Deuxième Partie

L'évolution de la théologie morale pendant la période dite de la Restauration.

La seconde partie de ce travail est consacrée à la première moitié du KIX° siècle, remplie par cette évolution complexe et mouvementée des idées qui aboutit à la restauration de la vie et de la science religieuses, dans l’Allemagne catholique. Comme, dans la première partie, la débâcle de la théologie traditionnelle ne s'était pas faite sans de fortes résistances, et n’a pas exclu une certaine conservation des anciennes positions, ainsi, dans cette période de renaissance catholique, les personnes et les idées ne sont remplacées que peu à peu, et la pensée des meilleurs ne s’affranchit que péniblement des habitudes d'esprit contractées par la longue dépendance de la philosophie moderne et de la théologie protestante. Il y a, par conséquent, des traits de ressemblance fort prononcés entre les deux périodes, quoique, sous un certain rapport, elles contrastent l’une avec l’autre

40) Les devoirs de justice et les devoirs d’état sont traités avec un soin particulier (II 261 ss). — Remarquons qu’il condamne le probabilisme ( 113 5).

41) La société morale (Eglise) est représentée par le prêtre, personne publique, qui sert d’agent de liaison entre elle et ses membres. Son rôle est essentiellement représentatif (LI 316).

42) p. ex. chez Sailer, Riegler etc. — Eyrich, prof. de morale à Wurtzbourg, et d’autres, ont commenté le manuel de Geishüttner dans leurs cours de théologie morale.

comme les deux termes de décadence et de restauration. Malgré l'intelligence croissante du dogme catholique et l’attachement toujours plus sincère aux institutions de l'Eglise, l'engouement pour la philosophie moderne et ses méthodes, et l’aversion pour la scolastique n’ont pas changé. Les théologiens se permettent encore facilement de plier la pensée catholique aux prétendues exigences de la pensée moderne. Le problème de la méthode continue à être débattu et à être résolu avec une grande liberté et une confiance optimiste dans le progrès moderne. Mais la réflexion souvent banale et superficielle du siècle précédent sera, de plus en plus, remplacée par un esprit spéculatif vigoureux et plein d'initiative, ce qui assure, en général, à cette période un coloris plus vif et un intérêt plus profond. Les écrivains, la plupart assez insignifiants, que nous avons entendus jusqu’à présent, feront place à une série de personnages littéraires dont plusieurs noms sont célèbres dans l’histoire du XIX° siècle.

CHAPITRE I. — EÆfforts sérieux pour rattacher la théologie morale réformée à la doctrine traditionnelle. $ 1. Manuels d’un fond dogmatique peu précis et peu solide et d’une forme systématique assez monotone.

(Schenkl, Riegler, Ruef)

Par leur tendance conservatrice et leur attitude scientifique, les manuels de Maur SCHENKL O. S. B. (1749-1816), ont exercé une influence salutaire 1). Sa morale relativement correcte s’opposa au rationalisme de son confrère J. Danzer. Nous nous contentons de quelques remarques sur cet ouvrage, pour consacrer plus de temps à celui de G. Riegler qui en est une amplification en langue allemande.

Schenkl déclare contre les fauteurs du laxisme qui prétendent s’en tenir aux sentences des moralistes plus récents, qu’il veut, pour sa part, remonter aux doctrines et aux prati-

1) Ce moine de l’abbaye de Priefling (Ratisbonne) était prof. de droit canonique, de morale et de pastorale au lycée d’Amberg (Bavière) et rédigeait des manuels sur ces disciplines. Nous analysons son Ethica christiana universalis, 2. éd. Augsb. 1804, 3 vol. (1. éd. Ingolst. 1801 s). Cf.: Compendium sive Institutiones ethicae christianae (Ingolst. 1805). — Outre RIEGLER, plusieurs autres dépendent plus ou moins de Schenkl, p. ex. REYBERGER (second manuel), RuEr. — Rappelons le jugement du moraliste E. Müller (Theol. mor. 9. éd. 1905, I 61) : Meliorem viam Schenkl et Riegler ingressi sunt, quin tamen commendari mereantur. Récemment : A. BREzZNAY (Clavis theologiae mor. 1914, p. 155 s) : Hac in re, rerum nimirum copia atque ordine stilique diluciditate atque elegantia, Schenkl opera condidit, a quibus tamquam ab exemplaribus multi per decennia pendebant. E promiscuo auctorum protestantium usu, privati spiritus sensui Ecclesiae contrarii amorem et usum hausisse videtur.

que des Pères et de la primitive Eglise ?). Mais il exploite aussi la littérature morale contemporaine, y inclus la littérature protestante ?). Il se propose non seulement d’instruire, mais d’émouvoir et de persuader. Dans ce but, il puise de préférence à la source de l'Evangile, disant avec Rousseau, que l'Evangile seul est, quant à la morale, toujours sûr, toujours vrai, toujours unique et toujours semblable à lui-même. Il se refuse à se laisser asservir par un système de philosophie, au préjudice de l'Evangile 1). Mais il affirme que l’étude de la récente philosophie pratique aida la théologie morale à s’affranchir des opinions aristotéliciennes et scolastiques et l’enrichit de vérités pragmatiques. De cette sorte, celle-ci a réalisé de grands progrès chez les catholiques et chez les protestants 5). Elle est devenue plus pure, plus solide, plus élégante. Pour revêtir une forme scientifique, elle s’appropria la méthode systématique et les principes de la philosophie morale, et se débarrassa des matières étrangères 6). La vraie méthode scientifique de la morale, dit l’auteur, n’est pas celle des mathématiques, qui convient à très peu de sciences. Pour arriver à une morale scientifique, on défnit exactement les termes, et appuie les thèses sur des principes solides afin d’en tirer des conclusions pratiques.

Schenkl attribue la cause de la décadence des scolastiques - qu’il date du XVI° siècle, aux dissensions confessionnelles, aux sectes de l’Ecole, à la domination néfaste de l’aristotélisme, aux abus du laxisme et à la confusion des disciplines théologiques. Plein d’éloge pour les anciens grands scolastiques, il trace un tableau lugubre de la dégénérescence actuelle 7). Il n’entend pas renoncer à certains avantages de la méthode scolastique, en particulier aux formules précises et aux termes techniques ). Maïs ces formes scolastiques seraient déplacées dans l’enseignement populaire.

2) Falluntur falluntque mollioris genii doctores, dum morum doctrinam ex placitis recentiorum potius, quam ex Patrum et primaevae Ecclesiae sententia praxique, petendam arbitrantur (1 $ 34).

3) Il cite des catholiques : S. François de S., Mabillon, N. Alexandre, Nonnotte, et tous les auteurs allemands contemporains analysés plus haut ; — des protestants : Mosheim, Reinhard, Ammon, etc.

4) I 39, 36. — Sectae cujusdam idolo superstitiosius litandum aut Evangelium, obtorto quasi collo, ad placita philosophiae conterquendum haut existimamus (I $ 133).

5) I 70 : insignia plurium D. Protestantium de theologia morali merita.

6) I 68 s. — Voici la définition de cette morale scientifique : Regularum

morum legumque.… scientificus complexus apteque coordinatum systema (14620). k

7) 1 36, 63 s, 68 s. — Sane scholastici quidam barbarie et inutilium quaestionum subtilitatumque farragine retenta, utramque paginam spurcissimis saepe casibus implentes.… laxas etiam et christianae pietati noxias. opiniones suis in scriptis propugnarunt (I p. 68).

