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Pour établir le critérium suprême de la morale, l’auteur passe en revue les différentes théories 12), Le principe de la perfection et du bien public qui, certes, forme une loi naturelle de la volonté, n’en constitue pas la règle suprême. On peut le ramener, comme celui des stoïciens, au principe de la félicité. Celui-ci n’est plus en honneur depuis « les Fondements de la métaphysique des mœurs > de KANT. D’après la « loi de raison » établie par ce philosophe, la forme de la volonté raisonnable est elle-même la fin de la morale. Reyberger estime que le critérium du bien-être universel et le principe de Kant se complètent en ce sens que l’aspiration vers le bonheur parfait ne mérite pas le nom de vertu, sans être conforme à la raison 1#). Pour concilier le point de vue de Kant avec celui « des défenseurs sagaces de l’eudémonisme », il adopte cette formule : Recherche le bonheur de telle sorte que ta maxime mérite l’approbation de tout être raisonnable. Toutefois, il fait observer que la moralité de l’acte dépend, non de l’utilité extérieure, du rendement réel, mais de l'intention (p. 211. 146). Il insiste sur le caractère transcendantal de la loi morale : Les notions sensibles et empiriques, les instincts et les inclinations produisent une impulsion, mais jamais un impératif catégorique, une loi morale absolue. D’après son origine, la vertu remonte à la volonté raisonnable, à ce respect pour la loi qui dépasse la sphère empirique (p. 198, 220).

Notre moraliste s'intéresse en particulier à la psychologie empirique. La loi de l’association des idées lui fait comprendre que l’acte conscient n’épuise pas le phénomène complexe de la vie morale et que c’est, au contraire, par les habitus que le bien ou le mal s’accumulent dans l’âme 1). Il ajoute qu’on exagérerait le déterminisme psychologique si l’on voulait expliquer la moralité d’un homme par son tempérament (p. 95 ss).

Déjà l'influence de KANT tend à prévaloir dans cette théologie morale. L’auteur met un contraste absolu entre action morale et action légale. Moralité devient synonyme d’autonomie. Dans

12) Celles du sentiment moral, p. 189 ; de la concordance des peuples et des lois (Montaigne, Mandeville, Helvétius), p. 190 ss ; de la perfection iadividuelle, etc.

13) p. 191 ss, 204. — II remarque que l’on fait trop de bruit autour de la découverte de Kant, et que déjà les stoïciens et Hobbes ont connu le dietamen rectae rationis. Dans la pratique, si l’on n’avait pas en même temps recours au principe de la perfection et du bonheur, la raison, par suite d’une erreur, pourrait permettre ce que la loi morale défend. La raison pure a besoin de s’appuyer sur la raison empirique. Jésus emploie souvent des motifs empiriques, pour nous faire accomplir le devoir (p. 206 ss).

14) p. 158. — Il remarque, avec REINHARD, qu’en vertu de cette association des idées, les motifs de l’intérêt se font valoir et s’ajoutent aux autres motifs de l’acte moral (p. 53). Il relève encore combien il importe pour la formation du caractère moral de connaître cette loi psychologique qui démontre que les sentiments religieux peuvent réagir sur la volonté sans être présents à l’esprit d’une façon constamment claire et précise (p. 980, 220, ef. p. 388).

Pacte moral, l’homme se détermine lui-même par l’idée du devoir. Le chrétien, par exemple, aime ses ennemis, non précisément à cause du précepte de Jésus, mais parce qu’il trouve ce précepie raisonnable et que sa raison pratique lui en fait elle-même une loï. La loi positive ne devient loi morale qu’en disparaissant comme telle, pour être absorbée par la raison humaine et transformée en loi rationnelle. Le chrétien unit au respect de la loi un sentiment d'amour, composé de gratitude et d’obéissance filiale 15). La vertu est la disposition d’agir toujours par respect pour la loi. La religion chrétienne, source de l'esprit filial, communique à la vertu sa perfection (p. 13, 18, 219 ss).

