. — Jésus, dit-il, nous a éclairés sur des vérités incertaines ou inconnues, p. ex. sur notre destination à une béatitude supérieure, sur l’immortalité, sur la Providence, sut lé mérite de la vertu, sur la juste relation entre l’homme et Dieu (I 3 s).— Conitérnant l'importance de la révélation pour la morale, il invoque, outre 1A tradition ecclésiastique, le témoignage de philosophes, comme Bayle, Condillac, Jerusalem, etc.

40) II 308 s. 315 (1 63); moralisch bôse und gemeinschädlich sind gleichbedeutende Worte » (II 33). — « La tendance utilitaire est bien formulée en cette phrase : Un acte peut être louable à cause de la bonne intention, mais s'il n’en résulte pas de profit, il n’est pas encore méritoire (I 266).

41) I 184 s. I] dit vouloir définir la liberté d’après la bonne psychologie et Ia philosophie pratique, en laissant à d’autres sciences la tâche de détermâiner la notion dogmatique de la liberté.

origine des instincts dont le premier est l’amour de soi-même oui 62). A côté de la liberté il y a, comme agents de bonheur, les sensations qui sont indépendantes de notre choix et proviennent de causes physiques. Les passions bien dirigées nous emportent rapidement vers le bonheur (1 173, II 47).

Les expressions « état de grâce », « filiation divine », sont vidées de leur sens surnaturel. Usant d’une formule équivoque de Lauber (1. c. V 15), l’auteur dit au sujet des sacrements : Dieu nous confère la grâce sanctifiante à l’occasion de quelques cérémonies extérieures (II 616). D’après lui, l'Eglise ne se serait pas encore définitivement prononcée sur l’indissolubilité du mariage et aurait par sa pratique contredit cette doctrine (III 697). Les prétendus privilèges de l’état d’innocence lui semblent se réduire à des avantages purement négatifs #). Suivant le principe que Dieu ne demande rien pour lui et fait tout en faveur des hommes, il enseigne que le dimanche n’est pas institué pour le service de Dieu, mais pour procurer à tous l’occasion de cultiver l'esprit et de jouir pieusement des divins bienfaits #).

Il n’était guère possible de pousser plus loin que Danzer le rationalisme masqué sous quelques formules trompeuses. Néanmoins, son travail fut, jusqu’au XIX° siècle, fort apprécié à cause de certaines qualités scientifiques *). Mais il ne faut pas oublier qu’il doit ces qualités, en grande partie, à ses modèles

protestants. ù

Qui sera étonné qu’en ces temps qui ont vu naître les ouvrages de Schneider et de Danzer, on ait osé imprimer, à l’usage du peuple catholique, des ouvrages d’origine protestante. Un livre de ce genre parut sous le titre : Instruction chrétienne sur les mœurs et les doctrines à l’usage du bourgeois et du paysan, où ils apprennent d’une façon pratique à se rendre heureux pour le temps et pour l'éternité, uniquement par l’accomplisse-

42) II 199. — Ii manquait p. ex. à l’inuocence primitive l’expérience, pour pouvoir distinguer l’utile et le meilleur du moins bon et du mauvais IL 61). — Il est intéressant de lire, chez Danzer, « L’histoire du premier péché, avec des annotations anthropologiques et critiques » (1 146-272). Une saine critique, dit-il, n’a garde de charger « le pauvre diable » de la mésaventure des premiers hommes. Ceux-ci ont, simplement par inexpérience, mangé d’un fruit vénéneux, ce qui eut pour résultat d’affaiblir le corps humain, (Sa source : les exégètes protestants, surtout MicHagLis et ERNESTI).

43) La morale de Danzer parle peu de devoirs, mais d’autant plus de moyens de pratiquer la vertu ou plutôt de moyens de réaliser le bonheur.

L'ouvrage se divise en deux parties : la partie générale (vol. 1 et 2) expose les principes (Ethique et Ascétique générale) ; la partie spéciale s’étend sur les moyens de pratiquer la vertu dans toutes les conditions de la vie humaine (Ascétique spéciale).

44) Voir p. ex. ce qu’en dit l’excellent liturgiste J.-B. Lürr, en 1834 : 11 le place avant tous ses devanciers et contemporains catholiques, pour son attitude scientifique et populaire, libre du formalisme scolastique (Dans : Jahrbücher f. Theol. u. christl. Phil. 1834, II p. 98).

ment fidèle des devoirs *). Cet ouvrage était une reproduction du Manuel de morale pour les gens du peuple, par le protestant libertaire Ch. Fr. BAHRDT, avec changement des passages particulièrement choquants pour des lecteurs catholiques. Nous relevons encore un ouvrage anonyme, dû, celui-ci, à un prêtre catholique : 1déal pour tous les états ou morale en portraits, par Victor KELLER (1760-1827), ancien Bénédictin de St. Blaise, curé soi-disant éclairé d’un village en Brisgau *“). L'auteur dit avoir voulu, par ce travail, affranchir la religion des chaînes de l’obscurantisme “). Il trace d’abord le portrait de Jésus, non pas selon l’Ecriture, mais selon sa propre idée de l’homme modèle. La figure du Christ ne nous toucherait pas, s’il n’était soumis, lui aussi, aux lois universelles qui déterminent le développement et l’activité de l’homme #). Ce curé, qui fait l'apologie du déisme (p. 266), émet les opinions les plus aventureuses sur la pratique de la religion. Il attribue aux curés le droit de changer la liturgie d’après les circonstances (p. 126). Nous voyons, par cet exemple, comment la mentalité des esprits forts se prolonge dans certains milieux ecclésiastiques jusqu’en plein XIX° siècle 49,

45) Christl. Sittens u. Lehrunterricht für den Bürger u. Landmann, worin denselben eine prakt. Anleitung gegeben wird, sich einzig u. allein durch treue Beobachtung der Pflichten zeitlich u. ewig glücklich zu machen (anonyme) Brünn 1791. Cf. compte-rendu dans « Allg. deutsche Bibl. », vol. 101, p. 72 s. — Un livre du même genre : Uebereinstimmung des kath. Christentums mit der Vernunft, oder Entwurfeiner allgemeinen und praktischen christl. Moral für angehende Denker, par P. M. À. J. A. (Leipzig, 1795). Même la revue rationaliste « Neue Allg. deutsche Bibl. » (vol. 28, p. 32 s) caractérise cet ouvrage comme « un essai assez louable d’une morale générale chrétienne où cependant les doctrines spécifiquement catholiques sont totalement négligées ».

46) Ideal für alle Stände oder Moral in Bilderr, Aarau 1819 (561 p.) ; dédié à J.-H. v. WessENBERG. (Cf. Litteraturzeitung f. kath. Religionslehrer, 1821 , III 77 ss; Der Katholik, 1821, I 42 ss. Theol. Quartalschr., 1820, fasc. 3). — Keller semble avoir collaboré à : « Stunden der Andacht », par ZsCHoKKE ; autre ouvrage : Katholiken für alle, unter jeder Form das eine; Aarau, 1824.