8) I 40 ; propter dicendi compendium et ambiguitates cavendas.

Selon Schenkl, la théologie morale, doctrine du devoir, est parallèle à la dogmatique qui enseigne ce qu’il faut croire et espérer. Il compte parmi ses disciplines auxiliaires : la philosophie, l’herméneutique avec la critique biblique, la théologie dogmatique ou théorique, le droit canon, l’histoire de la théologie morale et l’histoire ecclésiastique ?).

Plutôt favorable aux tendances de la philosophie kantienne, Schenkl s’oppose à l’utilitarisme des philosophes antérieurs. Il ne voit pas de conflit entre la morale rationnelle et la morale théologique. La loi de raison renferme nécessairement la loi divine. La raison suprême et la volonté divine essentiellement sainte constituent la norme de toute raison créée, l’idéal de toute bonté morale 1°), Le bien moral peut se réaliser sans Dieu et sans la religion, qu’il s’agisse du bien primaire qu’est la vertu, ou du bien parfait, fin suprême. Pour rectifier la manière de parler de certains moralistes catholiques, il met expressément la vertu au premier rang des fins morales, et non pas la béatitude. Selon l’ordre de la raison, le motif du bonheur se subordonne au motif de l’honnêteté #1). Dans ses principes, de préférence orientés vers la vie pratique, Schenkl se rencontre souvent avec Sailer dont il reconnaît la haute culture. Comme lui, il tient la loi de l'amour de Dieu et du prochain pour le principe moral le plus pratique et le plus conforme à la raison *#).

La dernière partie de l’ouvrage nous apprend le chemin de la vertu et de la perfection chrétiennes #). L'auteur craint que l’on ne confonde cette ascétique chrétienne avec la « fausse mystique » ou avec un guide de la perfection pour l'état religieux.

Il manque à Schenkl parfois la précision dogmatique, Ja compréhension profonde de l’ordre surnaturel et la reconnaissance pratique du magistère de l’Eglise. Tous les hommes, ditil, p. ex., sont des enfants du même père céleste, l’objet de sa providence particulière, appelés à la sainteté et à l’héritage éternel, frères du Christ et temples du Saint-Esprit ‘). Il applique

9) I 51 ss. — Dans ses Institut. theol. pastoralis (1802), il écrit : Historia ecclesiastica omnium sacrarum disciplinarum optima adjutrix (p. 26).

10) I 117 s. — Etsi rationabilitas princeps obligationis sit fundamentum, Dei tamen voluntas et lex adeo non excluditur, ut potius necessario inclusa intelligatur (I 117).

11) 18155, $ 11. — Rectius institutio ad virtutem christianam quam institutio ad aeternam beatitudinem dicitur (I 30).

12) I 188 ss. — Après les devoirs envers Dieu en général, il consacre un chapitre aux devoirs envers Jésus-Christ.

13) Institutio de adjumentis et impedimentis, de modo consectandae virtutis perfectionisque (I $ 22). — Il y a 4 parties : Ethica christ. universalis (pars propaedeumatica), Ethica christ. communis, Ethica christ. particularis et Ascesis christ.

14) I 8 69. Cf. BrezNay, L. c. p. 156.

ainsi à tous ce que l’Ecriture affirme des chrétiens ou des élus. En tout cas, en face des partisans d’un vague moralisme, l’auteur a insisté avec vigueur sur le besoin de donner à la morale un fondement théologique 5).

La morale chrétienne que Georges RIEGLER (1778-1847) publia quelques vingt ans plus tard, était une refonte, en allemand, de la morale de Schenkl 16). Selon l'intention de l’auteur, l’ouvrage devait servir de lecture édifiante aux laïques et aux prêtres. Guidé par un intérêt apologétique, il discute une foule d’objections contre la morale chrétienne 17). Il se tient exactement à la division systématique et à la méthode de son modèle. Comme Schenkl, il remplace souvent l’exposition cohérente par une énumération synthétique et chiffrée des points importants d’une question 5).

Riegler fait l’éloge de son époque qui a réalisé des progrès dans toutes les sciences. Pour que la morale ne soit pas en retard, elle a besoin d’une méthode scientifique et « pragmatique ». Celle-ci se distingue par la clarté, par l’ordre, par la solidité des principes et par la tendance pratique. Suivant cette méthode, dans la morale non moins que dans la théologie théorique, les propositions diverses se ramènent à un principe général qui en garantit la certitude. De ce principe suprême résulte

15) Cf. Instit. theol. pastoralis, p. 81 : Omnia christianae etiam religionis capita theoretica, quae rite exposita virtutem christianam quam maxime juvant sustentantque, a publica institutione exclusa volunt et puram, si superis placet, moralitatem plenis buccis crepant.

16) Christl. Moral nach der Grundlage der Ethik des M. v. Schenkl, Augsb. 3. éd. 1836, 4 vol. (1. éd. 1825). — STAUDENMAIER (Katholik, 1825, XVII, p. 220 ss ; cf. XXII, p. 205 ss) dit que Riegler a complété l’ouvrage de Schenkl par des additions précieuses, qu’il a fourni presque un nouveau travail mis au niveau de la littérature récente, et qu’il serait désirable que i’ouvrage parût aussi en latin. Par contre, J. SGHEEBEN (Literar.Handweiser, 1867, p. 243) : « Das Lehrbuch von R. stiess ab durch seine endlose Breite ».— Riegler a encore publié : Compendium der christl. Moral nach Schenkl (2 vol. 1842) ; Oberster Grundsatz der christl. Moral, aufgestellt u. gegen Lüft verteidigt, Augsb 1835; Der Eid, in geschichlich-exegetisch-moralisch-practischer Beziehung, 2. éd. ib. 1826; Das Sacrament der Rhl. Oelung, Sulzbach, 1825 ; Dogmatik (6 vol.), Leben Jesu (5 vol.), etc.— Il avait fait ses études à Wurtzbourg, au temps où les jeunes théologiens entendaient les cours de l’exégète protestant et rationaliste Paulus et de Schelling. Plus tard, il était professeur au lycée de Bamberg.

17) p. ex. relativement à la liberté (1 44), ou à l’exégèse rationaliste (II 55, IV 247 ss).

18) Le style trahit le souci d’instruire et d’édifier. Il y a des traits d’histoire et des exemples. Avec une aimable naïveté, il expose p. ex. les relations de l’homme avec les animaux, et ce que peuvent lui apprendre leurs bonnes ou mauvaises qualités. Il relève ainsi huit excellentes habitudes de l’abeille (III 497 s). Son langage scientifique est parfois un peu recherché,

p. ex. quand il recommande à « rectifier les associations des idées » (I 434).