Le respect de la loi n’exclut pas, dans la pratique de la vertu, ke désir d’un bien. Nous appelons BIEN moral tout ce qui nous procure un bonheur digne d’un être raisonnable *). Le bonheur forme l’objet nécessaire de notre vie appétitive, et le mobile indispensable de notre activité. La philosophie kantienne commet, selon Revyberger, la même faute que la mystique périmée, quand elle élimine le bien désirable du domaine de la morale. Il n’admet cependant pas un rapport de stricte causalité entre la vertu et le bonheur 17).

La loi de la charité, trop peu précise pour pouvoir servir de règle suprême, s'impose à tous par cette maxime : nous devons toujours considérer notre semblable comme une fin propre, jamais comme un moyen à utiliser à une autre fin (p. 217). L'amour de Dieu est le pur respect envers Dieu, ses perfections, son amour paternel et sa sainte volonté, avec l’effort de se rendre, par ce respect, digne de sa complaisance et de son amour. Qu’on n'apporte dans ces relations rien de sentimental et de pathologique ! Dieu, dit Reyberger, est immuable et invariable (p. 418 s). Il est toujours le tendre père qui mérite notre confiance filiale. Celui qui parle de crainte de Dieu fait preuve de préjugé et de superstition (p. 454).

La morale chrétienne est sublime parce qu’elle nous démontre parfaitement la sagesse de l’ordre moral. Son caractère rationnel, sa dignité excellente et sa valeur pratique sont les preuves inamanentes de sa vérité. Le chrétien parfait est, par conséquent, lPhomme vraiment éclairé. Le Christ, en son humanité, représente l’homme idéal dont l'esprit éclairé s'élève au-dessus de tous les préjugés. Le peuple inculte contraste avec cet idéal. Mais il convient de ménager sa foi aveugle dans laquelle il trouve une source de consolations (p. 218, 352 ss).

15) p. 127, 143, 228. — Puisque l’homme ne suit que sa propre loi, Pathée aussi se sent parfaitement lié par les lois naturelles de la raison

de 16) p. 319, 211. — I1 s’en réfère aux philosophes Feder, Garve, Eberhard. 17) p. 197 ss. — Impuissants à proprement mériter la béatitude, nous de-

vons l’espérer et nous en rendre dignes, p. 329 s.

Rien de plus évident que l'insuffisance des notions dogmatiques de ce moraliste #5), La rédemption, c.-à-d. la restauration du bonheur de l’humanité, paraît chez lui se borner à une communication de lumières surnaturelles. Il ne relève guère le besoin de la grâce. La foi s’appuie, selon Reyberger, sur des raisons qui suffisent sans être évidentes, et qui sont renforcées par les motifs de la raison pratique. La Bible, dit-il, ne connaît pas de vérités dites nécessaires au salut. Pour commettre le péché d’hérésie, il faudrait que sans aucune raison ou pour des raisons insuffisantes et des intérêts matériels et arbitraires, on s’écarte de la doctrine authentique. L’espérance est l’expression naturelle d’une appétition innée à l’âme humaine. Un esprit bien éclairé par l'instruction peut s’acquérir par lui-même les différentes vertus chrétiennes. Il suffirait d’inculquer aux hommes que les sentiments vertueux sont le fait de l’efort personnel. Seule notre aptitude pour les vertus et notre succès sont l’œuvre de la souveraine bonté ou « grâce » de Dieu :*). Le terme de J'Ecole : habitus supernaturalis infusus contredit la Bible et témoigne d’une conception matérielle 2). La doctrines des œuvres surérogatoires repose sur l’idée erronée qu’il y a une perfection particulière pour les amis privilégiés de Dieu, tandis qu’une vertu moyenne suffit aux chrétiens ordinaires (p. 432). Le péché est nuisible, honteux, contraire à notre fin, non pas une offense infinie faite à Dieu. Cette idée anthropomorphiste d’une ofens peut convenir à une imagination exaltée, mais elle révolte le penseur. Offenser Dieu ne signifie, en réalité, qu’agir contre sa sainte volonté, s’opposer au dessein de sa sagesse et encourir de la sorte la désapprobation nécessaire du Père commun. Le péché résulte d’une erreur. Le règne de satan est un mythe *). La sanction n’est pas une expiation, mais un moyen de correction, ou simplement une suite nécessaire du désordre (p. 150 ss, 48, 116).

