CHAPITRE II. — Les travaux estimables de J.-M. Sailer sur

la théologie morale, œuvre à tendance éclectique, d’une inspiration noble et très originale, mais dépourvue de méthode scientifique.

$ 1. — Les tendances générales de Sailer, le développement de ses convictions philosophiques et religieuses, ses travaux sur la philosophie morale.

Avantageusement connu comme écrivain, comme éducateur et comme apôtre, J.-M. SAILER (1751-1832) s’est surtout signalé par des travaux sur la morale, objet de son enseignement universitaire :): On sait combien il fut vénéré par ses nombreux amis et disciples, parmi lesquels nous relevons le philosophe Baader, l'écrivain Christophe Schmid, le cardinal Diepenbrock et le roi Louis I, qui se disait catholique fidèle à l’Eglise, « au sens de Sailer ». Un historien moderne l’a caractérisé en ces termes élogieux : « Moraliste tolérant, sauf pour lui-même, et philanthrope sensible, sauf à ses propres fatigues, il y avait en Sailer aussi quelque chose de Fénelon, d’un Fénelon qui, au lieu d’être le précurseur du XVIII siècle, en eût été l’héritier ; ses illusions et ses défauts même, sorte de patine que son époque avait mise

84) Nommons entre autres : S. SoBiecx (f 1832), Compendium theol. mor. (3. éd. Breslau 1824) ; Fr. X. NüssLe, Theol. mor. (Soleure, 1824, 3 vol.) ; Fr. PoLLascHEr (1757-1818), Theol. mor. (2 vol. 1802); E. TEePpLoTz, Ethica christiana (1. vol. 1831), ouvrage original et solide (cf. Breznay, I. c. p. 159). — La philosophie morale est représentée par : F. UEBERwASSER (1752-1812), Moralphilosophie, éditée et augmentée par J.-H. BrocxManN (1767-1837), disciple et ami de Sailer. (Munster, 1814 s), 3 vol.). Florian MerziGER ©. S. B. (1763-1836), recteur de l’université de Munich : Grundriss der Moralphil. (Munich, 1827), cf. DENZINGER, L. c. L 27. — H. WaLsEer, O. Min. (1753-1820), Instit. phil. mor. (1805) ; A. Bucaner (1776-1854), Die ersten Grundsätze der Ethik (Landshut, 1809) ; Allg. pract. Philosophie (2. éd. 1844) ; J.-A. SULZER, Einleitung in d. Moralphil. (2 Diss. 1824) ; A. Taprer, Philos. moralis systematica (1833), J.-N. JAEGErR, Moralphil. (Vienne, 1839) : André ErHaARD (+ 1846), Handbuch der Moralphil. (Munich, 1841), etc. Voir aussi dans Linzer theol.-pract. Monatsschrift, 4. vol. (1805), p. 1 ss : Skizze einer populären biblisch-christl. Moral (3. éd. 1833).

1) Il avait fait des études solides à l’école de B. Stattler, auquel il garda toujours un souvenir fidèle (cf. Chr. Moral. I 86). Les trois années (1770-73) passées dans l’ordre des Jésuites lui valurent une bonne formation ascétique. Plus tard, il devint professeur de philosophie morale et de théol. pastorale à Dillingen (cf. Pastoraltheologie, 2. éd. 1797, trad. en français par Bélet, 2 vol. Lecoffre, Paris), et puis plus de vingt ans, prof. de théol. morale, de pastorale et de pédagogie à Landshut. Il est mort évêque de Ratisbonne.

sur son âme, ne pouvaient, dans le monde d’alors, qu’aider à son apostolat » ?). Saïler, esprit pacifique d’une sérénité d’âme toujours égale, n’était pas homme à disputer sur les mots. La foi était pour lui plutôt une affaire du cœur qu’une lumière de la raison. Il n’était pas précisément un penseur vigoureux, mais une âme douce et intuitive qui s’assimila dans une sage mesure les idées philosophiques du jour. Par tempérament, il était platonicien toujours enclin à goûter les vérités, au lieu de les disséquer et de les définir avec une précision scientifique. Cela ne l’empêchait pas d’avoir parfois des vues profondes sur les doctrines chrétiennes. Son œuvre morale reflète le mouvement de la philosophie contemporaine et tend à concilier l’eudémonisme avec le kantisme ?).

Sailer favorisait l’idée d’une collaboration de toutes les confessions chrétiennes dans la lutte contre le rationalisme. Il se lia d’amitié avec des représentants du mysticisme protestant, comme Lavater, Pfenniger, Pestalozzi, Claudius, Jacobi. Ces relations ont pu le rendre suspect d’appartenir à l’ordre des Illuminés. Il fut aussi mêlé au mouvement d’un faux mysticisme qui infestait le Sud de l’Allemagne et l'Autriche, et occasionnait parmi le clergé et le peuple des apostasies au profit du protestantisme. Longtemps il défendait p. ex. la cause de Martin Boos (1762- 1825), un des auteurs de ce mouvement piétiste. Dans une lettre écrite à propos de cette affaire (1811), il distingue entre chrétiens mécaniques, scolastiques et spirituels. Boos, dit-il, est de ces derniers ‘). Sailer, dont les livres furent répandus dans les milieux protestants, insistait sur la religion du cœur, commune à tous les chrétiens, en vue d’assurer l’union des fidèles en face des incrédules. Il suffit de rappeler sa lettre à Perthes (1803), libraire protestant à Hambourg, qui avait demandé si un con-

2) G. Goyau, L. c. I 294. Cf. aussi WERNER, L. c. p. 324.

3) Sur sa manière d’interpréter la philosophie, voir : Chr. v. ScHMip, Erinnerungen aus meinem Leben II (1853), p. 75 s, qui raconte qu’il disait de Kant : Das Beste, was wir aus dieser Philosophie immer lernen wollen, ist dieses : Unsere Verunuft sei im Urteile nüchtern, unser Wille bei allem, was wir tun, rein.