47) « La raison, dit-il, est au sens propre l'esprit de Dieu dans l’homme. Contre elle ne pourront rien les bûchers allumés, rien les glaives dégouttant de sang, rien toutes les tortures inventées avec raffinement par les tyrans des consciences, rien les promesses d’une béatitude indigne faites à ceux qui avilissent leur raison au service d’une foi aveugle, rien les terreurs de l’enfer dont on veut intimider ceux qui osent, avec une noble indignation, jeter les lunettes de la foi fabriquées dans l’arsenal de la stupidité, et veulent, avec leurs propres yeux, connaître le but de leur vie, etc. » (p. 209).

48) P. 3. — « Déjà dans son jeune âge, dit-il, Jésus se préoccupait de la pensée, sil était possible d’introduire une religion qui réunirait tous les hommes comme une seule famille de Dieu, et de fonder la société universelle de la vertu. » (« Allgemeiner Tugendverein »), p. 8.

49) Nous avons dû passer sous silence plusieurs auteurs, p. ex. l’ex-capucin N. Nimis (Kath. Religionshandbuch, Mayence, 1788 ss, 3 vol.), J.-J. KABMMERER, etc.

CuaprrREe VITE — Essai de reconstruction de la théologie morate sur le fondement traditionnel, sous l'influence de l'utilitarisme et par opposition au criticisme.

(Benoît Stattler)

Le Jésuite Benoît STATTLER (1728-97) était réputé le grand théologien classique de la Bavière :). À ses débuts, il embrassa le système philosophique de Leibniz-Wolf. Plus tard ül construisit son propre système et s’opposa avec véhémence à la philosophie de Kant et de ses partisans catholiques ?). Ses ouvrages apologétiques trahissent quelque peu l'influence des idées libérales et fébroniennes de l’époque, ce qui amena un conflit avec l’autorité romaine 3). D’autre part, la Faculté de théologie d’Ingolstadt, dont il faisait partie, présenta, en 1777, un rapport dénonciateur au Conseil ecclésiastique de Munich dans lequel il fut accusé d’enseigner le probabilisme, le molinisme et la doctrine du péché philosophique. Stattler était, depuis 1770, professeur à cette université et s’y maintint avec succès jusqu’en 1781, malgré la suppression de son ordre. Il était un écrivain fécond, nonobstant son style assez obscur. Outre ses grands ouvrages de philosophie, d’apologétique et de morale, il publia nombre de brochures polémiques dans lesquelles il traite assez souvent des questions morales ).

1) Liiteraturzeit. Î. kath. Religionslehrer (Mastiaux), 1820. II. 375. — Son disciple Suizer l’exalte en toute occasion, et reconnaît qu’il a « éveillé, dans l’Allemagne catholique, la réflexion et la pensée personnelle qui étaient endormies » (Sämtl. Werke, 1839, XXI, 195).

2) Il publia : Anti-Kant, 3 vol. Munich 1788 (en extrait, Augsb, 1791); Kurzer Entwurf der unausstehlichen Ungereimtheiten der Kant’'schen Philosophie, samt dem Seichtdenken so mancher gutmütiger Hochschätzer derselben, hellaufgedeckt für jeden gesunden Menschenverstand, u. noch mehr für jeden auch nur ersten Anfänger im ordentlichen Selbstdenken (1791) ; Meine noch immer feste Ueberzeugung von dem vollen Ungrunde der kantschen Philosophie, u. von dem von ihrer Aufnahme in christl.Schulen unfehlbar entstehenden äussersten Schaden für Moral u. Religion... (1794). — En sa qualité de Conseiller électoral de censure, Stattler empêcha, de son mieux, les publications favorables au kantisme, ce qui valait à l’ancien novateur la réputation d’un réactionnaire.

3) Sommé de rétracter, il fit savoir qu’il ne pourrait le faire qu’après une définition ex cathedra. Son protecteur, l’évêque d’Eichstätt, prit sa défense, en déclarant que les thèses incriminées étaient partout enseignées en Allemagne, Stattler se réclamait, avec fierté, de la science allemande, ne se carhant pas d’un certain dédain pour la théologie romaine. Finalement, trois ouvrages (Demonstratio catholica, Theologia, De locis theologicis) furent mis à l’Index (Voir la publication anonyme : Authentische Aktenstücke wegen dem zu Rom theils betriebenen, theits abzuwenden getrachteten Verdammungsurteil über das Stattlerische Buch Demonsfratio catholica, Franef. et Leipz. 1796).

4) p. ex. : Abgedrungene Notwehr für meine Lehre von der Notwehre in der. allg. kath. christl. Sittenlehre gegen den hinter der Wand verborgener Recensenten der Salzburger Litteraturzeitung (1791) ; Unverschämte Heucheley der Revolutionsbischôffe in Frankreich in der von ihnen verfassten, von einem Teutschen Uebersetzer B. S. hochempfohlenen und zu Salzburg verlegten Harmonie der wahren Grundsätze der Kirche, der Moral u. der Vernunft (Strassb. u. Basel ? 1792); Wakhres Verhältnis der kantschen Philosophie zur christlichen Religion u. Moral (Munich, 1794).

Stattler expose les principes de sa philosophie morale dans : Ethica christiana universalis (1772) 5). Dès la préface, il déclare procéder suivant la méthode de la démonstration rigoureuse (omni demonstrationis rigore). Il développe les thèses préliminaires, montre la nécessité de recourir aux principes chrétiens et analyse les notions principales. Vingt ans après, il publia la théologie morale complète : Ethica christiana communis (6 vol. 1791 ss). Il y part d'emblée des principes chrétiens et condamne l'abus de formuler d’abord des thèses purement naturelles et d'ajouter par après les arguments chrétiens. Les deux ouvrages furent refondus en allemand, sous le titre : Morale universelle catholico-chrétienne ou vraie doctrine de la félicité démontrée par des raisons suffisantes empruntées à la révélation et à la philosophie ‘). Stattler a encore rédigé en allemand un exposé populaire et très détaillé de la morale dans ses rapports avec la famille chrétienne ?). Il y accumule trop de matières, dans d’innombrables paragraphes, en glanant dans le champ des canonistes et des juristes. L’ouvrage, sous cette forme, ne pouvait guère devenir populaire.

Considérons notre moraliste dans le milieu où ses idées et sa méthode ont pris naissance. Nous savons que le leibnizianisme, dégénérant au cours du XVIIT siècle, ne fut bientôt plus qu’un déroulement mécanique de formules abstraites. Un éclectisme catholique se forma, sous l’influence du rationalisme de Wolf, de l’empirisme de Locke et d’un reste de traditions scolastiques. Stattler rejeta, d’une part, les principes déterministes de la métaphysique wolfienne, en accueillant plutôt les conceptions de l’école empirique. D’autre part, il ne changea rien à la façon de raisonner et à la pesante terminologie des wolfiens ©). Le principium rationis sufficientis, devenu la base de largumen-

5) Nous citons la 2. éd. Augsb. 1793, qui contient des additions polémiques contre Kant. cit. : « E. U. ».

6) Allgemeine Kath. christl. Sittenlehre oder wahre Glückseligkeitslehre aus hinreichenden Gründen der qgôttl. Offenbarung u. der Philosophie fàr die obersten Schulen der pfalzbaierischen Lyzäen, ? vol. Munich, 1793. cit. « À. S. » — L'ouvrage dialogué a pour but d’enseigner « l’art sûr de devenir heureux ». Pour des raisons pédagogiques, l’auteur veut présenter la morale sous son aspect agréable. Il développe les principes de la morale, montre l’inclination primitive de la volonté à aimer Dieu, et parle de la fin suprême (devoirs religieux), du sage amour de soi-même, des devoirs de charité et de justice envers le prochain et de la pénitence chrétienne.