Un mot sur la conception systématique de l'ouvrage : Après des observations sur la définition, le plan et les sources de la théologie morale, Reyberger esquisse, dans lIntroduction, la métaphysique des mœurs ou la philosophie pratique qu’il subdivise en physique du cœur humain *) et en ontologie morale (acte humain, obligation, conscience, etc.) La première partie de

18) Dans ses définitions et observations critiques il dépend souvent de L’Herminier et de J. Danzer.

19) p. 307, 360 ss, 350, 383, 393. — I] définit la grâce : l’approbation, la faveur paternelle et l’amitié de Dieu (p. 277).

20) « unbiblisch » et « grobsinnlich », p. 249 s.

21) 278 ss, 281 ss, 291 s. — L’auteur méconnaissant la notion d’offense à Dieu, est logique, en rejetant aussi celle de l’adoration (p. 9 s).

22) C’est la description de la nature morale de l’homme. — Touchant le problème du rapport entre corps et âme, il dit que le système de l’occasionulisme (Systema causarum occasionalium s. assistentiae) semble favoriser l'enthousiasme exalté ; l’autre système (syst. harmoniae praestabilitae) incline au fatalisme (p. 39 s).

l'ouvrage se compose des deux sections : service divin intérieur {« sens chrétien ») et service divin extérieur ({« jurisprudence chrétienne ») *).

| La confusion dans les idées et le manque de solidité dans les principes sont la marque caractéristique de Reyberger. Penchant plutôt vers l’eudémonisme, il s’inspirait à la fois de la morale de Kant. Le joséphisme n’a guère connu un adepte plus dévoué. Selon lui, la religion est’ confinée dans la sphère moraie. Elle a pour unique but de développer et de former notre aptitude pour la perfection morale.

S 2. Tendance éclectique de mettre les diverses philosophies modernes au service de la doctrine morale traditionnelle. (Wanker)

Ferdinand Geminianus WANKER (1758-1824) fut, de 1788 jusqu’à 1824, professeur de morale à l’université de Fribourg #). Dans son discours d’inauguration, il exposa les raisons pour fesquelles ïes préceptes de l’Evangile ne portent pas les fruits que l’on devrait en attendre. Il collabora, en 1798, au Responsum Facultatis theologiae Friburgensis de veritate sacramentorum elc., quae sacerdotes jurati in Alsatia administrant. En 1787, Wanker avait présenté à la Commission d’études de Vienne un plan de manuel de la théologie morale qui fut approuvé. La morale chrétienne *) qu’il rédigea ensuite, fut officiellement introduite dans les Terres d'Autriche, au même titre que les /nstitutiones theologiae dogmaticae (1789) de son collègue E. K£üPFE&,

23) Il a paru un seul volume qui contient la moitié de la première partie. La seconde partie (Moyens d’acquérir la vertu) devait se diviser en « éthique générale » (principe moral, vertu, péché, conversion, bonheur) et « éthique appliquée » (devoirs).

24) Son maître de philosophie avait été Antoine Sauter (1722-1801), partisan, selon l’expression de Wanker, de la philosophie plus moderne et plus excellente. En 1783, Wanker fut sous-directeur du Séminaire général de Fribourg. Il admirait Joseph II : « inter principes Austriae post homines natos longe maximus » (cf. C. KrieG, F.-G. Wanker, Frib. 1896, p. 10). — Wanker est mort archevêque désigné de Fribourg, où un monument honore sa mémoire.

25) Christl. Sittenlehre oder Unterricht vom Verhalten eines Christen. um durch Tugend wahrhaft glückselig zu werden, Frib. 1794, 2 vol. (2. éd. 1803-4 ; 3. éd. 1810-11) ; 4. éd. dans les « Gesammelle Werke », 4 vol. Sulzbach, 1830-33. — En vertu d’une ordonnance de Sa Majesté, la morale de Wanker fut substituée à l’ouvrage de ScAnzA, dans les Hautes Ecoles théologiques en Autriche (cf. 2. éd. Préf. p. II). — Il a encore écrit : Ueber Vernunft u. Offenbarung mit Hinsicht auf die moralischen Bedürfnisse der Menschheit, Vienne, 1804 ; Vorlesungen über Religion, Mayence, 1828 ; dans eet ouvrage, il cite volontiers C. Weiller que nous rencontrerons plus loin. Et de nombreux articles : p. ex. Ueber die Verbindung der wissenschaftlichen mit der sittl. Cultur der Geistlichen.