4) Ich würde zittern vor Gottes Richterstuhl zu erscheinen, ohne vor meinem Tode laut bekannt zu haben : die grosse Angelegenheit des frommen Boos ist aus Gott (G. AIcHINGER, J.-M. Sailer, 1865, p. 296 s). — Dans une autre lettre (1811) : Es ist zu bedauern, dass die Scholastik u. die gemeine Ascetik die innern Führungen Gottes u. das gottselige Leben in Christus, das nach Paulus in Gott verborgen ist, mit dem schmäbhlichsten Schimpfwort des Mysticismus u. der Schwärmerei gebrandmarkt haben (4. c. p. 298). — Sailer était aussi l’ami de J. Gossner, autre chef des « éveillés » qui, après avoir joui des faveurs d’Alexandre Ier, devint pasteur protestant. Il lui écrit, en 1816 : Da der Geist überall eines Gefässes bedarf, so ist es für den Zôgling des himmlischen Lebens unerlässlich, dass er sich auch die Gemeinschaft mit der Kirche heilig sein lasse (1. c. p. 303). Ces âmes pieuses, dit-il, ont eu tort de mépriser la science : Wissenschaften, Künste u. Kultur aller Art, gehôren so gut in die Weltregicrung hinein, wie Sonne, Mond u. Sterne in die physische Weltordnung (1. c. p. 305).

verti était obligé à croire le système entier des dogmes 5). On comprend qu’à Rome on était peu rassuré sur sa foi, et qu’un saint Clément Hofbauer s’en défiait 6). En tout cas, ses intentions étaient les plus pures, et ses succès incontestables ?).

En 1786, Sailer publia un petit volume intitulé : Introduction à la philosophie morale, mise à la portée de tous #). Dans cét opuscule, il esquisse sa conception de la philosophie morale et étudie les preuves des six vérités fondamentales aw’elle présuppose, à savoir l’existence et l’unité de Dieu, la liberté, l’immortalité, la Providence et la rémunération éternelle. Il commence par analyser la notion de philosohie. L’épigraphe placée en tête du travail trahit déjà sa pensée à ce sujet : « La meilleure vérité est celle qui rend les hommes réellement bons » ?). Quand un doute sur l’immortalité vous saisit, dit-il, contentez-vous d'agir comme si réellement toute bonne action était suivie, d’une récompense éternelle, et, peu à peu, vos doutes s’évanouiront. Pour Sailer, la sagesse est la vraie philosophie. Cette sagesse est de nature éminemment pratique. Elle désigne non seulement une qualité de l'intelligence, mais encore une perfection de la volonté ‘).

Sailer se réjouit de n’avoir pas besoin d’un « système » de philosophie, et de pouvoir ainsi prémunir son esprit contre l’orgueil fatal d’une science confinée dans son domaine particulier (p. 22 s.). Selon lui, toute science spéciale doit se mettre au ser-

5) Devant Dieu, lui dit-il, au for de la conscience et au jugement d’un homme qui pense, personne ne doit croire ce qui lui paraît impossible. Mais selon l’orthodoxie littérale et absolue, le principe s’énonce en effet de cette façon : Ceci est vrai, il faut le croire... Là, il n’existe pas de différence entre ce qui est croyable et ce qui ne l’est pas. Mais quiconque, dans ses convictions intimes, sera arrivé du dogmatisme absolu à l’esprit de douceur qui est l’essentiel de toute croyance, celui-là, dans l’Eglise pas plus qu'ailleurs, n’imposera une croyance contre les convictions personnelles, et saura passer outre. s’il s’agit d’un point de doctrine que d’autres ne peuvent accepter (AICHINGER, L. c. p. 395 s, cf. SiLBERNAGL, Die kirchenpolit. u. relig. Zustände im 19. Jahrh. 1901, p. 97 s)

6) Mais le biographe de ce dernier (HARINGER, Vienne, 1877) s’est singulièrement trompé en accusant Sailer d’un vague déisme.

7) Nous lisons dans une de ses lettres : Puisque je voyais partout les ravages du rationalisme..., je pris la résolution de combattre ces erreurs jusqu’au dernier soupir, par mes livres, mes sermons, mes entretiens et mes cours. Et Dieu a béni, au-delà de ce que je méritais, mes travaux accomplis au service de la vérité ; car des hommes innombrables ont retrouvé la vérité... (AIGHINGER, p. 41 s. cf. Ph. Kvorz, J.-M. Sailer als Moralphilosoph, Paderborn, 1909, p. 24).

8) Einleitung zur gemeinnützigeren Moralphilosophie, Munich, 1786. — Il avait déjà écrit : Fragmente zur Reformationsgeschichte der Theologie 41779) ; Vernunftlehre für Menschen, wie sie sind, d. i. Anleitung zur Erkenntnis u. Liebe der Wahrheil (3 vol. 1785) ; cf. WERNER, L. c. p. 309-314. — Ueber den Selbstmord (1785).

9) Was wahrhaft gut macht, ist die beste Wahrheït. — La même pensée dans : Vernunftlehre (2. éd. 1795) II 52.

10) Weisheit scheint mir durchaus practischer Natur zu sein (p. 13).

vice de la « sagesse » et mérite alors le nom de philosophie. Mais puisque les quatre Facultés de l’université se sont partagé les domaines des diverses sciences, on assigne à la philosophie un objet spécial : elle considère la pensée humaine dans son développement progressif (p. 25).

La vraie philosophie, la sagesse, n’a d’autre but que la recherche du bonheur. La philosophie morale, en particulier, veut nous en assurer la possession. C’est sa raison d’être. Sailer a soin de nous avertir qu’il s’agit de ce bonheur des créatures morales qui est inséparable de la perfection de leur nature. Il déclare expressément que l’égoïsme ne doit jamais être le motif de la vertu 11).

Sailer ne conçoit pas une philosophie qui se désintéresse de la révélation. Ce serait un procédé peu philosophique que d’établir a priori le principe : La philosophie ne s’occupe que de vérités rationnelles (p. 11). Un philosophe qui connaît la supériorité de la morale révélée, se croira obligé à en faire profiter le public. Du reste, Sailer est, avec Locke, de l’avis que la prétendue morale purement rationnelle emprunte ses lumières, en réalité, à l’'Evangile. Il dit — et le répètera plus tard dans son ouvrage de philosophie morale — que la morale dite rationnelle est en vérité une morale chrétienne revêtue d’idées philosophiques qui fait semblant d’avoir la raison pour principe unique. Une morale sans Dieu serait comparable à l’aiguille d’une horloge qui n'indique plus l'heure, parce qu’on a enlevé le poids principal (p. 52, 28 s). Mais tandis que la morale chrétienne s’appuie d’abord sur la révélation et en second lieu seulement sur l’expérience, l’histoire et la raison, la philosophie morale, au contraire, s’alimente d’abord à ces dernières sources et n’a que subsidiairement recours aux ressources de la foi ?).