7) Vollständige christl. Sittenlehre für en gesamten christl. Haus- u. Familienstand, 2 vol. Augsb. 1791. cit. « V. S. ». — Dans le ler vol. il développe les devoirs du mariage et de la famille ; le 2° contient les devoirs et les droits des enfants, des parents, etc., avec les détails sur le droit familial, etc. A ma connaissance, dit-il, un exposé complet sur cette matière, à l’usage de tous, n’existe pas. Son but est « d'établir plus solidement le bonheur de l’humanité ».

8) Cela n’empêche pas qu’il se soit lui-même appelé : novae et melioris logicae et metaphysicae instaurator (Cf. Aufhent. Actenstücke, etc., p. 96, 30).

tation, sert souvent d’expédient trop facile. Cette sagesse quelque peu verbale, ne sent plus le besoin de la spéculation métaphysique qui, par la voie abstractive, approfondit les questions. Les tenants de cette nouvelle méthode empruntée aux mathématiques et aux sciences physiques, se contentent de « réfléchir », c.-à-d. d'établir certains principes en guise d’axiome, et d’en faire des déductions. La spéculation scolastique est ainsi remplacée par « la philosophie de la réflexion ». On fait p. ex. quelques réflexions sur la spiritualité, la liberté et l’immortalité de l’âme, sans procéder à une analyse complète du sujet et à une synthèse qui l’envisage dans son unité vivante. Par suite de cette méthode, l’Ethique de Stattler n’insiste pas assez sur le fondement anthropologique et ne rattache pas l’idée du bien moral à une conception synthétique de la nature humaine.

Notre moraliste déclare qu’il emprunte la doctrine aux auteurs catholiques anciens, tout en l’exposant d’après une nouvelle méthode, et la plupart des notions à sa propre métaphgsique, parfois aussi à la théologie protestante *). Plein de confiance dans le progrès des lumières « en ce siècle illustre », äl exprime le désir que catholiques et protestants examinent les questions religieuses et morales au moyen de la nouvelle méthode et de la métaphysique purifiée, en distinguant, avec soin, entre dogme et opinion d'école, afin d’arriver à une entente :°). Une telle collaboration pacifique serait utile à tous, même aux philosophes hypercritiques du temps présent 11).

Stattler reconnaît l’autorité doctrinale de l'Eglise qui nous rassure sur la vérité, avant que nous l’ayons prouvée d’une façon rationnelle :?). Néanmoins, l'amour même de la vérité nous invite à nous rendre compte des limites de l’enseignement infaïlible de l'Eglise. Seul, le dogme défini ne souffre pas de contra-

9) Quidquid tota hac universalis Ethicae christianae tractatione.. tradidi, non ex aliis quam catholicis iisdemque minime recentibus scriptoribus hausi, etsi tota methodo ab istis recedam, notiones vero plerasque proprias, propriae metaphysicae inaedificatas, et paucissimas cum Protestantium dectoribus communes habeam (E. U. p. 753).

10) Siquidem certissimum mihi est hoc uno remedio nostra aetate, si unquam alias, facilius prae caeteris ad unionem religionis et totius doctrinmae morum perveniri posse (E. U. p. IV). Voir son opuscule : Plan zu der allein môglichen Vereinigung im Glauben der Protestanten mit der kafh. Kirche, u. den Gränzen dieser Môglichkeit; samt einem Anhange gegen einen neuen noch weiter fortschreitenden Febronius in Wien, Munich et Augsb, 1791.

11) non magis Catholicis quam Protestantibus, quin nostri aevi subtilioribus justo philosophis, usui non nulli esse (E. U. p. 1V).-—I] est loin d’ignorer la littérature protestante. Il dit p. ex. ne pas connaître d’instruction morale pour les gens mariés qui soit plus excellente que l’ouvrage protestant: Practischer Katechismus vom Stande der heïligen Ehe, Nuremb. 1783 (V. S. I. Préf.). Dans la philosophie morale, il s’explique surtout avec Chr. Wozr et Fréd, Meier (1718-77, Phil. Sittenlehre, Halle, 1753 ss); plus tard, il attaque Ja morale de Kant et de ses disciples.

12) E. U. p. 9; cf. Theol. natural. Préf,

diction. Les autres décisions de l'Eglise, même promulguées sous anaäthème, méritent simplement le respect du savant. I! west cependant pas obligé de les tenir pour vraies ou pour des opinions plus probables (V. S. IT 655 ss). L'auteur prétend développer les doctrines proposées sous une forme générale par l'Eglise, à l’aide des principes d’un système complet de philosophie et s’écarter des opinions les plus communes de l’école dès que ses propres conceptions métaphysiques lui semblent plus correctes. Au même titre, il se réserve le droit de juger les ingérences du pouvoir ecclésiastique dans les affaires temporelles d'après les principes du droit naturel. (V. S. II 666).

Notre théologien salue avec enthousiasme le mouvement de réforme dans la philosophie et la théologie. Aucun, dit-il, des catholiques mieux éclairés qui de nos jours se sont, avec le plus de raison, engagés dans des chemins nouveaux, n’y a pu trouver le moindre motif d’hésiter dans ses convictions, pourvu qu’il ait connu les principes vrais et simples de sa foi (V. S. 675). Il estime que la science morale récente l’emporte, en général, sur l’ancienne. Elle a mieux montré l’accord parfait de la raison et de I« révélation. Les canonistes et casuistes anciens avaient négligé Ia méthode claire et solide de la philosophie. Ils auraient dû relever les raisons suffisantes des règles morales, pour mieux agir sur la volonté. Les préjugés des protestants à l’endroit de l’ascétisme catholique proviennent, en partie, de la méthode défectueuse des anciens moralistes 1). Stattler n’encourage pas moins les réformes pratiques. Il n’est, certes, pas de ceux qui voudraient tout changer dans les dévotions et dans les usages; il approuve par exemple la dévotion du rosaire. Mais il désire que les psaumes soient chantés en allemand. Si cela pouvait se faire sans diffculté, il conseilleraït de les remplacer par des cantiques allemands. Tout en réservant aux évêques le droit d'entreprendre ces réformes, il soutient ceux « qui, en ces temps plus éclairés, expriment le vœu de voir se perfectionner plusieurs institutions de l'Eglise léguées par les siècles obscurs où elles convenaient aux circonstances et pouvaient même être nécessaires. » Il est un ardent défenseur de l'idéal monastique contre les calomnies protestantes (A. S. I 126 s; E. U. p. 750, 739).

Stattler adhère au probabilisme. Il combat les tendances rigoristes, notamment le jansénisme *, mais n'échappe pas au reproche d’avoir suivi les méthodes d’un genre moins recommandable de casuistes. C’est ainsi qu’il construit des cas trop fictifs et trop abstraits et se prévaut de la formule du probabilisme pour donner des solutions parfois très choquantes. Dans ces cas de

13) E. U. p. 331, 753 ; Non solum enim illustrare, sed et voluntatem

movere, illius officium est (1. c. p. 762).