— "il

une connaissance solide des devoirs particuliers et la solution des cas de conscience 1°),

. Malgré ses louables intentions, Riegler n’échappe pas aux préjugés, surtout historiques, de son temps. Dans un aperçu sur l'histoire de la théologie morale 2), il observe d’abord que les Péres apostoliques, qui enseignent la morale pure des Apôtres, n'attribuent pas une importance démesurée aux œuvres extérieures. Les théologiens de la période suivante exaltent la vie contempiative et exigent, sous l’influence du néoplatonisme et des conditions du temps, la mortification entière des passions et affections humaines. Au IV° siècle, on abandonne le sens littéral de l’Ecriture. La vie contemplative se répand, et\l’on s’habitue à confondre les moyens avec la vertu elle-même. Le XI° siècle, le siècle obscur, a connu l’abus des indulgences et des croisades, au grand préjudice de la morale. Après un hommage rendu aux célèbres docteurs scolastiques du XIIT° siècle, Riegler dépeint les excès de la méthode sophistique des temps postérieurs. Les scolastiques, dit-il, s’occupaient désormais plus des devoirs extérieurs et de certaines futilités que de l’essence et de l’esprit de la morale chrétienne. Il blâme la scolastiqe à cause de la terminologie inutile, des subtilités métaphysiques et de la méthode sophistique et problématique. Les Jésuites, S. Alphonse inclus, auraient rempli la morale de lascives spéculations casuistiques 21). L'auteur attribüue aux mystiques le mérite d’avoir, sous une forme touchante, propagé le service divin intérieur, alors tant ignoré. Les plus glorieux représentants sont Fénelon et Thomas a Kempis >). La

19) I 35, 50 ; IV 262 s. — L’auteur oppose la vraie casuistique, basée sur des principes solides, à l’ancienne qui était une compilation des plus étranges cas de conscience, et souvent un catalogue sordide de péchés (I 74 s). Contre la plupart des Jésuites, et surtout contre CARAMUEL, il soutient la thèse qu’il n’est jamais permis de suivre l’opinion moins probable ou d'agir si les opinions se tiennent l’équilibre (1 236 s, 257). Le probabilisme, dit-il, inconnu avant le XVI® siècle, fut plusieurs fois réprouvé par les papes et condamné par l’assemblée du clergé gallican, en 1700. Selon lui, c’était autrefois le grand nombre et c’est aujourd’hui la presque*totalité des Français qui professe le système du probabiliorisme (I 256 ss).

20) Il reproduit les idées de l’historien protestant L. v. Mosxeim et d'Antoine Micxx, historien catholique non moins suspect. — Parmi de nombreuses erreurs chronologiques et autres, relevons qu’il considère M. Molinos comme « le fondateur de la théologie morale mystique » et qu’il compte S. Alphonse de Lig. parmi les Jésuites (I 67, 69).

21) I 63-68 ; 61. — I1 nomme, p. ex., Vasquez, Tolet, Suarez, Lessius, Laymann, de Lugo, Busenbaum. A eux, dit-il, s’opposèrent les jansénistes Pascal, Arnauld, Perrault, Quesnel, Nicole (I 70).

22) I 67. — L’histoire de l’époque nous apprend pourquoi Riegler se prononce, plusieurs fois, contre les conventicules piétistes et les mouvements séparatistes d’un faux mysticisme (I 7 ; IV 231, 343). Des sectes dissidentes et fanatiques se formaient dans l’Allemagne du Sud, par réaction contre les tendances rationalistes et le moralisme insipide de la religion

officielle.

théologie morale fut enfin améliorée sous l’influence du droit naturel, de la psychologie et de la nouvelle philosophie 2). Les moralistes modernes savaient mieux tirer parti de l’exégèse et de l’histoire ecclésiastique. Riegler exalte les progrès réalisés dans la théologie morale depuis le XVITT: siècle, aussi bien chez les catholiques que chez les protestants. Elle fut épurée des questions sans importance, enrichie de « vérités pragmatiques », améliorée par suite d’un usage plus rationnel des sources et par une meilleure philosophie, mieux distinguée des autres disciplines théologiques et composée dans un ordre plus systématique (I 68).

Selon notre moraliste, la théologie morale a son objet propre bien défini et n’empiète ‘sur aucune autre science théologique. II revendique pour elle la première place, ou au moins le même rang que pour la dogmatique. Commencçant par le fondement anthropologique, il constate qu’il y a dans l’homme un instinct pour l’agréable et un instinct pour le bien. La vraie faculté morale est la raison pratique soutenue par un sentiment qui s’appelle le sens moral (I 6 ss). L'homme moral conforme ses actes à la loi universelle et nécessaire de la raison pratique, d’après laquelle l’instinct pour l’agréable doit se subordonner à l’instinct pour le bien. Pour que notre acte soit moral, et non seulement légal, il faut que nous observions la loi par respect pour la loi (I 11 ss). La raison pratique oblige par elle-même, sans l’appui d’une autre autorité (1 161). Notre nature morale et les lois morales elles-mêmes tirent leur origine de l’Etre suprême. La morale religieuse satisfait l'instinct pour le bien et l'instinct pour le bonheur ; elle concilie l’épicurisme et le stoïcisme (1 20, 25 s, 80).

Riegler examine les différents principes moraux, et critique en particulier celui de l’eudémonisme qui favorise la corruption des mœurs (I 315, IV 263). Il adopte lui-même cette maxime : Agis conformément à la nature et à la dignité humaines (I 159 s, 322 s). Malgré ses concessions à la morale kantienne, il conteste le caractère absolu de la raison pratique, contre ceux qui suivent de trop près Kant et Fichte. Il admet la notion de conscience erronée, puisque la raison pratique dépend de la raison théorique et peut se tromper comme elle 21).

Notre auteur regrette la tendance de son époque visant à séparer la morale du dogme (1 36, 162). D'autre part, il met en garde contre un dogmatisme superstitieux qui se contente de la foi aux dogmes et n’a nul souci de l’état des mœurs (IV 230). Il

23) A certains moralistes plus anciens, p. ex. Bon de Merbes, Genet, Besombes, L. Habert, Billuart, Nicole, il reproche de négliger l’Introduction générale, d’avoir peu de philosophie et de psychologie, et de confondre, en partie, les moyens avec la vertu même et les règles monacales avec les devoirs communs des chrétiens (I 69).

24) I 246 s. Il attaque Mufschelle et Geishüttner qui excluent de l’acte de la conscience les réflexions logiques et métaphysiques.

imite l’imprécision de Schenkl dans les définitions dogmatiques, ignorant, comme lui, le fin fond de la vie surnaturelle, La notion de virtus infusa p. ex, lui paraît renfermer une contradiction, puisque la vertu est, par définition, un produit de l’action personnelle. Elle réduirait le chrétien au rôle d’une machine inactive *#). Il appelle mortel le péché grave, parce qu’il tue le respect pour la loi. Tout acte est méritoire auquel la raison applaudit ?). Riegler n’attaque pas le rationalisme et l’utilitarisme, sans dénoncer aussi les idées superstitieuses de la foule ?*). Il parle de certaines « locutions mystiques », p. ex. offense faite à Dieu, qui sont en usage dans la morale (I 385). Il trouve à redire aux supplications usuelles et craint les abus. De même, il se formalise de ce que les enfants apprennent les prières, avant qu’ils puissent les comprendre (II 196, IV 97). La vie mystique, selon lui, présente trois aspects différents, la voie purgative avec la pénitence, la voie illuminative avec la méditation de la parole divine, la voie unitive avec la sainte communion (II 7). Il met en garde contre des « exemples exotiques » et contre la manière abusive d’employer d’une façon mécanique les moyens de salut et de leur attribuer une efficacité physique (IV 264). Toujours, dit-il, il y avait des hommes qui se croyaient obligés de se haïr et de s’infliger des tortures. Ils avaient l’idée que le corps est le principe et l’instrument du péché et interprétaient l’Ecriture en ce sens *). Selon sa conviction, les conseils évangéliques, dont la pratique est parfois salutaire pendant un temps limité, ne profitent qu’à très peu de personnes pendant la vie entière. L’obéissance lui semble être le moins susceptible d’un exercice durant toute la vie; car le chrétien a l’obligation de développer son intelligence et sa volonté, et d'acquérir la liberté personnelle (IV 515).