La seconde moitié de l’Introduction est consacrée aux preuves des vérités qui sont fondamentales dans la philosophie morale. Sans entrer dans le détail, nous constatons seulement qu’en cet opuscule de 1786, Saïiler se met à la remorque de KaANT. Etudiez, dit-il, la Critique de la raison pure de Kant, si vous voulez savoir pourquoi je ne parle que de preuves morales. Une telle étude vous convaincra que l’analogisme ne suffit jamais pour acquérir une certitude apodictique. Ce sont les seules raisons sub-

11) p. 27 s, 1. Il distingue entre doctrine de félicité et doctrine de prudence (Klugheïtslehre) : Celle-là veut nous rendre dignes de la joie, celle-ci ne poursuit que le bien-être en lui-même (p. 45). | 12) p. 35 s. — Il reconnaît cinq sources de la sagesse : l’expérience personnelle, les faits historiques (révélation), le raisonnement, l’intuition (sens commun) et l’action (p. 18 s). — Dans une courte notice sur l’histoire de la science morale, il relève, entre autres, Ch. WoLr, à cause de l’importance de sa méthode, HELvÉTIUS, comme représentant de la philosophie française, FER- GUSON, et son traducteur GARVE, puis : GELLERT, BaAseDOow, MosHEIM, FEDER, ZOLLIKOFER (p. 47).

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jectives, le besoin de la raison et du cœur, qui nous amènent à croire en Dieu (p. 48 ss, 57 s). ÿ

Sailer entend par liberté le pouvoir d’agir à l’encontre de la sensualité, sous l'impulsion de motifs raisonnables, II s’en rapporte à l’expérience intime, en citant la parole de Fénelon : Tout homme sensé qui se consulte et qui s’écoute, porte en dedans de soi une décision invincible en faveur de sa liberté (p. 77). Il cherche des arguments chez Garve et Basedow et surtout chez B. Sfattler, son ancien maître qui lui semble avoir fort bien défini l’essence de l’acte libre : agens liberum est ratio partialis ultimae actionis suae. D’après l’usage que l’homme en fait, la liberté s’affermit ou s’affaiblit (p. 83).

En faveur de l’immortalité, Sailer invoque la démonstration indirecte : Sans l’immortalité, il n’y a dans le monde rien que disharmonie, énigme et contradiction. Par contre, dès que l’on considère la vie humaine comme un état d'éducation et de préparation pour une vie meilleure, elle est aussi parfaite que possible. Les preuves rationnelles de l’immortalité, de la Providence, de la justice éternelle, sont plutôt artes à démontrer la nécessité de croire à ces vérités, et à recommander cette croyance, qu’à procurer une certitude immédiate. Elles éveillent dans l’âme le désir d’une révélation positive, l’incitent à examiner les documents de la révélation, et l’inclinent à embrasser la vérité surnaturelle (p. 103 s).

Le plan escuissé dans l’Introduction fut exécuté, en 1787, sous la forme d’une Doctrine de la félicité suivant les principes de la raison *#). C’est un manuel de philanthropie chrétienne, rappelant par son langage onctueux et son optimisme enthousiaste, cette école de Rousseau qui balançait entre un rationalisme adouci et un mysticisme sentimental. Sailer n’entend pas faire de ses doctrines un système spéculatif et abstrait, il veut, dans un but pratique, réunir ensemble ce que la saine raison, l'expérience des siècles, l’histoire sainte et l’histoire profane nous enseignent (I p. XV). Ne nous attendons pas à des définitions précises, à une composition systématique. La terminologie de l’ouvrage est flottante. L'auteur aime mieux toucher le cœur qu’éblouir l'esprit. Pour ma part, dit-il, je donnerais la bibliothèque complète des manuels de morale pour un seul sermon apostolique (IT 26).

Sailer, nous l’avons déjà dit, ne veut rien savoir d’une séparation entre l’éthique naturelle et la morale chrétienne. Il n’admet pas le prétexte d'aménager ainsi la morale à l’usage des non-

13) Glückseligkeitslehre aus Gründen der Vernunft mit steter Hinsicht auf die Urkunden des Christenthums odér christl. Moralphilosophie (2 vol. 1. éd. 1787; 2. éd. 1793), 3. éd. Sulzb. 1830 (Widmer). Cf. Kcorz, [. c. — WER- NER, [. c. p. 314-317. — LavaTer écrit à Jacobi sur cet ouvrage : « Ich lese jetzt, mit grossem Behagen, Sailers…. Welch ein respectabler Ernst für Tugend u. Menschenwohl ! Welche Erfahrung u. Menschenkenntnis ! Wabrlich, solcheinen Weisen verachten, heisst Tugend u. Unschuld verachten». (AICHIN-

GER, L. c. p. 165 s).

chrétiens. Se contenter d’une morale purement rationnelle, ce serait échanger le clair soleil du midi contre la faible lueur d’une petite lampe (1 16's).

Dans le premier volume, l’auteur détermine l’essence et les conditions réelles de la félicité humaine. Ces dernières sont d’une part notre nature avec sa constitution particulière et sa destinée, de l’autre, les circonstances extérieures de notre vie. Le second volume indique les moyens utiles pour arriver par la perfection morale au bonheur parfait 12).