14) S. U. p. 372; — Quidquid garriat illudens christiano dogmati Jansenius (4. c. 545). — Sa thèse probabiliste : Prudenter mivus probabili prae

probabiliore assentiri (E. U. p. 646).

| — 13i — conscience, les réserves et les conditions par lui apposées ne se réalisant presque jamais, les solutions proposées, quand on les applique telles quelles à la vie réelle, conduisent facilement à des méprises fâcheuses :5).

On sait combien l’utilitarisme était devenu l’évangile des esprits forts à cette époque. Les polémiques de Stattler sont dirigées contre ces libres penseurs qui ont, dit-il, l’effronterie de vouloir enseigner la vraie félicité indépendamment de la religion. Il veut les combattre avec les armes d’une bonne logique et d’une métaphysique solidement fondée, ce qui, selon Jui, manque absolument à la tourbe des antéchrists modernes 15).

Chr. Wolf avait introduit dans la morale un principe de relativité. Contre lui, notre moraliste tend à ramener la différence entre bien et mal à un principe métaphysique. La réalité contingente, dit-il, est une certaine participation à la réalité divine. Le réel est identique au bien. Le mal est l’absence de réalité. Il y a donc entre le bien et le mal une distinction métaphysique 1). Stattler disserte longuement sur les notions perfectio entis, perfection essentielle, accidentelle, etc., sans cependant dépasser cette analyse plutôt logique par des vues vraiment métaphysiques et des principes anthropologiques. À peine aborde-t-il mieux le fond de la question en faisant la distinction entre le bien substantiel et le bien formel :5). De ce bien formel, forme essentielle et nécessaire de l'esprit humain, il trouve la raison suffisante dans les deux sortes de biens objectifs, le bonum delectabile et le bonum utile. Nous avons là un exemple du formalisme abstrait de Stattler qui lui a attiré le reproche de méconnaître,, surtout dans ses premiers ouvrages, les vrais fondements anthropologiques de la morale et d’être, sous ce rapport, inférieur aux scolastiques :?).

L'ouvrage allemand, écrit pour la jeunesse, porte aussi le titre : Vraie doctrine de la félicité. L'auteur voulait opposer à

15) C. Weizzer (Ueber die Ethik als Dynamik, 1821, p. 53) prétend qu’un ecclésiastique bavarois coupable d’assassinat invoquait une proposition de PEthica christiana de Stattler suivant laquelle il serait parfois permis de sauver l’honneur, au prix de la vie de l’adversaire. — On peut, sans doute, s'étonner que Stattler ait émaillé d’une casuistique souvent hasardeuse le livre qui était destiné aux lycées. STÆUDLIN, que nous connaissons déjà comme historien protestant de la morale, allègue, avec indignation, plusieurs exemples tirés de cet ouvrage (Gesch. d. Moral, p. 809 s; il cite : A. S.T 427, 460; II 337, etc.).

16) Il définit la logique « l’art de juger de la vérité de nos connaissances

d’après les raisons suffisantes ». — À. S. I p. VI; V. S. II 6525.

17) Res omnes finitae partim metaphysice bonae, partim malae sunt (E: U. p. 14). :

18) « bonum hominis substantiale » — « bonum formaile »: ipsum

bonum absolutum menti internum, quod est objectum immediatum ac for-

male adperceptionis jucundae (E. U. p. 29).

19) Cf. W. Gass (prot.), Gesch. d. christl. Ethik, I, 2. sect. p. 154; Wer-

NER, Î. c. p. 256.

PO F5 LA ra

l’hédonisme des philosophes un eudémonisme chrétien. Il fut ainsi amené à considérer avec attention certaines conditions psychologiques de la vie morale, pour pouvoir enseigner « le grand art de devenir heureux » *%), Comme les utilitaires, il semble parfois ignorer le vrai principe de la responsabilité morale. II explique la moralité des actes humains, sans beaucoup insister sur l'importance de l’intention et de la volonté subjectives. La morale est plutôt la doctrine des biens qui sont capables de nous rendre heureux. La manière dont Stattler déduit le bien moral de l'idée du réel, le prédisposait, à merveille, à une telle doctrine, diamétralement opposée à la morale de Kant. N’avait-il pas trouvé toute la raison suffisante des valeurs morales dans la réalité physique des êtres ? Voici comment il définit la moralité des actes: L’amour exactement proportionné à la grandeur et à la nécessité d’un bien et à son utilité pour le bonheur universel, et l’horreur exactement proportionnée au mal et aux obstacles qui en résultent pour le bien, c’est ce qui constitue le bien physique de nos actes libres, c’est-à-dire leur valeur morale. Le libre arbitre intervient dans l'acte humain comme un élément indispensable, mais secondaire. Attendu que les actes de la volonté sont variables et que, par rapport à l’âme, ils sont accidentels, il est évident qu’en soi, le bien ou le réel de ces actes est un bien physique qui devient un bien moral du fait que les actes sont libres. L’intention étant aïnsi réduite à très peu de chose et l’acte physique étant presque tout, il s’en suit que l’acte humain, comme tout ce qui appartient à l’ordre physique, est toujours défectueux, et que l'idéal moral consiste à diminuer ces imperfections, obstacles au bonheur parfait. L'acte humain est variable et contient toujours, à côté du réel, une part volontairement négative, part souvent considérable, vu ce qui manque au vrai bonheur. Puisqu’il nous serait possible d'éviter ce déficit, celui-ci représente, dans les actes libres, un mal à la fois physique et moral (A. S. I. 60 s, 66 s).

Stattler admet la théorie optimiste du meilleur des mondes possibles en ce sens que ce monde-ci et le monde au-delà constituent ensemble la création la plus parfaite possible. Il était nécessaire que Dieu plaçât l’homme en ce monde imparfait, pour qu’il pût mériter la récompense. Tout contribue au plus grand bonheur de l’humanité. Même les peines de l'enfer confirment cet optimisme ;-car, sans le châtiment des mauvais, les justes n’aurajent pas l’énergie pour résister au mal et pour conquérir la béatitude. Du reste, le bonheur que Dieu aurait pu nous donner, sans nous ménager l’occasion de le mériter, aurait été un bonbeur très inférieur et sans gloire (A. S. I 52, 38).

Notre moraliste s'applique continuellement à concilier les thèses de l’eudémonisme avec la morale chrétienne, en particulier

20) Au début de l’ouvrage, il décrit avec soin les affections de Flème (I 1-13).

PAU es

avec la doctrine de S. Augustin. Dans cette intention, il se plaît à montrer comment l’amour de Dieu se réduit à l’amour de soimême, Dieu, dit-il, exige notre amour, non pas à cause de luimême et dans son propre intérêt, mais uniquement en vue du bonheur de l'humanité sur la terre et dans l’autre vie (A. S. II 6 s). Ailleurs il insiste, sur le principe que la perfection divine forme la règle absolue des actes humains. L'ordre ou le désordre moral indiquent une concordance ou une discordance avec cette perfection *). Néanmoins, dans sa Doctrine du bonheur pour la jeunesse étudiante, il envisage le péché uniquement comme un des obstacles au bonheur. Il le définit : une résistance extrêmement méchante contre la volonté bien positive de Dieu de nous rendre parfaitement heureux. Dieu, dit-il, n'empêche pas le péché parce qu’il rend possible un bonheur plus grand (A. S. 1 52, 55). Quoique Stattler se plaigne, à l’occasion, que de son temps on se refuse à croire au mal héréditaire (V. S. II 503), il n’expose pas cette doctrine du péché originel dans son manuel allemand. Il se contente de réduire la malice humaïne au penchant de jouir démesurément de biens indignes et de ressentir une aversion déréglée pour des maux pénibles qui ne sont pas des maux véritables (A. S. I 65).