Ce théologien prend la défense du célibat, et du bréviaire dont il souhaite cependant la réforme ?*?). L’EÉcriture Sainte, loin de demeurer, comme au temps de la Réforme, un livre dangereux pour l’homme ordinaire, est, selon lui, devenu le livre du peuple (IV 343, 347). En général, la lecture forme aujourd'hui un élément indispensable de l’éducation populaire. Il serait nécessaire de fonder des bibliothèques populaires et des sociétés littéraires et d'augmenter le nombre des bons livres (IV 255 s).

MES not L’unique vertu de l’homme est la disposition active et permanente d’observer toute la loi morale (I 348 s). né ;

26) I 208. — Il semble déduire le mérite uniquement de l'intention et ignorer la part de la grâce surnaturelle (I S97RS): \ ;

27) Parmi celles-ci, il ne compte pas la doctrine sur les tentations du démon, qu’il défend au contraire contre Geishütiner et des auteurs protestants, comme Stäudlin, Ammon, etc. (I 368 s). À È

28) I 303 ss. — Il écrit plusieurs pages an faveur de l'éducation physique qui assure la souplesse et la beauté du corps, et sur le devoir de la

politesse (II 425 ss). à | 29) IV 183 ss, 187 s, 196. — Il cite : THOMASSIN, Ancienne et nouvelle dis-

cipline de l'Eglise (1678).

L'Etat doit, d’après Riegler, son origine à un contrat explicite ou implicite, sans que l’autorité procède du peuple. L’élection du souverain par le peuple est la condition, non pas le principe, du pouvoir (IV 134 s). L’auteur soutient l’autonomie de l'Eglise et compte les empiètements de l’Etat sur son domaine parmi les empêchements du progrès moral. Au pouvoir civil appartient le droit de surveiller les actes de l'Eglise, pour qu’ils ne portent pas préjudice aux intérêts de l’Etat. Riegler fait sienne la critique de Schenkl ($ 719) à l’endroit des lois ecclésiastiques : elles sont trop nombreuses, souvent plutôt politiques que spirituelles et portent sur des bagatelles et des formalités qui n’ont aucun rapport avec la véritable religion. Beaucoup de sanctions prévues ne sont plus salutaires, ni même permises (IV, 273, 258).

La théologie morale de Riegler, qui s’étend Sur le détail de la vie pratique, rendait service au catéchiste et au prédicateur 5°). Dans la quatrième partie, l’ascétique chrétienne, il analyse les obstacles à la vie chrétienne, en particulier les obstacles extérieurs propres au monde ecclésiastique, au monde politique et aux différents milieux de la société. Il expose ensuite les moyens mis à la disposition du chrétien #). L’ouvrage mérite d’être compté parmi les précurseurs des manuels allemands d’aujourd’hui, si parfaits en leur genre. La conception théologique plus solide qui manque, ne sera rendue possible qu’avec la restauration progressive et totale de la théologie catholique en Allemagne.

Michel RUEF, professeur de morale à Dillingen, en Bavière, a publié un manuel sans caractère spécial, sinon celui qui est commun aux modérés parmi les théologiens soi-disant éclairés 51). Il vante les progrès réalisés dans la théologie morale : On a fait table rase des questions inutiles, des sentences dictatoriales d’Aristote et des subtilités scolastiques. On est revenu à l’étude sérieuse des sources et aux principes d’une bonne philosophie. La morale moderne se distingue par une méthode plus scientifique et plus naturelle, par une division adroïite des matières et par une meilleure adaptation aux besoins pratiques. Ces résultats sont dus, en partie, à une distinction plus nette entre la morale et la dogmatique (I 24 s). Selon Ruef, la morale patristique méritait déjà le reproche de trop confondre les fins de la vertu avec les moyens, surtout les moyens extérieurs : la mortification, le

30) Voir p. ex. sur les péchés capitaux : I 401-476. — Elle contient des tableaux suggestifs des mœurs du temps, p. ex. un choix des grands mots qui étaient dans la bouche des libertins d’alors (IV 280 s). — A propos de la prédication, l’auteur regrette les abus allant jusqu’à choisir des sujets du domaine de l’agriculture (IV 262).

31) Il renvoie à S. François de $. et à Bona. — On rencontre, dans cette partie, entre autres, des méditations sur les perfections morales et physiques de Dieu, l’exposition de la doctrine des sacrements et des conseils évangéliques, et enfin une collection d’aphorismes.

32) Handbuch der christl. Moral, 2 vol. Augsb. 1830 (Une première esquisse avait paru en 1824 : Leitfaden der christl. Moral, Dillingen).

jeûne, la prière vocale, la solitude, le célibat #), Le moyen âge péchait par une spéculation abstraite, par des rêveries mystiques et par la fuite du monde #). La foule alors prenait le contre-pied de ces spéculations abstraites des ascètes et multipliait les rites extérieurs. Ne pouvant fuir le monde, elle se rattrapa par des macérations corporelles. Tout cela, œuvre des caprices humains, finit par dégénérer en un mécanisme funeste à la morale. Rien de plus naturel après cela, que la transition de cet état d’esprit à la dialectique raffinée de l’aristotélisme qui, dans les temps plus récents, a produit les deux extrêmes du rigorisme et du laxisme (X 27). Pour prévenir de telles erreurs, le moraliste doit plutôt se préoccuper de la vie réelle que de l’école, sans abdiquer pour cela l’esprit scientifique (1 29).

L’auteur affirme l’importance d’un principe directif dans la théologie morale. Ce principe, qui nous indique en même temps le bien moral absolu, consiste à suivre toujours, comme règle de conduite, l’idée de nos relations essentielles avec Dieu et avec le prochain. Le lien qui, selon la disposition paternelle de Dieu, nous unit à lui, unit également les hommes les uns aux autres. Cette règle suprême nous conduit à notre fin, la parfaite ressemblance avec Dieu (I p. IV s, p. 31, 61). Ruef appelle liberté : la générosité acquise, d’une façon ou d’une autre, qui nous dispose à suivre plutôt l’impulsion de la raison que les instincts de la nature. Comme la raison, elle est susceptible d’un développement infini %). Somme toute, cette théologie morale trahit ça et là l’influence immédiate de la philosophie contemporaine, sans toutefois s’éloigner, pour le fond, de l’enseignement de l’Eglise 5).

$ 2. Auteurs qui, par la richesse et par la précision de leur conception morale, arrivent à une perfection relative, sans donner de nouvelles impulsions au développement de la méthode (Frint, Stapf).

Dans ce mouvement de restauration de la théologie morale qui se dessine dès les premières années du XIX* siècle, nous ne

33) I 18. — Sans rejeter la doctrine des conseils évangéliques et du célibat, il déclare, sans doute pour des raisons d'opportunité, qu’on souhaïiterait que le célibat n’eût jamais été obligatoire pour l’état clérical (IT 540).

34) I 26 : die in sich selbst ruhende Spekulation, das unablässige Umherschwärmen in übersinnlichen Regionen und die Absonderung von aller Gemeinschaft mit dieser Welt.

35) I 54, 35 ss. — La dépendance de KAnT apparaît mieux dans la définition du droit : pouvoir illimité d’agir aussi longtemps que le pouvoir également illimité des autres n’en souffre pas (1 107 s).