Selon Sailer, la vertu, la sagesse et la félicité demandent l’accomplissement de cette loi suprême: Fais des efforts pour établir d’abord en toi-même l’harmonie avec l’Etre le plus parfait, et pour la réaliser ensuite dans les autres selon ta puissance et leur propre volonté (IT 529). Il appartient au sage de prouver que l’accord est possible entre l’austérité du devoir et la joie d’une vie heureuse. La vertu paraît sombre et sévère au débutant qui ne s’y adonne pas encore tout entier. Mais à l’ami de la vertu, au parfait chrétien se révèle la plus belle harmonie entre le bonheur et le devoir, entre le ciel et la terre. L'instinct qui nous excite à chercher le bonheur, s’ennoblit de degré en degré et revêt enfin la forme de la piété filiale, identique au respect pour la volonté divine. Cet esprit filial, plein de tendresse pour les désirs du Père commun, s’appelle en vieux langage : crainte de Dieu. Par cette piété et par l'assistance de la bonté divine, l’égoïsme primitif et déraisonnable de la vie sensuelle devient le pur amour de Dieu et des hommes. Ce pur amour donne satisfaction à tous nos désirs. Le christianisme qui apporte à l'humanité la vérité et la perfection, répond à son noble besoin de paix et de bonheur. (1 63, 69, 74, 79). Ainsi, la vie affective de l’homme s’épanouit dans le repos et la sérénité de l’âme, en un mot, dans le bonheur (I 115).

La liberté, énergie vitale qui rend l’homme semblable à Dieu, nous porte, sous la direction de la raison, vers une harmonie plus élevée, vers le bonheur renfermé dans une vie conforme à la dignité humaine. Ce bonheur que nous n’atteignons pas complètement sur cette terre, est pour la volonté objet de l’espérance. Le christianisme, confirmant celle-ci, avec une complaisance divine, nous assure de notre destinée éternelle. De cette sorte, la joie religieuse, véritable anticipation de la vie éternelle, naît en nous ici-bas, pour trouver sa plénitude là-haut (1 131 ss, 146 ss, 151 5).

Le degré de joie, dit Sailer, se mesure à la valeur morale des actes.Il détermine cette valeur d’après les principes de Kant: Beaucoup d'hommes agissent par tempérament, d’autres en conformité avec leur devoir, un petit nombre enfin fait le bien unique-

14) Saïler dit, avec Garve, que CIcéRoN devait déjà avoir l’idée de cette bipartition de la morale, lorsqu'il composa ses deux ouvrages : De finibus et De officiis (cf. Einleitung in. p. 38).

ment par amour du devoir. #5). Une telle volonté toute pure, toute dévouée au devoir, ne diffère pas de l’amour parfait de Dieu et des hommes. Elle nous garantit la vraie joie, en mettant notre conduite d’accord avec notre dignité et notre fin (I 170, 175). L’harmonie de la vie humaine suppose une juste estimation des biens. Il faut préférer Dieu, source de tout bien, aux biens dérivés: la joie religieuse, aux autres plaisirs; la bonne volonté, aux objets qui ne sont bons que par elle. Saïler analyse les conditions physiques et spirituelles, individuelles et sociales de la vie humaine, d’après leur rapport avec le bonheur, et finit par constater : Dieu seul est le principe du bonheur; l’union avec lui en est la source intarissable (1 178-292).

Par cet exposé, l’auteur voulait montrer que les sources du sentiment de bonheur ne manquent pas, si l’on sait en profiter. Pour être capable de jouir du bonheur, il faut avoir atteint un certain degré de dignité et de perfection morales. La vraie joie n'appartient qu’à celui qui possède en son âme le bonheur authentique et durable. Enseigner l’art de devenir parfait et d’arriver à la joie intime du cœur, tel est l’objet de la seconde partie de la Philosophie morale. Sailer traite d’abord des fondements de la vie morale, de la connaissance de soi-même, de la conscience morale et de l’abnégation de soi-même 1°). Ensuite, il expose les exercices essentiels à la vie ascétique tels que la méditation, la contemplation de la nature, la diète, la prière 7). Il insiste, avec Kant, sur cette maxime : le devoir nous oblige par lui-même et mérite en soi notre respect. La dignité de la loi morale, voilà l'unique motif pour lequel Dieu même nous y oblige. Il n’en résulte pas que le bien exerce toujours sur la volonté faible de l’homme une attraction suffisante pour inspirer le respect et l’amour :#). La pensée de Dieu unie à la pensée du devoir augmente la puissance de celle-ci. Rien de plus noble que d’accomplir la loi morale parce qu’on trouve sa complaisance en Dieu, bonté morale essentielle et suprême. L'amour de Dieu est ainsi l’âme de nos sentiments, le principe de notre moralité (II, 119, 124 s). Sailer rabat de l’optimisme kantien concernant la puissance absolue de l’Impératif catégorique, en disant : « Faisons ce que

15) I 164 « aus Pflicht, um der Pflicht willen ».

16) Selon sa manière éclectique, il nous propose les diverses définitions de la conscience : Pour Jésus-Christ, c’est la lumière en nous ; pour S. Paul c’est Dieu en nous ; pour Platon c’est le génie de Socrate ; pour Fénelon c’est la loi suprême de la raison ; pour Kant c’est la raison pratique ; pour Mendelssohn et Stattler c’est le bon sens ({I 31 ss, 42 ss).

17) Il profite de l’occasion pour combattre des préjugés rationalistes contre la prière.

18) II os. Wer sagt : das will Gott, also will ich’s tun, der kann auf die Frage, warum es Gott wolle, doch nichts antworten als : weil es gut ist.

nous pouvons, et Dieu fera ce que nous tous ne pouvons pas » (I 130).

Notre philosophe moraliste décrit encore les conditions et les indices du progrès moral, les agents du vrai bonheur, les ressources pour alléger les souffrances et les moyens de contribuer au bonheur d’autrui #). Enfin, il exprime l’idée que la formation morale doit imiter la nature : ne rien précipiter, ne rien exagérer, et réaliser à chaque instant un tout harmonieux. Saïler conçoit de préférence la vie humaine sous la forme d’une harmonie parfaite. Selon lui, politique, morale et religion se prêtent un appui réciproque. La politique, sans la morale, tombe dans l'arbitraire. La morale, sans la religion, ressemble à un cadavre, œuvre délicate encore, mais privée d’âme ?). Il se plaint que ses contemporains soient dans une si profonde ignorance de cette conception synthétique : Les meilleurs esprits se noïent dans un torrent de mots et d'idées incohérentes (II 326 s).

8 2. Le manuel de morale chrétienne de Sailer, distingué par son baut idéalisme et sa riche originalité, mais incomplet et peu systématique.