On sait combien les partisans d’un eudémonisme chrétien aiment à s'appuyer sur S. Augustin pour justifier leur théorie du bien moral. Stattler distingue avec ce Père, entre biens agréables et biens utiles, et adopte sa définition : Omnis humana perversio est. fruendis uti velle et utendis frui (E. U. p. 727; A.S. J 10 ss). Notre bonheur consiste dans la jouissance réelle du « bien agréable », fin de notre activité et objet de notre amour. Cet amour l’emporte sur les affections provoquées par les biens utiles (intermédiaires) ou parles maux nuisibles à notre bonheur. Comme S. Augustin, l’auteur identifie la vertu avec l’amour de Dieu, souverain bien *). Dans son manuel allemand, il s'exprime en ces termes mieux adaptés au goût de son temps : Cherche ton plaisir intime et suprême d’abord en Dieu, somme et source unique du bien, sois heureux de ce qu’il est ton père et l’artisan de ton bonheur *). Inspiré par la théologie augustinienne, il ne se figure pas l’amour sans la jouissance : On ne peut aimer, sans y

21) Norma prima universalis et absolutissima sufficiens omnium actionum humanarum est Dei perfectio infinita (E. U. p. 392). Tout le bien dans les créatures vient de cette source divine : participatio boni increati divini.

22) A. S. I 13 ss. — Virtus itaque omnis vera in imperio praedominante amoris Dei seu caritatis seu concupiscentiae consistit (E. U. p. 726). — « Virtus est ordo amoris », dit-il encore avec S. Augustin.

23) Lass dir Gott… vor allen andern Dingen innigst u. durchaus im bôchsten Grade gefallen ; erfreue dich, dass du ibn zum Vater und zur Quelle alles deines Glückes habest u. verlange nach dem Grunde dieses hôchsten u. vollkommensten Gutes mit der über alle andern Gemütsaffekte vollkommenst herrschenden Begierde (A. S. I 169).

être directement déterminé par l’affection que produit une jouissance. Ainsi, en vertu des lois psychologiques, le bonheur suit FYamour infailliblement et partant, la vertu. Celle-ci tire sa dignité totale du fait qu’elle seule réalise librement notre bonheur personnel et celui des autres. La morale est donc l’art désirable d'arriver, autant que possible, au bonheur terrestre, et surtout d’atteindre sans faute la béatitude éternelle (A. S. I 86, 170).

Stattler fait des réflexions sensées au sujet de l’amour pur : Pour que nous soyons attirés par l’objet souverain de notre amour, il faut qu’il devienne en quelque manière notre bien à nous, le principe formel de notre vie spirituelle (bonum formale sc. bonum absolutum menti internum). Dans nos actes, la moralite théologique n’apparaît absolument pure que par moments et sous une impulsion spontanée de l’âme. Il suffit, pour qu'il y ait ‘amour pur, de diriger l'intention uniquement vers un bien moral, même relatif. D’ordinaire, nos actes sont « théologiques » parce qu’ils se rapportent à notre fin éternelle, qui es! une manifestation de la bonté divine *1).

Notre moraliste regarde la question du critérium de la morale comme très actuelle *#). Il reproche aux Kantiens d’éliniiner l'expérience, et d’attribuer à la raison les idées innées de toutes les lois morales (A. S. I 70). Les philosophes modernes, dit-il, d’autre part, établissent la morale sur une base purement physique (in ratione virtutis et vitii mere physica) et méconnaissent, malgré l’évidence, le critérium moral de la perfection divine et de notre propre fin suprême. Il répond à Hume que le goût moral repose, en réalité, comme le goût esthétique, sur un jugernent de la raison. Il n’admet pas que l’on oppose le sens commun à la raison. Celui-là contient implicitement les mêmes connaissances sur Dieu que celle-ci développe (E. U. p. 604, 609 ss).

Stattler soutient contre Chr. Wozr que l’objet du plaisir moral le plus pur n’est pas notre propre perfection (« Perfice te ipsum >»), mais la perfection de Dieu. Le principe wolfien, dit-il, explique d’une manière insuffisante l’acte primitif de la volonté, e’est-à-dire l’amour de complaisance pour le bien. Il s’écarte de Wolf plus en théorie qu’en pratique; car la perfection subjective, le bonheur, est le thème constant de sa morale. Même dans les ouvrages latins, à caractère plus scientifique, il exagère quelque peu l’idée augustinienne de l’identité entre le bien et Ia jouissance. Il l’exploite au profit de l’eudémonisme chrétien

24) E. U. p. 707, 711, 725. — Il établit cette règle pratique : ut virtus sit vera virtus christiana. requiritur ut saepius saltem homo agat cum amore puro caritatis (p. 717).

25) David Hume, dit-il, et son prédécesseur, le célèbre Locke, admettent un sens moral (gustus moralis virtutis et vitii), Robinet, dans son ouvrage : De la nature (1761 ss), une forme du « sens extérieur », Feder enfin. le jugement de la raison, sans rejeter entièrement la théorie du sentiment (E. U. p. 603).

qu'il oppose à la morale des libres penseurs. Au lieu de parler de devoirs envers Dieu, il dit, à la manière de son siècle : on doit se plaire en Dieu et ne pas se délecter aux actes contraires à la perfection divine 2°). |

La délectation suprême constitue l’unique fin morale. Nos actes sont des moyens utiles pour y parvenir. Le principe de VPutilitarisme a ainsi sa place dan la morale chrétienne *). Staîtler ne semble pas admettre qu’un acte d’adoration ou de charité soit une fin absolue et contienne plus qu’une simple bonté relative, qu’une valeur proportionnée à la jouissance pure qui en résulte. Au point de vue de l’utilité, que la philosophie anglaise avait mis à la mode, il voulait opposer un équivalent ehbrétien. Il approuve expressément D. Hume qui réduisait le mérite des actes humains à leur utilité, et trouve seulement à redire au critérium qu’il propose, savoir le sentiment de sympathie pour le bien-être de l'humanité *).