36) Dans la partie générale, p. ex., il parle de l’origine de l’homme, de la chute, de la rédemption ; puis de la sensibilité, de la liberté, de la dignité ; enfin de la loi, du devoir, du droit, de la conscience.

pouvons passer sous silence le « Manuel de science religieuse », publié par Jacques FRINT (1766-1834), professeur de cette science à l’université de Vienne %7). Esprit conservatur, il fait néanmoins des concessions à la philosophie de Kaxr. Il croit pouvoir en tirer parti en faveur de la foi. Après avoir démontré la possibilité logique de la révélation, il recourt pour en prouver la nécessité, au postulat de la raison pratique. Il accepte également la conception kantienne de la liberté : Par la liberté intérieure ou morale, nous choisissons nos fins et y conformons nos actes. Nous sauvegardons la liberté extérieure en agissant de telle sorte que la liberté de tous s’accorde avec la nôtre (VI 98 s). La morale ou doctrine de la vertu règle les sentiments intérieurs. Elle s’intéresse aux actes extérieurs en tant qu’ils en sont une manifestation 55).

Frint observe que le principe de contradiction s’applique aussi au domaine de la raison pratique. Eviter la contradiction dans l’emploi de la liberté, c’est établir l'harmonie entre nos actes libres et les conditions dans lesquelles nous vivons. De cette façon, nous réalisons le règne moral (VI 1). Voici donc le principe suprême de la morale : Agis conformément à l’ensemble des conditions de ta situation particulière (cf. V $ 10-33). Dieu, l’être moral suprême, veut que dans les êtres raisonnables il y ait la plus grande somme de bonté morale. Nous atteignons notre fin suprême, quand, par notre sagesse et notre vertu, à l’exemple de la sagesse et de la sainteté de Dieu, nous nous procurons une béatitude semblable à la béatitude divine (VI 77, 124). Les devoirs envers le prochain visent à procurer le bonheur de nos semblables 5°). La fin de toute société se subordonne à la fin morale. L'Eglise est la société morale qui poursuit la réalisation du bien suprême des hommes. Elle renferme toutes les autres sociétés humaines 2).

Frint, sous l’influence de Kant, semble trop accentuer le côté subjectif de la responsabilité morale et quelque peu confondre les limites entre péché grave et péché véniel: Le respect pour la loi

87) Handbuch der Relgionswissenschaft für d. Kandidaten der Philosophie (aussi sous le titre : Religionshandbuch für gebildete Stände), 4. éd 1826, 6 vol. (1. éd. 1806-15). — Frint, depuis 1804 prof. et chapelain impérial, fonda, en 1816, l’Institut supérieur de S. Augustin pour prêtres séculiers. Plus tard, il fut évêque de S. Hippolyte (Autriche).

38) Il faut, dit-il, se garder de confondre la légalité (Rechtsgesetz) avec la moralité (Tugendgesetz). La morale est intéressée au domaine de la légalité, p. ex. au droit réglant la restitution, en nous obligeant à ne pas remplir ces devoirs par pure contrainte (VI 3).

39) Ils se divisent en devoirs hypothétiques et devoirs absolus ou humanitaires (1. c.).

40) VI 124 s. — Il réfute l'opinion de Kant qui tient l’universalité pour . irréalisable dans une Eglise historique (VI 368).

est compatible avec les péchés de précipitation et n’est vraiment anéanti que par le péché réfléchi #1).

Ce théologien insiste sur l'importance de la religion révélée pour l’éducation morale et pour le vrai progrès de l'humanité. La connaissance et le respect de la dignité humaïne, dit-il, ne sont pas plus anciens que le christianisme #?). Il critique la nouvelle éducation sexuelle : Tandis qu’autrefois on a souvent exagéré la pruderie, on est maintenant trop empressé à faire l’éducation sexuelle. Il est dangereux de rendre l’enfant attentif à la différence des sexes, avant que sa raison ne soit capable de commander aux instincts (VI 236, 75). Quant au féminisme, il remarque qu’on devrait se garder de faire de la culture intellectuelle, tout utile qu’elle est, la vocation de la femme. En favorisant par une fausse éducation du sexe féminin la volupté et le luxe, on réduit le nombre des mariages. Très souvent, un sentimentalisme romantique conduit à des alliances malheureuses (VI 120, 12, 168 s). Notre moraliste défend l’indissolubilité du lien matrimonial. Il montre, d'autre part, la valeur morale du célibat (VI 139 ss, 159 ss).

Frint se plaint qu’on ait confondu le devoir d’éclairer l’humanité avec un fanatisme outré pour le progrès de la raison, et qu’on se soit, à cor et à cri, attaqué aux préjugés du peuple, sans avoir pris les précautions nécessaires. Des penseurs superficiels et d’orgueilleux charlatans tiennent pour préjugé tout ce qui gêne leurs passions: Dieu, religion, immortalité, loi morale #). Contre eux, il définit la vraie « Aufklärung » : elle comprend tous les efforts qui tendent à développer les forces intellectuelles de l'humanité et des individus, à bannir l’erreur, l’ignorance et la superstition, et à répandre la connaissance de la vérité. Il montre combien il est dangereux de s’attaquer à des préjugés qui sont en connexion avec d'importantes vérités. Il ne suffit pas de les détruire, mais il faut mettre quelque chose de mieux à la place *).

41) IV $ 78 s. — On l’a rangé parmi les moralistes qui contestent la distinction entre péché mortel et péché véniel. Cf. J. Scies, Der objective Unterschied zwischen Tod- und lässlicher Sünde (Augsb. 1891), p. 46.

42) VI 19. — En général, cet ouvrage témoigne d’une grande préoccupation pédagogique. Les questions de l’éducation en famille ou dans les institutions sont traitées à fond. Frint blâme ses contemporains de cultiver trop les sentiments esthétiques, aux dépens de la formation morale. Il reproche à la méthode pédagogique de son temps de perfectionner la raison et de négliger le cœur. Au moins, comme branche spéciale de la philosophie, la pédagogie est en Autriche une partie de l’enseignement universitaire (VI 235, 239, 228).

43) VI 65. — Il dénonce l’esprit de parti des revues littéraires et la cabale des journalistes qui tyrannisent l’opinion publique et étouffent la voix de la vérité (VI 96, 341 ss).

44) VI 63, 65 ; Man hat in den neuern Zeiten die pflichtmässige Aufklärung mit einer regellosen Aufklärungswut verwechselt, nicht nur so, dass sich ein jeder halbreife Jüngling für einen Weltreformator geeignet und berufen hielt, sondern dass man auch in den zu verbreitenden Kenntnissen weder in Quantität noch in Qualität eine Grenze anerkannte (VI ie

Ces quelques aspects de l’ouvrage de Frint nous permettent d’en deviner l’actualité au début du XIX* siècle. II eut plusieurs éditions et jouit d’une faveur considérable auprès des moralistes contemporains.