Trente ans après la publication de la Doctrine de la félicité, Sailer fit paraître sa Morale chrétienne à l’usage des candidats au sacerdoce et des chrétiens cultivés *). Faite pour l’école, elle porte néanmoins l’empreinte de son individualité fort prononcée. Le style plein d’onction et d’aimable naïveté compense quelque peu l'insuffisance scientifique. Sailer déteste l’érudition pédantesque et la méthode artificielle de l’école ??). Au lieu d’une définition précise, il donne ordinairement une description éloquente des divers aspects psychologiques d’une question. Il reprend le même sujet à des points de vue nouveaux, sans éviter les redites

19) Il esquisse p. ex. les principes de la politesse, en s’inspirant de Fénelon (II 209 s).

20) Voici un passage des : Erinnerungen an u. für Geistesverwandte (Sämtl. W. vol. XXXIX, p. 315): « Mon temps veut le bonheur sans la vertu, la vertu sans le service de Dieu, le service de Dieu sans l'inspiration divine; il veut la politique sans la morale, la morale sans la religion, la religion sans l'Eglise, l'Eglise sans l'Esprit Saint, bref, il prétend séparer ce qui n’est possible que dans l’union ».

21) Handbuckh der christl. Moral, zunächst für zukünftige kath. Seelsorger, u. dann für jeden gebildeten Christen, Munich 1817, 3 vol.

22) Cf. Vernunftlehre (Sämti. W. vol. IL p. 115) : Wer sein meistes Wissen nur in Büchern geschôpft, die für alles ein ergo u. ein atqui in Bereitschaft haben... oder wer sein meistes Wissen als Autor in Büçhern abgedruckt.… die von dem alten Leisten hergebrachter Distinctionen kein Haarbreit abweichen.. das heisst schwere, an Form gefesselte Gelehrsamkeit.

et la prolixité #). Pour les questions philosophiques, Saïler se rapporte volontiers aux ouvrages de son disciple J.WipMEr (1779- 1844), professeur à Lucerne, et de son maître B. STATTLER *). Il a une prédilection pour S. François de Sales et pour Fénelon, « l’Augustin des temps modernes », qu’il estime comme pédagogue et comme théologien *#). La même tendance d’esprit le rend sympathique au platonisme et lui fait admirer S. Augustin, qu’il croit encore toujours trop peu connu *).

Nous savons déjà que Sailer s’enthousiasmait pour la mystique, le « sentiment divin » ?7). Il entend par « théosophie » la philosophie de la mystique. Chez les anciens ascètes, il admire leur zèle à cultiver l’imagination, faculté importante pour la vie morale, tandis que les modernes se bornent à enseigner les devoirs (II 322).

Malgré sa tendance platonicienne, Sailer reconnaît le mérite de l’aristotélisme et de la grande école scolastique. Il reproche cependant à la scolastique postérieure d’avoir, dans la morale, confondu la part divine et la part humaine, à ce point qu’il n’était plus possible d’y distinguer Jésus-Christ d’Aristote. La morale du Christ dut ensuite s’adapter aux idéologies et aux formules de nouvelles écoles philosophiques *#). Celle de Wolf lui donna la forme d’une démonstration rigoureuse. Lorsqu’arriva le criticisme de Kant et l’idéalisme transcendantal de Fichte, tout le monde s’empressa de découvrir ces systèmes philosophiques également

23) Il sentit plus tard lui-même ces défauts et avisa le rédacteur de ses Œuvres complètes, J. WipMmer, que le manuel devait paraître « sous une nouvelle forme plus scientifique, et complétée par plusieurs appendices ». La refonte projetée n’eut pas lieu à cause du décès de Sailer. (Cf. Sämtl. W. vol. XV, Préf.)— Une particularité dans l’ouvrage sont des dessins graphiques pour illustrer le rapport réciproque et la parenté entre les notions. — Cf. aussi : J. WipMER, Sysfematische Entwickelung der in J. M. Sailer’s Handbuch… ausführlich entwickelten u. dargestellten Grundsätze, Sarmenstorf,

24) Il compte parmi les meilleurs des théologiens contemporains : J.-B. Zimmer ({ 1820), son collègue à Landshut (cf. WERNER, /. c. p. 250 s, 303 ss), E. KzüprEL et FRinr. Il loue, sans réserve, « les mérites éminents » de Lauber, Mutschelle, Geishüttner (I 94 s). Il tire profit des protestants Reinhold et Reinhard, dont il consulte l’histoire de la théol. mor. prot., non sans lui reprocher d’être dupe du spectre de la morale des moines et d’ignorer les théologiens catholiques (I 95).

25) Cf. Saier, Erziehung für Erzieher (1807).

26) Il applaudit (I 216) à la théorie augustinienne de la connaissance humaïne : Omnis cognitio veritatis est quaedam irradiatio et participatio legis aeternae quae est veritas incommutabilis (Auaust. De vera relig. c. 18, 31).

27) Parmi les auteurs mystiques, il cite Tauler et Fénelon ; au nombre des écrivains ascétiques, il range Gerson et S. François de Sales.

28) L’héritage d’Aristote, dit-il, fut recueilli par GassenDr, Locke, LEïs8- Niz et Wozr. Il signale une sorte d’électisme chez Basepow et FEDER (I 85 s).

dans l’Evangile ??). La morale s’adapte ainsi tour à tour aux trois méthodes principales de la philosophie : à la forme syllogistique, au procédé scientifique et à la méthode systématique *#).

Selon Sailer, la théologie morale a besoin d’être réformée. Il voudrait lui rendre sa beauté, après les altérations subies dans les siècles passés et plus encore au siècle présent. Il entend s’élever contre la prétention de construire une morale à l’usage des athées, et rétablir la morale sur sa base religieuse. Séparer la morale de la religion, c’est la dépouiller même de sa beauté humaine et la réduire au froid respect de la loi, où se perd le charme de l’amour. Un autre parti met la morale au service de la sensualité et la rabaïsse au niveau d’un règlement de prudence. La vraie morale, dit Saïler, nous conduit vers Dieu et nous montre le chemin de la patrie céleste. Il faut l’enseigner de telle sorte qu’elle éclaire la raison et touche le cœur #1).