sur lesquelles il s'appuie pour les questions dogmatiques 30), La première édition était encore tout imprégnée des principes utilitaires, comme l’indique le sous-titre : Instruction sur la conduite du chrétien qui veut être vraiment heureux par la vertu. La seconde édition, entièrement refondue, professe une sorte d’éclectisme où l’eudémonisme et le criticisme semblent parfois se disputer la prédominance et parfois se subordonner aux principes de la morale chrétienne ?7). L'auteur se .défend de plier le genou devant l’idole du jour et relève les inconvénients des doctrines de Kant, de Fichte, de Schelling ?:).

Wanker est convaincu de la haute importance de Ja philosophie. Il estime que le manque de vraies connaissances philosophiques était la cause des conflits entre la révélation et la philosophie. Pour la même raison, la morale n’avait pu s'élever au rang d’une véritable science (1 60 s). Il se prononce contre la casuistique et l’usage des distinctions spécifique et numérique des péchés (1 92, 98). D'autre part, les jansénistes ont, selon lui, bien mérité de la théologie morale (I 100 s).

L'auteur est pénétré de l'esprit du joséphisme *). Il ne se cache pas de son aversion pour la mystique, et pour tout ce qui regarde la vie monastique et les pratiques ascétiques. Il fait sienne l’idée chère à cette époque que les mortifications corporelles sont dues à l'influence de la philosophie payenne (1 88 ss). Wanker réprouve la vie contemplative. Au VI° siècle, dit-il, sous

26) Engelbert Kiüprez (1733-1811), sans être rationaliste, représente le type parfait du théologien fébronien. Il évite dans son manuel, autant que possible, toute question spéculative, en disant : « Relinquimus scholasticis disputandum (cf. Znst. th. dogm., 1789 ; 1 253, 317, etc.). Il se conforme strictement au programme officiel qui réduit la tâche du théologien à exposer, dans un ordre systématique, les vérités révélées d’après l’Ecriture Sainte et la Tradition de l'Eglise primitive. Suivant Klüpfel, la corruption de la théologie a commencé avec Jean Damascène, par la pénétration de la philosophie aristotélicienne. La théologie, selon lui, est exclusivement positive. Il prétend conformer la méthode à ce principe et développer les vérités selon l’ordre historique des révélations surnaturelles. Klüpfel considère comme les branches principales de la théologie : la dogmatique ou th. théorique, et la morale ou th. pratique. Il s ’intéressait beaucoup à la réforme de la théologie morale. Dans les premiers volumes de sa revue : Nova Bibliotheca Ecclesiastica Friburgensis (7 vol. 1775-90), il s’occupe très souvent de la morale, en déclarant qu’il faut remédier à son état lamentable par une systématisation rigoureuse. Comme discipline théologique, dit-il, la morale ne doit pas se borner au domaine de l'éthique et du droit naturels. Il exige que les moralistes s’appliquent moins à discerner les péchés qu’à faire connaître les remèdes au péché. L’objet principal de ses attaques est le probabilisme, qu’il tient poux définitivement vaincu. — Cf. Wend. RaucH, EF. Klüpfel, ein führender Theologe der Aufklärungszeit, Frib. 1922, p. 140 ss ; 156, 196.

27) Christi. Siltenl. Zweite, vermehrte u. ganz umgeänderte Auflage 3 vol. Vienne, 1803 s. — Nous citons cette éd.

28) II Préf. p. IV. s'éloigne de Kant et se laisse, sur certains points, plutôt influencer par Schelling.