Selon l’avis du célèbre théologien J. Scheeben #), la restauration de la théologie morale en Allemagne a commencé dans les années 1820 à 1830, par les deux manuels de Jos.-Ambr. STAPF (1785-1844), professeur de morale à Innsbruck, qui eurent un succès remarquable #5). Il sentit le besoin de se nourrir de la doctrine des grands moralistes d’autrefois, tout en mettant à profit les progrès de la méthode moderne *7). Même chez S. Thomas, dont il admire pourtant l'esprit logique, il regrette l’absence de cette méthode systématique, acquisition des temps modernes, qui consiste à déduire d’un principe suprême toutes les propositions de la morale *#). Un autre mérite des modernes est d’avoir donné à la morale une forme plus homogène par l’élimination des matières qui sont inutiles ou qui font partie d’une autre discipline théologique. Par contre, ces moralistes modernes n’ont pas toujours puisé aux sources authentiques. Avec la méthode, ils ont emprunté à la philosophie les principes. La théologie morale dégénéra et perdit son caractère religieux et surnaturel. Ils répudiaient comme des doctrines monastiques et exotiques, tout ce qui ne leur convenait pas. *?). Stapf fait, du reste, aux siècles antérieurs, le même reproche d’avoir laissé la philosophie du jour envahir la doctrine révélée. De la sorte, la doctrine chrétienne subissait la tutelle de Platon et d’Aristote, comme à notre époque, celle de Kant, de Fichte et de Schelling 5). Son jugement sur

45) Literar. Handweiser, 1867, p. 241. Il observe cependant que Stapf aussi a partagé l’opinion de son temps, d’après laquelle il n’y avait autrefois pas de morale scientifique et systématique, mais seulement une agglomération de quodlibeta et de casus conscientiae ; et que, pour cette raison, il n’a pas assez profité des productions scientifiques des temps anciens, au détriment d’une conception plus solide et plus systématique, surtout dans les traités de la conscience et de la vertu.

46) Le grand manuel : Theologia moralis, 4 vol. Innsbr. 1827-31 (7. éd. 1855) ; le compendium : Epitome theologiae moralis publicis praelectionibus accommodatae, 2 vol. ib. 1832. Ce précis était longtemps en vogue dans les écoles d'Autriche. SGHEEBEN (1. c.) le préfère encore au grand ouvrage, parce qu’il présente les doctrines avec plus d’exactitude et de concision, et d’une façon plus pratique, par suite d’un recours plus fréquent aux anciens moralistes, en particulier, à S. Thomas et à S. Alphonse.

47) Parmi ces moralistes modernes, il mentionne Wanker, Schenkl, Riegler, Nüssle, Frint, Sailer, etc.

48) Attamen de stricti nominis systemate, vi cujus omnia theologiae moralis capita legitimo nexu ex supremo aliquo principio deducantur, nonnisi ab aliquot decenniis cogitatum est (Epitome I 31).

49) I 32. — Sed nimis frequenter accidit, ut divina revelatio dominanti philosophiae attemperata et cum ipsa in unam quasi massam conflata fuerit (I 32).

50) Revelationem tanquam servilem systematis praedominantis pedissequam considerarunt (1 35).

le moyen âge se ressent encore des traditions du XVIII: siècle. C'est pour lui, le temps caractérisé par une barbarie monstrueuse des mœurs et un immense cortège de superstitions (I 42).

k Par opposition aux thèses de Kant, notre moraliste relève l'importance du dogme pour la morale 51). La loi éternelle, dit-il, coïncide avec la volonté absolue de Dieu. Celle-ci, identique à la sagesse et à la sainteté divines, dépasse infiniment toute raison créée. L’erreur de Kant consiste à attribuer à la loi première et absolue une existence propre, et à réduire Dieu au rôle d’un exécuteur de la loi, ou d’un serviteur suprême du règne moral 5), La raison morale, loin d’être la loi, ne peut que la faire connaître. 53),

Stapf enseigne que le principe moral n’est ni purement formel, ni purement matériel. Un principe formel serait comme un guide invisible; un principe exclusivement matériel équivaudrait à un guide aveugle. Puisque, selon S. Thomas, Dieu est l’auteur de l’ordre moral par sa raison et par sa volonté, c’est la justice ou la conformité à la raison et à la révélation qui constitue le principe formel de la théologie morale 54). Le principe matériel est le grand précepte de la charité qui renferme les commandements et les conseils 5). Le respect et l’amour de l’ordre moral n’excluent pas les motifs de la crainte et de l’espérance 5).

Quant à l’obligation de la loi morale, Stapf rejette la théorie des lois purement pénales, comme étant contraire à la pratique des premiers chrétiens 5’). Il prend position contre des moralistes modernes qui ne distinguent plus entre précepte et conseil 58). Quand une obligation est douteuse, c’est l’opinion fondée sur des raisons plus graves, et non pas l’opinion plus probable,

51) demta dogmatica moralis flaccescit (1 44 s). — Pour les questions dogmatiques, il consulte KLüPFEL et LIEBERMANN.

52) Le règne moral se confond avec le royaume de Dieu. Stapf continue l’école augustinienne du Tyrol (cf. Oberrauch), en insistant sur le caractère absolu de la volonté divine (absoluta Dei jussio). — I 50, II 307 ss.

53) Stapf remarque que Montesquieu, dans l’Esprit des lois, ne nie pas, comme l’auteur du Système de la nature, l’existence de la loi morale et qu’il montre seulement les erreurs des hommes dans l'application de cette loi. — I 52.

54) Ratio, per divinam revelationem illustrata. — I 56 ss.

55) I 60 s. — Il ajoute : Cum hoc principio plane conveniunt formulae a cl. FRINT, J.-M. SAILER et OBERRAUCH adoptatae, sc. : Ita agito, ut semper omnibus relationibus convenienter agas. — Il n’admet pas que la nature raisonnable qui est sous la loi du péché, soit reconnue comme règle suprême de la morale. Sa critique vise, en particulier, REYBERGER qui, par une prétendue interprétation philosophique, ose défigurer la parole du Christ jusqu’à lui faire dire : Naturam rationalem per se aestimato. La loi du Christ, dit Stapf, nous demande l’amour, ce qui est plus que l’estime, et elle nous interdit d’estimer les démons, malgré leur nature raisonnable (I 61 s).

56) I 69. — Contre les jansénistes et certains modernes.

57) I 87. — Il est fort préoccupé à assurer l’autorité morale des « princes chrétiens » (I 85 s), et leur souveraineté : Princeps non supremus officialis, quod aliqui volunt, sed revera Dominus (II 299 s).

58) et reconnaît des actes indifférents in concreto (I 53, 72).

qui doit l’emporter 5). L'auteur reconnaît l'utilité de la casuistique °°).

La liberté, dit Stapf, n’est pas ce principe absolu dont KANT avait fait la source de toute moralité. Ce philosophe s’est également trompé en déduisant l’idée du droit (jus aïens) de la seule : idée de la liberté (jus negans). Notre moraliste voit l’essence de la liberté dans l’indépendance : vis independenter agendi. Cette faculté d’agir librement est déterminée par la raison et par les affections qu’elle dirige (1 77,3). A propos de la vertu, il distingue entre habitude libre et habitude routinière. Celle-ci est seulement un auxiliaire de la vertu. Les vertus multiples ne sont que des manifestations de la vertu unique qui s’appelle la charité 61).

Stapf prouve, contre certains moralistes modernes, que le péché constitue, en vérité, une offense à Dieu. Sans cela, on ne pourrait pas comprendre le dogme des peines éternelles (1 145). Il met beaucoup d’empressement à défendre les partisans de la piété catholique contre les incriminations des novateurs. Aux attaques de Mutschelle, il oppose le bien-fondé des supplications chères au peuple : On serait fort inhumain d’imputer à faute aux bons paysans leur ferveur à implorer la bénédiction du ciel sur champs et bétail. Il déplore l’erreur qui consiste à faire des ministres de l’Eglise des instituteurs du peuple (informatores populi), à placer l’essence du culte dans la seule instruction populaire, et à réduire le sacrifice à l’unique signification d’un symbole instructif. Stapf exige du respect et de la prudence vis-à-vis des sacramentaux de l’Eglise ‘?). Il met en garde contre les conventicules religieux (II 345). Comme son maître Oberrauch, il recommande la communion fréquente (II 378). Dans son éloge ile la vie monastique, il cite les paroles de Leibniz (System. theol.): Quicunque haec ignorant, aut spernunt, hi nihil nisi plebejum et vulgare de virtute sentiunt (II 413).