La critique des abus du temps et la tendance apologétique donnent à ce manuel un cachet spécial. L’auteur met en garde contre la spéculation des savants : Ils pétrissent dans le pain de PEvangile les cailloux des opinions humaines et ternissent, par des obscurités artificielles, la clarté de la révélation divine (III 126). La décadence des mœurs, dit-il, est la conséquence des doctrines néfastes. L'éducation défectueuse et l’insuffisance de la religion publique sont, selon lui, les premières responsables de l’infection de la jeunesse par l’onanisme. Le dimanche est profané de plus en plus (I 74, 474). Sailer constate aussi le nombre grandissant des victimes de la folie. L'esprit du temps, au lieu d’amener la régénération de la société, en accélère la décomposition (II 80). Avec le théosophe protestant Hamann, il blâme la fausse philanthropie qui relâche la loi matrimoniale. Il critique l'Etat moderne qui, au détriment de la santé et de la vertu, tolère les bordels comme une pestilence privilégiée (II 18,35). Sailer flétrit l’action avilissante de la morale de l'intérêt et de l’égoïsme. On a rabaissé la morale et la religion jusqu’à les exploiter au profit des intérêts matériels. Ces esprits massifs, dit-il, en ont usé comme d’un engrais surnaturel, bon pour faire pousser des plantations fort terrestres. La religion n’était plus qu’un moyen de soutenir la vertu, et la vertu une force active dans le domaine

29) 1 86 s. — Die Gärung nahm zu, indem jung u. alt, in Klôstern u. auf Universitäten suchten u. fanden im Evangelium Christi — Kant u. Fichte ((E 87).

30) I 87 s. — Il dit ne pas vouloir encore se prononcer sur SCHLEIERMA-

CHER, dont il connaît les : Grundlinien einer Critik der bisherigen Sittenlehre (1803).:

3115 ss. — Pour plus d'utilité pratique, il se propose d’incorporer à sa morale les décrets disciplinaires et liturgiques de l'Eglise, les fondements

CDN Der et les indications nécessaires sur l’esprit du temps (I 129 s; cf. p. 334 ss).

temporel. Privés du sens surnaturel, ces évangélistes utilitaires s’enfouissaient dans la terre comme des taupes #?). Sailer raille les libres penseurs qui s’imaginent être les lumières de l’Allemagne, de l’Europe et du monde, et se concertent pour ne plus voir dans le Christ que le Sage de Nazareth. L’ignorance est la mère de ces incrédules qui crient au fanatisme si l’on ne considère pas Jésus-Christ comme un simple rabbin ou moraliste de son temps, et à l'hypocrisie, si l’on prend au sérieux le devoir de l’imiter (II 150, 500). Il fustige aussi les libertaires qui abusent des prétendus droits de l’homme jusqu’à troubler l’ordre public. Ce ne sont plus, dit-il, des maximes de liberté, mais d’esclavage, c’est une fureur d'indépendance qui laisse présager le robespierrisme de funeste mémoire. Récemment encore, on les entendait dire que le prêtre serait un hypocrite, le culte divin une superstition, et la piété une absurdité. A leurs yeux, celui qui croit, est un obscurantiste ; qui va à l’église, est un bigot ; qui prie, est un, fanatique ; qui porte un habit noir, est un imposteur (1 44). Sailer déclare que beaucoup de gens proclament la tolérance par vanité, pour avoir la réputation d’esprits éclairés, ou par intérêt, pour gagner les claqueurs de la littérature. C’est la honte de ce siècle, si fier de se trouver au zénith de la tolérance, qu’il confond encore le zèle pour la religion avec le prosélytisme fanatique (IT 171, 233). Quel orgueil que celui de ces pédagogues qui s’attribuent le mérite du peu de moralité qui existe encore. De nos jours, dit-il avec sarcasme, où les écoles allemandes soutiennent si brillamment la moralité, l’état sacerdotal est devenu un meuble inutile dans le ménage de la nation ‘#).

La religion donne, selon Sailer, la vie à la morale, sans se

32) N’ayant plus regardé le ciel, dit-il, leur œil aveugle n’en est plus capable. Privés de l’intuition intérieure du bien, du vrai et du beau, ils sont passés praticiens dans le monde extérieur, manœuvres du périssable, organisateurs de la volatile poussière qui remuée et formée par eux, révèle, à chaque transformation, son néant sous une figure nouvelle. La sagesse, si elle était encore écoutée, leur dirait : si vous avez de l’intérêt pour les mathématiques, uniquement parce qu’elles vous apprennent à faire tourner la roue de votre moulin, pour la physique, parce qu’elle vous fait inventer un nouveau four économique, pour la philosophie, parce qu’elle prolonge la série des noms célèbres à publier dans l’Allemagne savante de MEusEL... alors la religion aussi n’a pour vous de valeur qu’en tant qu’elle met un frein à vos

penchants indomptables. (II 237 ss). — Sailer se plaint ailleurs que les prédicateurs tombent dans les mêmes désordres : « Das ZEITLICHE hat auch die Kirchenkanzel in Requisition gesetzt » (Pastoraltheol. 3. éd. II 9-28). — « Es

- gibt noch Reformatoren, die alles Heïil der Welt davon erwarten, dass sie den Priester in einen TUGENDLEHRER, die Predigt in eine moralische Vorlesung… verwandeln » (SAILER, Predigten, Munich, 1790 ss, Préf. Cf. Aicin- GER, 1. c. p. 168).