29) II était l’ami de WEsseNBERG, et son collaborateur à la revue : Archiv für Pastoralkonferenzen in den Landkapiteln des Bisthums Constanz.

l'égide de Denis l’Aréopagite, a commencé à foisonner une théologie mystique et contemplative qui égara la science théologique UT 459 ss, 477 s.), Même l’Imitation de Jésus-Christ, par Thomas à Kempis, lui paraît contenir, avec des idées vraies et utiles, beaucoup d imcorrectes et d’inutiles (1 91). Il estime que l’on fait sans raison la distinction entre perfection supérieure et perfection ordinaire (1 232). La fuite des plaisirs terrestres et le mépris des biens temporels sont nés de la sottise, de la scrupulosité où d’une conception erronée de la perfection évangélique. La vie monacale, la fuite du monde répugnent à l'Evangile. Certes, il peut y avoir des cas où le renoncement et la pauvreté sont exigés par la vertu et exempts de blâme. Mais alors, l'Etat doit subvenir aux besoins de ces personnes; et ne pas les laisser mendier leur pain (X 89, 450, 489). Wanker apprécie la beauté de la continence. Il admet la pratique du jeûne; mais il n’approuve pas qu’il soit prescrit par l'Eglise, et qu’une distinction soit faite entre les aliments (I 133 s, 415 s.).

Notre théologien qui goûte si peu les pratiques ascétiques de l'Eglise actuelle, regrette avec les jansénistes l’abrogation de Pancienne discipline et signale les abus dans l’institution des indulgences. Il s'intéresse aux réformes liturgiques. Mais cette question ne lui paraît plus pressante depuis qu’on chante dans les églises les bons cantiques moraux et religieux, en langue nationalè. Il vaut mieux lutter contre le christianisme mécanique et contre la bigoterie. La dévotion aux images miraculeuses témoigne au moins d’une grande ignorance. Méritent le même reproche les chrétiens qui attendent des sacramentaux une efficacité surnaturelle. La facilité avec laquelle on attribue les tentations au diable, provoque également la critique du moraliste. Il trouve surtout à redire aux biographies fabuleuses des saints, se souvenant peut-être que Joseph II les appelait les « romans des gens canonisés. » %).

Le procédé scientifique de Wanker accuse l'influence de la méthode critique de Kant. Pour répondre d’abord à la question si une science morale est possible, il commence son travail par une dissertation préliminaire sur la destinée et la dignité humaines #1). Il cherche ensuite à se rendre compte des défauts des anciens moralistes : Ils avaient trop négligé l'introduction générale et ne comprenaient pas l’importance d’un principe directif.

30) II 409 s, 439 ss, 479, I 242. — Il renvoie à MURATORI, Von der wahren u. falschen Andacht der Christen (De ingeniorum moderatione in negotio religionis, Paris 1714)"; cf. IT 432. ; 2

31) Ce préambule critique est suivi d’une étude des notions fondamentales de la science morale, de sa méthode, de son but, de son histoire. — Cette partie générale précède la seconde partie qui traite des sentiments et des actes du chrétien ; ensuite, il y a la troisième qui expose les moyens d'arriver à la vertu, à savoir les moyens immédiatement divins, les moyens ecclésiastiques et les moyens naturels.

Les récents maîtres de la doctrine du bonheur, tels que Zippe et d’autres, ont marqué un progrès. Wanker lui-même imite en partie leur méthode psychologique et empirique *#). Les anciens moralistes, dit-il, ne tenaient pas compte de la nature humaine et n’envisageaient pas la morale, à l'exemple du Christ, comme le moyen infaillible d’arriver au bonheur durable #:).

La liberté positive, à la différence de la liberté négative, est, selon Wanker, la faculté de se déterminer soi-même, d’agir avec une spontanéité absolue et de produire par soi-même un changement ou une série de changements #%). L’intersité de l’activité personnelle se proportionne à l’intensité de la liberté. Sous l’influence de la philosophie de Schelling, il considère la raison bumaine comme une faculté de création, non pas comme une faculté de pure abstraction. Point n’est besoïn de distinguer entre la raïson pure et la raison empirique. La raison pose d’elle-gême une idée qui n’est pas simplement la généralisation d’un objet, mais une production personnelle. Cette idée unique qui manifeste sa réalité propre par l’action, est l’idée de la finalité. Sans elle, homme serait déterminé ainsi que toute la nature; par elle, il est libre (I 6 ss).