On trouve ces observations dans la dernière partie du compendium sous le titre : Ascesis. L'auteur demande que cette partie soit également traitée d’une façon méthodique. Certains confondent à tort l'instruction ascétique avec le monachisme ‘s).

L'ouvrage donne l’impression que Stapf s’est livré à un travail de redressement fort méritoire à son époque. Il oppose éner-

59) Non enim id quod probabilius, sed id semper sequendum esse contendimus, quod gravioribus rationibus nititur. — I1 le démontre par l’exemple des sacrements où la ratio gravior est décisive, non pas la ratio probabilior (1 116, cf. aussi sa : Christl. Moral, 1841, 1 295). — Il accuse de rigorisme : Concina et Flavien RiaGt, qui a de nouveau publié la morale de Reiffenstuel.

60) si quidem recte instituatur. I 109.

61) I 128, 140. — Habitus libertatis (animi firmitas)—habitus assuetu-

dinis.

62) I 272, 279; relativement aux sacramentaux : Superciliosus contem-

tus reverentiae repugnat.,… noli quoque esse credulus (II 360). 63) Nescio quid monastici et obsoleti sub illa odorantur (II 310 s).

giquement à l’eudémonisme sentimental cette vérité chrétienne que vertu n’est pas synonyme de prospérité terrestre %). Il justifie la conception dogmatique de la prière contre le déisme latent des moralistes modernes %). Toute sa tendance se révèle dans ces paroles : Praesertim theologo nunquam satis commendari potest lectio et sedula ruminatio Concilii Tridentini (1 132).

En 1841, Stapf publia, en langue allemande, une nouvelle théologie morale dans laquelle l'influence de Hirscher se manifeste 5). On peut regretter qu’il ait ainsi, en partie, abandonné la méthode claire et systématique qui avait assuré le succès des ouvrages latins ‘7). Il déclare avoir étudié avec grand profit les excellents travaux de Môhler, de Staudenmaier, de Klee et surtout de Hirscher ‘#). Stapf se refuse cependant à suivre jusqu’au bout la méthode « purement organique » de Hirscher et désapprouve p. ex. sa manière de traiter les sacrements en différents endroits, ce qui lui semble contraire à l’unité harmonieuse de cette institution (Préf. p. XI). Le dessein de concevoir la théologie morale comme une description du royaume de Dieu l’amène, ainsi que Hirscher, à introduire dans la morale beaucoup de sujets histo-

riques et dogmatiques ‘%#).

8 3. Première esquisse d’une morale fondée sur l’idée chrétienne du royaume de Dieu (Galura).

Bernard GALURA (1764-1856), homme d’Eglise fort distin-

64) Quantum ad vitam praesentem, revelatio divina ïis qui virtuti impensius studuerint, nullibi huius temporis prosperitatem, sed potius aerumnas. annuntiat (1 138).

65) Ils expriment leur optimisme béat en cette thèse favorite : Deus optimus et sapientissimus optimum quoque ab aeterno rerum ordinem statuit (1 270).

66) Die christl. Moral als Antwort auf die Frage : Was müssen wir tun, um in das Reich Gottes einzugehen ? Innsbr. 1841 s. 4 vol. — L’ouvrage de son évêque GALURA, dont nous parlerons à l’instant, a, sans doute, également suggéré à l’auteur cette nouvelle conception. — Cf. : Theol. Quartalschr.

1841, p. 666 ss. < 67) C’est l’avis de SCHEEBEN qui tient la morale de Stapf pour beaucoup

plus correcte et plus utile que celle de Hirscner : Kein Wunder, dass sein Buch noch im Gebrauche ist, während Hirscher fast nur die Erinnerung an sein wohlgemeintes Streben zurückgelassen. (Lit. Handw. 1867, p. 243).

68) Préf. p. X. — Il connaît aussi : Perrone, Stolberg, etc. Il polémise vivement contre les « théosophes » Günther et Pabst.

69) L’Introduction de l’ouvrage offre une vue d'ensemble sur le royaume de Dieu, considéré dans ses phases successives : l'état d’innocence primitive, la chute et ses suites, les fondements nouveaux du royaume, la restauration et la consommation. La théologie morale est divisée en deux parties : la première partie (« éthique ») analyse le bien moral dans les différents domaines de l’activité de l’homme. Ce bien est la foi qui agit dans

la charité.

HT ANR

gué 7), a composé un ouvrage assez singulier. C’est, dit-il luimême, un plan de réforme de la théologie, un essai de rendre à la doctrine du christianisme la langue, la simplicité et la beauté primitives. Il donne à son ouvrage le titre : Théologie toute nouvelle du christianisme tel qu’il a existé de toute éternité dans l’esprit de Dieu et qu’il est sorti, dans le temps, de la bouche du Fils de Dieu ”%). La théologie morale, selon Galura, doit être toute simple, divine, claire et pleine d’onction #*). En général, il s’est proposé de favoriser le progrès de la raïson. Pour répandre la culture dans le peuple, on doit lui apprendre à lire et à écrire, malgré l’avis contraire de plusieurs; si les gens ne savent pas lire, ils ne savent pas prier #). Il exalte la morale pure et dénonce la superstition et la mystique comme les suites naturelles d’une intelligence faible, crédule et imbécile 74).

À l’époque des guerres de la Révolution et du Premier Empire, où Galura écrivait son ouvrage, la doctrine du royaume de Dieu apparut comme une consolation. L’auteur montre que seul le royaume de Dieu assure à l’humanité le bonheur, par opposition aux vaines promesses des doctrines révolutionnaires (Æ 7, 55, 80). Il raconte qu’à un certain moment, on colporta à Fribourg, alors occupée, le projet d’une constitution républicaine dans laquelle était prévu, entre autre, un enseignement de morale civile #5).

Les circonstances réveillaient ainsi l’ancienne idée augustinienne de la Cité de Dieu. Galura relève d’autres raisons qui l’ont amené à en faire l’idée centrale de la théologie. C'était surtout le besoin de donner à celle-ci une forme vraiment systématique, pour remédier à l’usage d’enseigner sans ordre un tas de choses vaines et inutiles. On sait, dit-il, en quel état se trouvait la théologie, il

70) Ancien élève des Séminaires Généraux de Fribourg et de Vienne, Galura était d’abord curé à Fribourg, puis prince-évêque de Brixen. Il déploya en cette qualité une activité vraiment apostolique.

71) Neueste Theologie des Christenthums, wie selbes von Ewigkeit im Sinne Gottes war u. in der Zeit aus dem Munde des Sohnes Gottes gekommen ist. der gelehrten Welt zur Prüfung vorgelegt, Augsb. 1800-4, 6 vol. (3. éd. ; Die christi, Theologie nach der Idee vom Reiche Gottes, 1944 s, Préf. de J. FESSLER).

72) Hôchst einfach, gôttlich, deutlich, salbend (III p. XX). Il déclare, avec Rousseau, qu’on est obligé de dire la vérité, mais nullement de la dire sans conviction et sans chaleur, ce qui prouverait qu’on ne la porte pas dans son cœur (II p. XXVIII).