33) Et il poursuit : Traînez teujours dans la boue le vêtement de la religion; elle-même, vous ne J’y traînerez pas, puisque vous lignorez; vous y traînez tout au plus le spectre de votre imagination que vous confondez avec la religion (III 80).

confondre avec elle %#). Le culte public, véritable école populaire, possède une valeur pédagogique incomparable. En France et partout où les autels sont tombés en ruine, sa restauration s'impose. À l’encontre des innombrables détracteurs, Sailer admire les textes liturgiques et en montre la beauté 35). Avec réserve, il formule ses desiderata en vue d'améliorer le culte divin. Il voudrait voir mieux respectée la prépondérance des dimanches, menacée par le grand nombre des fêtes, et s’en réfère aux propositions de J. Gerson au concile de Reims, en 1408. Il faut de la prudence, dit-il, pour abolir les abus de la piété populaire. Les réformateurs impétueux ne savent quel mal ils font. Il désirerait que l’essentiel ne soit jamais sacrifié à l’accessoire, que les dévotions populaires ne portent pas préjudice à l’adoration due à Dieu, et que la piété du peuple ne soit entretenue que par des moyens louables. Il regrette que la formation du clergé soit trop souvent insuffisante (II 449, 474). Mais ce qui le préoccupe surtout, c’est de constater que le culte public et les préceptes de l'Eglise sont livrés au mépris par les incrédules. La société est menacée par cet esprit froid, orgueilleux et indépendant qui se révolte contre l’organisation de l'Eglise. C’est, croitil, le contre-pied du temps jadis, où l’on tenait trop aux règles extérieures. On négligeait alors l’esprit des lois ecclésiastiques, en comptant et en mesurant, au moyen de principes fort douteux, les transgressions extérieures (III 86). Il explique aussi la beauté de la prière envisagée au point de vue catholique. Elle n’est pas un simple moyen d'arriver à la vertu, mais une véritable vertu, l’âme de toutes les autres vertus. J’ai, dit-il, presque toujours constaté que les hommes durs, hautains, d’un sens profane et d’un esprit faussé par de grossiers préjugés, étaient précisément ceux qui n’avaient pas l’expérience de la prière. Ce n’est pas le piétisme qui pratique la vraie prière. Ceux qui arguent du déterminisme de la nature, pour combattre la prière, s’appuient sur une fausse conclusion. Les rationalistes tombent

34) II 160; IX 81, cf. II 430 : Wenn schon Religion u. Tugend ein Wesen haben, so fehlt es doch nicht an Verschiedenheit.

35) II 469 : « Schola publica, schola popularis. » — Cf. III 79. Il était à Landshut chargé. du cours de la liturgie, comme successeur de WINTER {+ 1814, théologien kantien qui avait travaillé pour une liturgie allemande (celui-ci a écrit : « Versuch zur Verbesserung der kath. Liturgie, 1804, Liturgie, was sie sein soll, 1809; Erstes deutsches, kritisches Messbuckh, 1810, etc.). SAILER condamne ces tendances extrêmes: Aller Gottesdienst hat seine Muttersprache, die weder lateinisch noch deutsch... Dass unser Volk des Priesters Wort verstehen kann, dadurch ist in Hinsicht auf Liturgie noch gar nichts getan..dèr blosse Begriff offenbart keine Religion u.belebt keine (SaILER, Neue Beiträge zur Bildung des Geistlichen, Munich, 1811, II 237-258; 145, 253). — Il exalte le bréviaire, tout en désirant sa réforme : N’est-il pas vrai, dit-il, que les bréviaires de certains diocèses français et ordres religieux (p. ex. des Bénédictins de S. Maur) ont un ordre plus parfait, des hymnes plus beaux, une hagiographie meilleure (III 116). — Cf. aussi : SAILER, Geist und Kraft der kath. Liturgie (2. éd. 1820).

DROLE | En LE i |

dans une erreur plus grande quand ils défendent d’aborder Dieu

par une apostrophe directe ou de lui présenter des hommages d’adoration 5).

Dans les temps modernes, dit Sailer, beaucoup de gens qui méconnaissent la doctrine élevée du christianisme, réduisent la morale à un enseignement sur les moyens de parvenir à la vertu. Une telle ascétique naturelle leur rend, en attendant, le service d’un vase décent, pour y conserver ce qu’ils ne peuvent encore jeter par-dessus bord des anciennes pratiques religieuses, par égard pour les autres. Ces ascètes modernes détestent la mortification #7). Sailer leur oppose l’ascétisme chrétien et défend aussi l’idéai monastique. Les couvents, selon lui, représentent pour l’homme vigoureux un champ d’action scientifique et apostolique, pour l’homme fatigué de la vie et désireux de l’éternité une retraite consolante, et enfin pour l’homme dégoûté du monde, un asile solitaire 5#). Contre les adversaires du célibat, il se contente d’invoquer des raisons de prudence pour leur épargner de cruelles déceptions et des crises morales: Ni les circonstances politiques, ni l’opinion de la plupart des autorités ecclésiastiques ne font prévoir l’abrogation du célibat. Il semble tenir pour opportun que la sécularisation de certains membres du clergé soit rendue plus facile. Il met enfin les jeunes clercs en garde * contre la vanité mondaine et contre l’esprit matérialiste et simoniaque 5?).

Sailer réfute les thèses naturalistes dans le domaine du droit naturel, surtout « la maxime impie de Mandeville » qui considère les vices comme des phénomènes utiles et même nécessaires dans l’économie politique. Il exige que lesprit du temps ne soit jamais reconnu comme la norme des lois publiques (HI 31, 36). Pour n'avoir pas enseigné la supériorité de l'Etat sur l'Eglise, Sailer fut un jour dénoncé auprès du Gouverne-

36) II 418 ss, 449, 465, III 327. — Sailer montre aussi tout le ridicule des objections contre les pèlerinages et contre le culte des images (III 351 s).

37) III 313; — 336 : Ich hasse die baumwollne Moral, wie die baumwollne Paedagogik. Allerdings haben einige Fromme aus Wahn u. Missverstand oder aus lichtlosem Eïifer, dem Kôrper zu wehe getan. — Il apprécie le jeûne au point de vue pédagogique, diététique, psychologique, moral et religieux. Le jeñne matériel, dit-il avec Fénelon, est accompagné d’un

jeûne spirituel qui consiste à refuser la nourriture à l’égoïsme (II 94).

38) III 351. — Il rappelle le mérite des moines qui ont cultivé le sol de l’Allemagne, et que, par orgueil et sottise, on traîne maintenant dans la boue (III 399).

39) III 108 s; 105 s. Simon le Magicien, dit-il, croyait au moins à l’Esprit Saint et voulait en disposer avec de l’argent. Mais de nos jours, combien qui n’ont plus la foi en l'Esprit Saint, s’introduisent dans une fonction ecclésiastique, non pour faire des miracles par la puissance de l’Esprit, mais pour servir leurs appétits charnels (III 118).

ment bavarois, et même auprès de Napoléon, d’être l’ennemi de l'Etat 2°).