Quant aux preuves en faveur de la liberté, Wanker dit maintenir l’opinion des penseurs d’avant le criticisme qui regardaient le témoignage de la conscience et du sentiment intime comme l'argument le plus solide. On ne peut le récuser, sans s'impliquer dans des contradictions. Ceci est le cas pour le fatalisme des matérialistes et des spinozistes, pour le déterminisme intellectualiste et pour le scepticisme. Il objecte à Kant que sa théorie de l’être en soi le conduit aux mêmes erreurs. La doctrine de la raison pure aboutirait inévitablement au déterminisme (I 10 ss). Notre moraliste n’admet pas, avec Kant, que la liberté soit un postulat de la moralité. Elle en est, au contraire, le principe. Il conteste à Kant et à Fichte le droit de conclure à l’immortalité. La raison pratique exige seulement que la dignité de l’homme soit assurée et augmentée par l’acte moral. Le désir d’une récompense devrait même anéantir la pureté de la volonté morale (I 15, II 22 ss).

Cependant, Wanker enseigne que seule la morale présente le principe de la connnaissance métaphysique et conduit à la croyance en Dieu et à la religion. La raison, la liberté, la moralité de l’homme supposent l'existence du monde suprasensible, de limmortalité et de la divinité. Ces trois vérités métaphysiques

32) I exige pour la morale la connaissance de l’anthropologie et des lois psychologiques, en particulier de la loi de l'association des idées.

33) N'est-ce pas sous l’influence de cet eudémonisme quil relègue la doctrine du péché dans un Appendice : « De la correction et conversion chrétienne ».

34) Wanker accuse les probabilistes d’avoir conçu la liberté dans le sens négatif (libertas a coactione), et la loi comme une restriction de cette

liberté. I 301.

résultent de la moralité avec une certitude apodictique. Mais cette . connaissance repose sur une croyance. Quoique nous puissions par la spéculation atteindre l’Etre absolu, créateur de l’univers, nous ne pourrions lui attribuer la sainteté absolue si nous n’apercevions pas en nous-même, par notre propre sentiment intime, l’image d’une pareille dignité morale (4. éd. I 8 15 s. $ 31). Voici, selon Wanker, le principe suprême de la morale : Sois réellement ce que tu devrais être suivant ta nature raisonnable, libre et suprasensible ! Ou en d’autres termes : Conforme-toi à l’idée de l'humanité parfaite dans sa dignité (1 162). Il est persuadé que la nature humaine constitue le fondement objectif de la moralité, à moins qu’on ne veuille revenir à la maxime de prudence qui détermine la valeur morale uniquement d’après les suites de l’acte. Kant, qui a essavé de faire abstraction de l’objet, a pratiquement rejoint le critérium moral de l’eudémonisme (Æ 181). Er reietant la distinction entre raison pure et raison pratique, Wanker n’a pas voulu renier le caractère transcendantaf et absolu de la liberté et de l’action morales. La raison, dit-il, n'est pure qu’en tant que puissance. La raïson active entre dans notre conscience comme une réalité empirique. Le sentiment de respect, sentiment moral qui dépend des idées absolues, est empirique comme tous les sentiments. La volonté pratique comporte toujours la conscience empirique d’une relation entre l’obiet et le suïet. Elle est seulement « pure » in actu primo (I 118 s, 123). Wanker revient de la sorte à l’ancienne doctrine du bien moral, convaincu que la morale ne peut se fonder sur l’a priori d’un impératif catégorique et d’une loi absolue. Le vrai est l’objet de la raison; le bien, l’objet de la volonté (1 151). La notion du bien, notion générique, comprend tout ce qui est utile à lactivité du sujet, le bien matériel et le bien moral. L’acte possède la digrité morale, quand le bien est visé librement. Le bien, objet réel dé l’acte, détermine et satisfait le libre vouloir. Forcément, le sentiment moral s'accompagne d’un sentiment agréable. Puisque la dignité d’être raisonnable et libre est le véritable objet moral, l’acte moral l'emporte en valeur sur toute activité matérielle (I 130 ss). La morale naturelle ne peut jamais réaliser l’idée du bien parfait. Aucun optimisme ne pourra dissimuler la dissonance qui règne en ce monde entre l’ordre moral et l’ordre physique. La révélation seule établit la juste proportion entre la vertu et le bonheur (I 158, 247 s, 185).