73) 1 97. — Partisan du progrès, il entend cependant ne rien abandonner de la doctrine et de la discipline de l'Eglise, et demande p. ex. que les théologiens soient formés dans des Séminaires (I p. XIV).

74) II p. XXXII. — Il exige : die edelste Aufklärung... reine Moral ! Die Theologie muss mit der Philosophie in nähere Verbindung gebracht werden (IT p. XXXV).

75) En écrivant ces lignes, dit-il, je suis entouré des Français, ces nouveaux payens de notre siècle. Le christianisme ne s’est jamais trouvé dans

une situation plus dangereuse, mais les temps meilleurs approchent (I p. IX s, p. 4).

y a peu d'années *), Quand elle sera une science systématique elle aura la plus grande simplicité. Une vive lumière se répandra en particulier sur la théologie morale : elle sera ramenée à l’idée fondamentale du christianisme et enseignée dans sa beauté et sa simplicité primitives 77). Galura dit vouloir entreprendre pour la théologie ce qu'a fait Kant pour la philosophie, Lavoisier pour la chimie, Brown pour la médecine *#). Une exposition systématique ordonnera les propositions suivant une idée générale et réalisera, par là, l’unité nécessaire 7”). Cette réforme de la théologie s’impose, afin de parer à la décadence de la religion. Celle-ci ne jouit plus de l’autorité, parce que l'instruction religieuse manque de cette clarté qui lui sera seulement rendue par un principe d’unité, c’est-à-dire par l’idée du royaume de Dieu. En revenant à cette idée centrale du christianisme, on facilite le retour des sectes à l’unité chrétienne, et rend plus difficiles les attaques des incrédules. (I 10 ss, 98, II p. XIX).

Galura recommande de retourner au modèle d’enseignement théologique proposé par Dieu lui-même dans les Livres Saints, à savoir, de se conformer à l’ordre historique dans lequel s’est faite la manifestation du royaume de Dieu (1 52, III p. IX). Maintes doctrines qu’on avait jusqu’à présent l'habitude de grouper ensemble, seront désormais autrement disposées. Au lieu de s’en tenir à un ordre systématique inventé par les hommes, on aura maintenant l’avantage d'étudier chaque vérité à la place qui lui convient dans l’histoire totale du royaume de Dieu (I 50 ss). D’après la nouvelle méthode, la théologie sera « la science solide, pragmatique et apologétique de l’histoire du royaume de Dieu » (I 93).

Galura estime que la philosopkic pratique de KANT présente un fondement favorable à la doctrine chrétienne. L'idée qu’il a luimême du royaume de Dieu, lui paraît correspondre à l’idée kan-

76) Rarement une question était étudiée à la place où il aurait été facile de la comprendre. I 92 s. — Man denke zurück, wie vor Zeiten unsere Theologie aussah, wie viel elendes und leeres Zeug in selber gelehrt wurde (I 8).— A force d’ignorer la philosophie, dit-il, l'opinion s’est répandue que la religion consiste à apprendre par cœur un catéchisme composé sans ordre systématique (14) : Vor Zeiten bestand der ganze Unterricht der Kleinen darin, dass man sie ein wahres Skelett der christl. Religion lehrte, u. zufrieden war, wenn sie einige dürre Namen hersagen konnten (I 74). — Pour démontrer que « la science est une connaissance systématique », il renvoie à : KIESsEwErTER, Grundriss einer reinen allg. Logik nach Kantischen Grundsätzen.

77) 1 82. Auf diese Weise kommt über die Moral ein helles Licht, wenn so das Christenthum in seiner ursprünglichen Schônheit u. Simplicität gelehrt wird (I 89). Cf. GazurA, Die ganze christkath. Religion in Gesprächen, 4 Partie (1796-1800, 5 vol.).

78) II p. XIL.— J. Brown (1735-88), Ecossais célèbre par son système médical. A cette époque, prof. RôscaLaus, à l’université de Lanshut, était p. ex. un partisan du brownianisme.

79) II p. XXVI s. Galura oppose sa méthode à celle de la « rapsodie ». HirscHER s’exprimera exactement de la même façon.

tienne du meilleur monde où la vertu et le bonheur se rencontrent en une harmonie durable f). Il apvartient à la théologie de démontrer que tous les postulats de la raison pratique sont satisfaits par la doctrine chrétienne du royaume de Dieu. La foi morale de la philosophie est confirmée par la foi positive en un royaume de Dieu réalisé dans lhistoire. Cette foi historique repose sur les besoins moraux, et subordonne tout à la fin morale. La doctrine du royaume de Dieu est donc solidement établie sur le postulat de la philosophie et sur l’histoire qui réalise ce postulat ®). Après cela, il n’y a plus aucun doute que la philosophie de Kant ne soit appelée à servir de base naturelle à la morale positive):

D’autres moralistes pourraient figurer dans le cadre de ce chapitre comme représentants du revirement d’opinion qui commence à se dessiner dès le début du XIX* siècle. Malgré leurs bons sentiments, la plupart de ces théologiens souffrent de l’absence d’une philosophie chrétienne. Dans les questions essentielles, ils raisonnent très souvent au hasard. Un coup d’œil jeté sur une revue théologique quelconque, si excellent qu’en soit l'esprit, suffit pour nous en convaincre. Prenons p. ex. dans le Journal de littérature rédigé par Mastiaux, un compte-rendu anonyme d’un ouvrage populaire de M. RiEpL %#). Le critique trouve à redire aux définitions usuelles de la conscience et de ses attributs ordinaires, en particulier aux expressions : conscience erronée et conscience douteuse. Selon lui, la conscience morale n’est que cette voix de Dieu en nous qui nous écarte du mal et nous pousse vers le bien. Puisque cette voix nous communique immédiatement la connaissance du bien et du mal, on ne peut la confondre avec le jugement de la raison. Le même théologien soutient que le précepte de Pamour est le seul véritable critérium de la morale (1. c. p. 392 s, 395). — Nous passons sous silence

80) II p. XV. Die Philosophie postuliert ein Reich Gottes, welches die beste Welt ist ; die Theologie realisiert alle Postulate der Philosophie (I p. XII). — Il renvoie à KanT, Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft, et Kritik der practischen Vernunft, dont il cite ce passage (II p. XV) : La morale chrétienne supplée au manque de la seconde et indispensable partie du bien suprême — c.-à-d. celui-ci exige que le bonheur soit lié à la vertu — en représentant le monde moral comme un règne de Dieu où la nature et la morale sont réunies dans une harmonie à laquelle elles répugneraient par elles-mêmes, mais qui devient possible par un saint Créateur qui rend réalisable l’idée abstraite du bien suprême (cf. éd. KeHRBACcH, Reclam. p. 154, cf. p. 153 s).

81) Der philosophisch-moralische Glaube wird durch den historischen des Reïiches Gottes verstärkt. auch der historische Glaube des Reïches Gottes geht von Moralität aus u. führt alles auf selbe zurück. (II p. XXXVI, cf. p. XXKVIII).

82) Wenn man den Vernunftglauben verschmäht, um wieviel mehr den positiven (1 p. XXII).

83) Biblisch-practische Votkstheologie (Passau, 1819), une » Glückseligkeitslehre » exclusivement d’après l’Ecriture Sainte, critiquée par H. v. W. dans : Litt. Zeitung, 1820, p. 367-407.

différents manuels publiés ou répandus en Allemagne qui appartiennent à cette période de transition. Il paraît inutile de mul-

tiplier des documents à peu près univoques ®).