La morale, comme Stattler la conçoit, se résume ainsi jouir du bien pur (fruitio boni puri), et à cette fin, renoncer au mal. L'essentiel, la jouissance du bien, se réalise suivant une loi de nature, « une loi physique ». Elle revêt un caractère morai, quand elle est choisie librement, c’est-à-dire en vertu de la libertas indifferentiæ. Puisque Dieu ne possède pas cette liberté, la qualité morale n’appartient qu’à l’activité humaine. Même les esprits purs sont incapables d’un acte moral; car la liberté d’indifférence ne fonctionne que sous l'influence du sentiment, propriété de la nature humaine *). Notre être moral repose sur Tantagonisme de deux forces psychologiques. Parce que les deux lois contraires, celle de la raison et celle des affections, jouent en même temps, la nécessité de l’une est balancée par l’action de Fautre. De cette sorte, le libre arbitre se trouve en présence de deux choses également possibles. Voilà l’explication assez superficielle de la liberté humaine qui exerce la fonction mystérieuse de changer le bien physique en bien moral. Stattler n’approfondit pas la notion de cette libre volonté, dont Kant, son antipode, fait l’unique principe du bien moral. Il néglige la cause effieiente de l’acte moral pour n’envisager que la cause finale, Pat-

26) Cf. E. U. p. 591 s, 594 s. — Deus totus tibi eximie prae rebus Gmnibus creatis et ex tota virtute tuse voluntatis placeat, et nihil ex his tibi, wisi ob similitudinem cum Deo, unquam placeat (E. U. p. 591); cf. A. S. 4 169, cité plus haut. Voir aussi la définition de la vertu : habitus recte moraliter agendi moralitate sufficiente ad consequendum finem ultimum seu fruitionem puri boni (E. U. p. 695 s.).

27) Bonum quod actibus humanis inest.. finale non est, sed rationem rmedii seu utilis solum habet (E. U. p. 605).

” 28) sensus naturalis jueundus ex bono totius humanitatis et seusus xaclestus ex ejus malis (E. U. p. 609 s).

29) Die Vorstellung der Vernunft, wenn sie allein wäre, und wir our ibr Urteil nôiten, ohne alle Gegenvorstellung eines Gefühls, wäre ein Naturgesetz für unser oberstes vernünftiges Begehrungsvermôgen (A. S. I 116).

trait du bien. Il croit avoir, par son explication psychologique, suffisamment assuré la liberté contre le déterminisme intellectualiste de Wolf qui attribuait au motif prépondérant une force irrésistible. Le wolfianisme, dit Stattler, l'emporte encore sur le jansénisme et aboutit au fatalisme absolu, parce qu’il considère la création actuelle, comme la seule possible et comme absolument nécessaire (E. U. p. 429 s., 551 s). L’insuffisance de la conception morale de notre théologien apparaît dans l'application qu’il en fait dans la christologie. Il ne croit pouvoir sauvegarder le caractère moral et méritoire des actes du Christ qu’en supposant chez lui au moins la liberté de choisir entre le plus parfait et le moins parfait °0).

Stattler signale chez certains philosophes récents (Chr. Wolf, Fr. Meier) l'abus d’appeler religion toute vertu, même purement naturelle. Il estime possible une vertu philosophique. C’est la vertu de lhonnête homme qui trouve sa complaisance exclusivement dans sa propre perfection naturelle. Au point de vue physique et moral, elle est inférieure à la véritable vertu naturelle #1). Il était impossible aux payens d’atteindre le salut éternel avec les seules vertus philosophiques et sans le secours de connaissances et de forces supérieures *). La vertu théologique, basée sur la foi en Dieu et en la béatitude éternelle, fut surtout méconnue par Kant. Stattler croit retrouver dans sa morale la pensée des stoïciens attribuant à la vertu une dignité intrinsèque qui est à elle-même sa récompense. Une morale sans fondement théologique lui paraît rejoindre nécessairement l’eudémonisme terrestre et illusoire. Il oppose à Kant cet argument: La vertu la plus éclatante n’a, en soi, jamais d’autre but que d’être le moyen de réaliser le bonheur. Il n’y a que deux objets qui agissent sur la faculté appétitive de l’homme, l’un, le bien de jouissance, agit d’une façon catégorique; l’autre, le bien utile, d’une façon hypothétique. Puisque la vertu n’est pas, en soi, un bien de jouissance, que serait-elle si elle n’était pas non plus ur bien utile, et partant relatif ? Stattler conclut donc au caractère forcément utilitaire de la morale de Kant. Le plaisir puisé dans la grandeur intrinsèque d’une vertu qui, après tout, poursuit uniquement le bonheur terrestre, jamais réalisable des individus et de la société —— voilà, dit-il, selon monsieur Kant,

30) nisi liber fuerit libertate indifferentiae saltem ad eligendum inter bonum majus et minus (E. U. p. 551).

31) E. U. p. 740; p. 697, cf. A. S. I 84, 89 s. — Philosophische Tugendhandlungen bestehen in einer bloss physischen Güte von weit niederem Grade, welche sich bloss auf die eigene menschliche Natur u. die Einstimmigkeit mit ihrer Vollkommenheïit bezieht. Sie sind blosse freie natürliche Wirkungen rein natürlicher Kräfte des Verstandes und des Willens (A. S. I 166). è

32) A. S. I 167. — Remarquons encore, à propos des vertus, qu’il s’autorise de S. Augustin, pour n’admettre que deux vertus cardinales : prudence et justice.

ie plus haut degré de noblesse morale. D'ailleurs, toute saine psychologie verra la dignité de la vertu dans la libre réalisation du bonheur individuel et collectif (A. S. I 85 s, 138 s).

À lencontre de l’autonomie morale de Kant, notre auteur eonçoit la loi naturelle comme l’expression de la volonté divine. Pour la raison humaine, elle apparaît fondée sur la nature des choses. La loi comporte nécessairement une sanction positive. La sanction naturelle ne suffirait pas. Si, dit-il, on voulait avec les modernes faire abstraction des conséquences dans l’autre vie, et trouver toute la raison de l’obligation dans Ja nature humaine, la différence entre conseil et devoir s'évanouirait: car un acte conseillé comporte souvent des conséquences plus graves qu’une action prescrite par la loi naturelle. La claire connaissance de la sanction absolue et éternelle engendre une contrainte morale : le devoir. Le conseil, au contraire, ne connaît que la sanction relative d’une récompense plus ou moins grande. Cette distinction entre devoir et conseil lui paraît d’autant plus importante que sa théorie du droit naturel en découle. Selon lui, la science du droit naturel s’occupe des actions permises qui ne dépendent pas d’une loi. S’opposant à certains philosophes modernes, notamment à Wolf et à Fr. Meier, il enseigne que « l’éthique >», ou la science des obligations naturelles, n’a rien de commun avec le droit naturel *). Le domaine du droit se borne aux actes indifférents. Ceux qui ne reconnaissent ni conseils, ni actes indifférents, devraient logiquement nier le droit naturel ‘). Les règles du droit constituent une norme toute négative pour la conscience morale. Stattler ignore donc le « droit » proclamé par la Révolution, qu’un des contemporains, le moraliste Danzer (1. c. III 177) exaltait en ces termes : Rien de plus sacré que le maintien des droits de l’homme !

Les travaux de Stattler sur la morale *#), gardent un intérêt historique, comme documents significatifs de l’influence de la philosophie nouvelle sur les meilleurs esprits. Il s’est laissé entraîner à un compromis avec l’utilitarisme, en s’appuyant sur

33) À. S. I 126 8; E. U. p. 386, 317 s, 341. — Il critique cette définition de Wozr : Legem naturae dare nobis jus ad actiones committendas et omittendas, ad quas committendas et omittendas obligat (E. U. p. 598).

34) Tali modo idem foret obligatio quod jus (E. U. p. 343). — L’acte indifférent est possible formaliter sc. in mente humana, non materialiter se. a parte rei. L'auteur distingue encore l’acte inutile (actio otiosa) qui est sans autre malice positive : mera inutilitas sine alia positiva malitia (E. U.