La fin ou la destinée de l’homme, dit Wanker, est le principe de la connaissance dans la morale philosophique. Ce principe nous fait connaître la réalité même de la morale. La vérité de l’existence de Dieu, principe réel de tout, en est la conclusion suprême. La morale positive suit le procédé inverse : elle a. mence par Dieu, le créateur, pour en déduire la dignité e de l'homme (1 28). L'idéal moral présenté par les philosophes anciens et modernes, ne disait rien à l’homme du peuple. T1 avait

lesoin de ce modèle vivant qui a paru dans la personne du Rédempteur. La révélation est la première source de la morale positive. En vain, les philosophes critiques et certains des anciens philosophes scolastiques, ont cru pouvoir démontrer a priori plusieurs dogmes chrétiens. Quoique la révélation présuppose les premières notions de la morale, c’est elle seule qui nous donne la pleine foi en sa réalité ét nous la propose avec cette clarté, cette précision, cette évidence qui font défaut à la philosophie. Elle ramène la {oi morale à la volonté divine (4 50, 57, I 7). L'action rédemptrice du Christ représente un nouveau principe de vie morale. Les Apôtres ont fondé la morale sur la loi de la charité universelle, celle-ci sur la loi de l’amour reconnaissant envers Dieu, et ces deux lois enfin sur la rédemption par le Christ, c’està-dire sur la foi. Les doctrines particulièrement fécondes pour la vie morale sont l’idée de Dieu, père des hommes et prêt à pardonner, la vérité de la Trinité, et surtout celle du royaume de Dieu, institué par Jésus-Christ 55).

Wanker se montre antipathique à Fidée d’une union mystique et affective avec Dieu, et entend par amour de Dieu simplement une obéissance pratiquée par gratitude. Il critique l’expression < offense faite à Dieu » et la remplace par ingratitude et desobéissance envers Dieu. La vie religieuse, selon lui, n’est pas tant un culte divin qu’un exercice moral. Nous devons prier, non pas à cause de Dieu, mais à cause de nous-mêmes, pour affermir . et augmenter notre perfection moraïe #6). Il ne peut v avoir d’œuvres surérogatoires, puisque nous sommes obligés de choisir toujours le plus parfait. Les actes permis, qu’à tort on a considéré comme l’objet principal des vœux, sont, en réalité, obligatoires du moment qu’ils paraissent utiles à la vertu. Mais le vœu garde sa raison d’être comme stimulant (II 448).

La vertu est conçue par Wanker comme un état d'âme géné- “al, ét non pas dans le sens d’une disposition particulière. Elle est identique à la moralité, par opposition à la légalité 57). L'homme a vis-à-vis de la société le droit d'accomplir son devoir. Son droit essentiel est de pouvoir agir avec liberté et selon la mesure de ses forces (1 221 ss).

Notre moraliste souhaite que l’Ecriture Sainte soit la source principale de la doctrine morale et que le peuple aussi y cherche ses règles de conduite, par une lecture assidue **)). Il a, pour son ouvrage, consulté d’autres sources encore, à savoir les Pères, des

35) 1 43 ss, 50 s. — Il insiste sur l’idée du royaume de Dieu que son élève HirscHer développera avec ampleur.

36) I 187, 254. — Wir sollen wegen uns, nicht wegen Gott beten. II 453.

37) 1 336 ss : « Keine bürgerliche Tugend ».

38) II 466 ss. — Il déclare périmée la 4° règle de l’Index, parce que le

progrès de l’instruction primaire et les éditions bien commentées de la Bible ont rendu la prohibition inutile.

iéologiens célèbres, comme Bossuet et Nicole, notamment les moralistes protestants 5).

Tâtonnant dans la philosophie comme tant d’autres de ses eontemporains, Wanker représente bien le catholicisme des sphères officielles dans l’Allemagne catholique de cette époque. Sincèrement attaché à la foi et fidèle, sur certains points, à la théologie traditionnelle, il a adopté toutes les thèses principales du joséphisme, en défigurant la plupart des aspects spécifiquement catholiques de la théologie morale.