à 35) Remarquons que, d’après le plan de Stattler, la théologie morale renferme la philosophie morale et se compose donc de léthique naturelle et de Péthique positive. Celle-là est encore appelée : « éthique chrétienne #énérake. » L’éthique positive comprend la théologie morale proprement dite et le droit canonique : Theologia moralis.. regulas Ethicae christianae naturalis ac positivae, divinae juxta atque humanae, communis ac particularis, complectitunr (E. U. p. 762). Les disciplines préparatoires sont : la théologie #aturelle, la psychologie et l’Ethica philosophica genuina (E. U. p. 596 s).

des idées augustiniennes. Ce n’était, certes, pas une position favorable pour comprendre et combattre la morale de Kant. Ses nombreux disciples le vénéraient encore après sa mort; mais bientôt, l’un d’eux, Sailer le dit lui-même, ses livres « se couvrirent d’un linceul de. poussièré ».

Caapitre IX. — Témoins typiques du joséphisme et de l’inconsistance des opinions philosophiques pendant cette période (Eclectisme).

$ 1. Essai de conciliation entre l’utilitarisme et le kantisme; tendance rationaliste (Reyberger).

Par son enseignement universitaire et sa position élevée, le Bénédictin Antoine-Charles REYBERGER (1757-1818) a exercé une grande influence en Autriche. :). Un biographe contemporain ?) raconte quelle était son action bienfaisante, pendamt vingt-deux ans, comme professeur de morale à Vienne, et renvoie au témoignage unanime du jeune clergé d’Autriche qui s’honore d’être de l’école de Reyberger. Il n’a, dit-il, jamais renié l'esprit des théologiens éclairés qui se sont formés. en Autriche, sous la grande Thérèse, et dont les avis faisaient autorité dans V’Allemagne catholique. Son manuel aurait été favorablement jugé, même par des savants étrangers. En réalité, son premier ouvrage de théologie morale fut vivement attaqué, de sorte que le Gouvernement, en 1799, demanda un rapport du Consistoire de Vienne. Dans ce rapport, une série d’erreurs furent relevées, par exemple : l’obligation de la loi, même de la loi divine, est fondée sur la seule raison subjective; les Apôtres, dans leurs écrits inspirés, ont parfois énoncé des opinions privées. On observa que le manuel n’était ni concis, ni clair, ni complet et que, par conséquent, il n’atteignait pas son but. En vertu d’une décision de l’empereur François II de l’année 1801, il fut remplacé par celui de Schanza et celui de Wanker ?).

Dans cette affaire, il s’agissait du premier manuel de Reyber-

1) Il était professeur de théologie morale à la Faculté de théologie eatholique à Vienne, de 1788-1810. IL fut, en 1810, recteur de l’université et prince-abbé de l’abbaye de Melk, ce qui comportait la dignité de primat des Etats provinciaux de la Basse-Autriche. Comme abbé, il s’est signalé par son soin d'enrichir l’importante bibliothèque, acquérant, chaque année, les nouveautés remarquables en langue allemande et française.

2) Felder — Waïitzenegger, 1. c. II 151. Cf. JanirscH, Biographie des Abtes von Melk Anton Reyberger, Vienne 1818.

3) Le prélat F. de HiILLMAYER, un des commissaires chargés du rapport déclarait : « J’ai interrompu la lecture de la première partie, indigné par le vain bavardage et la confusion. D’après ce que j’ai lu, ce livre me semble être une éthique purement philosophique, compilée de sources acatholiques, et rien moins qu’une théologie morale où de jeunes clercs trouveraient une instruction pour leur vie pastorale. » — La commission épiscopale avait proposé, pour remplacer ce manuel : le Compendium (Augsb. 1784, 2 vol.) du P. ANTOINE, jadis en usage à la Faculté, et l’Eramen theologico-moræle, de Mariani ab Angelis. (Cf. WoLFSGRUBER, [. c. p. 819 ss..).

2 ge. ep a PA le tHre ; Fntroductton systématique «4 la doc étienne *). Il déclare lui-même qu’il a choisi une Méthode toute systématique et conforme à l'esprit de la littérature et de l’école de son temps. En effet, la forme exté- Fieure ne manque pas d'élégance 5). Reyberger met la méthode moderne à la place de la méthode scolastique, afin de purifier les notions de la morale de toute conception grossière et matérielle. Son intention est de chasser du domaine de la morale les pratiques mécaniques, et de faire de la religion une affaire du cœur, âme de la vie humaine. Il se propose d’aller au fond des choses et d'éliminer de la langue la terminologie scolastique qui lui paraît inintelligible et peu conforme à l’Ecriture (p. 24, 250 ss). Même la Bible et les Pères ont besoin d’être parfois transposés dans des formules plus scientifiques. Si, dans la théologie théorique et pratique, on avait toujours connu ces méthodes critiques, jamais tant d’extravagances, tant d'opinions aventurées, superstitieuses et corruptrices ne se seraient répandues, au détriment de la pure doctrine de l'Evangile. Ces théologiens qui voulaient ‘supprimer l'esprit de recherche raisonnable, allaient à l’encontre du droit fondamental de la nature humaine. Reyberger met largement à contribution la littérature contemporaine, en particuhier, les ouvrages des moralistes protestants 8). Parmi les anciens docteurs, qui sont plus rarement mentionnés, nous rencontrons Vincent de Lérins et S. Thomas. I] cite aussi les célèbres écrivains français, comme Bossuet, Pétau, Fénelon, Malebranche, Pascal, Nicole.

La théologie morale est, d’après notre auteur, l'exposition systématique des préceptes du Nouveau Testament. L’Ancien Testament sert à illustrer les devoirs, non pas à les prouver. Les épîtres des Apôtres ont la valeur de commentaires occasionnels des Evangiles qui seuls représentent la source originale de la morale pure de Jésus. A côté de la doctrine de Jésus, elles contien-

4) Systematische Anleitung zur christl. Sittenlehre oder Moraltheologie, 1æ vol. (496 p.), Vienne, 1794. — Plus tard, sous le coup des événements relatés, il publia, en latin, un ouvrage plus correct, suivant le modèle de M. ScHenKkL, à savoir : Insfitutiones ethicae christianae, 1. éd. 1805-9; 3. 6d. 1819 (Vienne, 3 vol.). En écrivant en latin, il avait également cédé aux critiques formulées contre lui, p. ex. par Hillmayer qui disait : « Deutsche Vorlesungen, deutsche Konkurs-Prüfungen der Moraltheologie sind aus vie- Jen dringenden Gründen zu verwerfen » (Cf. WoLFSGRUBER, p. 819).

5) Ch. WERKER (1. c. p. 258) loue ce manuel comme « une heureuse testative de présenter la matière de la morale avec méthode et goût. »

6) p. 28 ss, 33, 352. — Il mentionne parmi les catholiques : Amort, Concina, Antoine, Benoît XIV; ensuite: Lauber, Danzer, Schelle, Mutschelle, Sailer. — Parmi les moralistes protestants : Buddée, G. Less, Tittmann, Düder- Jein, Reinhard, Steinbart, etc. — Très longue est la liste des philosophes auxquels il renvoie par occasion : Cumberland, Ferguson, Hutcheson, Mandeville, Locke, Hume, A. Smith; Montaigne, Bayle, Descartes, Condillac, Bomnet: Pufendorf, Leibnitz, Thomasius, Wolf; Spalding, Garve, Lavater, Feder, Basedow, Mendelssohn, Jerusalem, Raimaruüs, Herder, Kant, ete.

ment parfois aussi l'opinion personnelle des Apôtres. Reyberger esquisse les règles herméneutiques et attache beaucoup d’importance à l’analyse philologique des termes dogmatiques employés dans la Bible. Il accepte la théorie d’accommodation et déclare ‘4ue l'exemple du Christ ne fait pas loi, dans les cas où il s’adapte à son milieu 7). Cette méthode critique s'applique également aux documents patristiques (Cf. p. 258, 269, etc.). Un contrôle semblable s’impose pour les décisions doctrinales de l'Eglise, afin de constater si elles reproduisent la vraie tradition.

En théologien soi-disant éclairé, notre Bénédictin marche sur Îles traces du joséphisme. Il polémise contre la vie contemplative, « le fanatisme piétiste », « la morale misanthrope des moines. » Il entreprend de former « des adorateurs de Dieu en esprit et en vérité » qui répudient l’hypocrisie bigote, le fanatisme superstitieux, le verbiage et l’esprit judaïque des pharisiens. Il préche les vertus actives par opposition au mysticisme quiétiste, et entend par là : la fausse confiance, la paresse sous couleur de piété, l’inactivité piétiste qui attend tout de la main de Dieu, sans effort personnel (p. 407 s.). Reyberger condamne ce genre de dévotion subjective qui consiste à arracher les bienfaits à la bonté divine comme par flatterie. La récitation de certaines formules et les efforts pour provoquer des émotions sensibles, ne mènent à rien sinon à des illusions et à un faux apaisement. D’un côté, il critique l’exaltation religieuse, le faux zélotisme, les rêveries absurdes; de lPautre, le stupide attachement aux cérémonies extérieures qui sont tenues pour l’essence de la religion. Mieux vaut retourner à l’Evangile. Celui-ci range tout ce décor et ces cérémonies extérieures parmi les accessoires, rejette les dévotions arbitraires, s’oppose à la bigoterie pharisaïque, à la manie des miracles, au vil esprit d'esclaves, à l’inactivité paresseuse quand il s’agit de formation morale ou de devoir professionnel, bref à tout ce qui entrave et anéantit le progrès et le bonheur de l'humanité (p. 427), 378 s). I suffit d'expliquer l’Ecriture selon l'esprit de la morale de Jésus et des Apôtres, pour que les fantômes de cette morale misanthrope des moïnes s’évanouissent et que la pureté et la valeur pratique de la morale chrétienne apparaissent au grand jour. Les écrivains qui transformaient la morale si pratique de Jésus en stérile mystique, ont fait une mauvaise besogne. Uniquement occupés de la vie intérieure, ils ont perdu de vue les devoirs sociaux, et changé la religion active de Jésus en pure spéculation, en méditations et en sentiments oisifs. Les mystiques et les ascè-

7) p. 14, 27 5, 457. — Il exige p. ex. dans ees règles herméneutiques qu’on restreigne, d’après le but et les circonstances, les préceptes conçus en termes généraux, qu’on interprète les textes selon l'esprit de lPEvangile, c.-à-d. en vue du bonheur et de la perfection de l’homme : « um so mehr als bei Gottes Gesetz keine zwecklose u. despotische Willkür zu Grunde liegt » (p. 28 s). Il soumet à la critique philosophique p.ex. les termes : esprit et chair (p. 285 s), foi (348 s), grâce (361 s), péché (253 ss), siècle

(404 s), etc.

tes ont défiguré l’idée de la perfection. Les vrais ascètes favori-

sent la conversion du cœur. Les faux ascètes confondent les! moyens avec la fin et attribuent aux pratiques extérieures une valeur morale qu’elles ne possèdent pas. Complices du fanatismé' et de l’imbécillité, ils conduisent les âmes à des fantômes illusoi: : res, non pas à la vraie vertu chrétienne. Trop souvent, ils ont ou: | blié que la perfection spirituelle a pour unique but d’éveiller Vac£* tivité ardente au profit de l’humanité. La célèbre « Imitation dt” Jésus-Christ » est également, en partie, imbue des principes d’un bigotisme mystique #). Les légendes surtout sont infectées de

fanatisme, de superstition et d’esprit monacal (p. 30).

L’adversaire de la mystique n’est pas moins hostile aux casuistes qu’il accuse d’avoir trop suivi des règles arbitraires et les autorités de l’Ecole, pour résoudre les cas de conscience. La morale, cet art sublime d’assurer le bonheur par la vertu, fut ainsi dégradée jusqu’à ne plus être qu’un registre sec et souvent sordide de péchés et une misérable compilation des opinions les plus sottes et les plus aventurées (p. 21). Les querelles casuistiques lui paraissent présenter les symptômes de la folie humaine. Il se sait d'accord avec la partie la plus noble des théologiens éclairés en s’élevant contre les principes du probabilisme qui constituent évidemment un danger public (p. 427; 180 s).

Reyberger prétend déterminer la fin morale, sans s’égarer dans l'idéologie mystique. L'instinct inné et l’inclination natureile lui semblent prouver que le bonheur est le but unique de homme. Ce bonheur, il l’entend dans le sens de la philosophie wolffénne et affirme que la conscience ou le sentiment que nous avons de notre propre perfection, constitue notre vraie félicité *). L'homme se voit obligé d’aimer Dieu et le prochain, pour assurer son propre bonheur. Il suffit d’être instruit et éclairé sur ses devoirs pour réaliser, de sa propre force, la fin morale. Maïs la religion chrétienne apporte de nouvelles lumières. En présentant Jésus comme le modèle, elle stimule notre instinct imitateur. La religion n’a de raison d’être qu’en se mettant au service de Îa morale. Reyberger tient la morale pour la partie la plus importante de la théologie systématique 1°). A l’égal de la dogmatique, Véthique et la jurisprudence philosophiques en sont le fondement. Il traite souvent les questions d’abord au point de vue phi- Josophique et ensuite sous leur aspect dogmatique ‘#).

8) p. 402, 215, 452. — L’Imitation contient : « nebst dem wahrhaft Guten, zuviel frômmelnde, mystische Grundsätze », p. 457. :

9) p. 4 ss. — Das Bewusstsein oder die Empfindung eigener Vollkommenheit macht die Glückseligkeit des Menschen aus, u. diese ist nun der Endzweck seines Daseins, seiner Bestimmung im näheren Sinne (p. 4).

10) p. 78, p. 11 ss : La dogmatique, dit-il, se rapporte à la morale, comme le fondement à l'édifice, ou la théorie à la pratique. :

11) p. ex. d’abord : Die Glaubenspflicht ($ 163), puis : Die Glaubenspflicht nach christl. Grundsätzen ($ 164), p. 365 ss. — Sur le devoir de croire, il consulte des philosophes, Basedow (Practische Philosophie), Mendelssohn (Morgenstunden), et des moralistes protestants (p. 363).