La méthode et le style de l’auteur se ressentent partout de sa théorie de la connaissance. Il parle volontiers de sentiment moral, d’instinct religieux, de sens intime et d’expérience intime. « L'instinct de la raison », dit-il, le sentiment du vrai, forme l’essence de la nature humaine. Il conçoit la connaissance comme une intuition de la vérité. L’expérience de la vérité est une sorte de foi. Tout savoir philosophique repose sur cette foi de la raison (Vernunftglaube). La fonction de l’intelligence se réduit à accueillir la vérité présentée par le sentiment et à tirer au clair ce qui en reste encore obscuür. Dans le domaine des vérités éternelles, elle ne peut jamais prétendre à une évidence mathématique #). D’après cette théorie, notre sentiment primitif que Dieu existe, se transforme peu à peu en conviction raisonnée (Vernunftwissen). La « raison » coïncide avec la perception du divin, avec l'intuition de l’éternel. A lui seul, l « entendement », capable de saisir le nexus entre effet et cause, n’atteint pas Dieu (II 118). La nature s’amuse de nous, quand nous prétendons renfermer l’univers dans un système raisonné. Notre conscience nous engage à adorer, avant de comprendre. Les faits de l’histoire, p. ex. les miracles, sont un objet de foi, non pas de connaissance *). La conviction que la doctrine de Jésus est d’origine divine, repose également sur une croyance. Selon Sailer, les arguments tirés de l’esprit du christianisme, esprit, hélas ! trop ignoré, sont plus convaincants que l’appui de textes isolés de l’Ecriture (II 152, 90). Il a l'habitude particulière de prouver les thèses d’abord par des raisons naturelles, et ensuite par des considérations d’ordre surnaturel.

Notre moraliste commence par poser cette question préliminaire : « La vertu est-elle un rêve ou une vérité, un fantôme ou une réalité » ? La réponse devient un dithyrambe sur la vertu, réalité divine qui n’appartient pas à la région des sens, ni à celle du raisonnement, mais à la sphère intime du cœur. La théologie

40) En 1811, un avertissement de Munich mit les étudiants en garde « contre les doctrines pernicieuses de Sailer. » Cf. KLorz, L. c. p. 127. — Il avait une très haute conception de l'Eglise (III 135 s).

41) II 147, III 239. — L’entendement (Verstand) ne peut rien, sans la raison (Vernunft). Celle-ci, au fond, est identique à la conscience de Dieu, Etre unique et présent en tout, conscience produite par Dieu même, conscience vivante qui anime et domine les autres facultés : sens, entendement, imagination (II 153 s). — Der Mensch muss, um ein vernünftiger Mensch zu sein, die hôchste Einheit… Got selber… vernommen haben. — Vernunft… als vülliges Erwachen des Menschenwesens betrachtet, ist das Wahrnehmen, das Bewusstsein des Gôttlichen in Gott u. in allem, was durch Gott ist u. wirkt, also in ethischer Hinsicht das Bewusstsein Gottes und des Gôttl. Gesetzes im Menschen. Wenn aber die Vernunft ein Wahrnehmen Gottes, wird im Gewissen das eigentliche Wort Gottes vernommen (I 41 s).

42) III 242 s. — Die Geschichte ist kein Gegenstand des Wissens, kann also nur einer des Glaubens werden (II 152).

morale participe à la dignité de la philosophie et de la religion (I 1 ss). Les lois morales sont aussi vraies que Dieu, la Vérité, aussi saintes que sa sainteté divine et béatifiantes comme sa divine béatitude. La morale possède la certitude de la raison et la clarté de cette révélation que le Logos annonce dans nos cœurs et que le Christ accomplit. La morale est universelle aussi bien que l'esprit de l’Eglise tel qu’il se manifeste dans les meilleurs de ses membres (I 8).

La philosophie de la croyance, qui part de Dieu, principe de la vérité, peut seule, selon Sailer, établir les principes absolus de la morale. Les notions philosophiques, fruit du raisonnement naturel, ne sont que les « vocables de la grammaire morale » 4). D’après cette « grammaire », la loi morale nous fait, dans le domaine de la volonté, maintenir l'harmonie avec la raison, ainsi que les règles de cette harmonie s’observent dans le domaine de la pensée. Voici cette loi : Suivez dans vos actes un motif qui puisse servir de maxime à tous les êtres raisonnables. La fin des actes moraux est fixée par ce principe : Traitez les êtres raisonnables, soit vous-mêmes, soit le prochain, comme une fin propre, et jamais comme un instrument. Nos actes répondent à la règle du droit (Rechtsgesetz), si, extérieurement, ils sont conformes à la raison et ne contrarient pas la liberté d'autrui #1). La raison et la liberté, les deux notions essentielles de la grammaire morale, sont les principes supérieurs dont la conscience qu’on a de soi-même, rend témoignage.

D'où viennent ces notions ? Par cette question, nous nous élevons de la conscience de nous-mêmes à celle de l’absolu. Dès que nous arrivons à la conscience de Dieu, nous nous apercevons que la raison ne crée pas elle-même une loi, mais nous révèle celle de Dieu (1 39 ss). Saïler esquisse les divers aspects historiques de cette morale théologique. Il montre la simplicité de l’enseignement moral de Jésus et des Apôtres où il n’y a ni science ni métaphysique (I 70 ss). Plus tard, la morale chrétienne devient l’objet de la spéculation. Trois tendances prévalent selon les trois aspects de la nature humaine. A la vie corporelle correspond l’eudémonisme, à la vie psychique, la morale autonome dite doctrine de la vertu, et à la vie de l'esprit, la morale théologique ou morale de la ressemblance avec Dieu (I 98 ss). La théologie morale a de commun avec la dogmatique l’objet qui est « le Divin », le fondement qui est la chute de l’homme et la fin, c’est-à-dire la réconciliation et l’union des hommes avec Dieu. Sa forme systématique reproduit l’histoire

43) Dans le premier chapitre, intitulé : Grammaire de la morale, il analyse les notions fondamentales suivant Renxozp. Il s’inspire en particulier de FicxTe, et de son interprète catholique GEISHUTTNER. ;

44) I 19 ss. Avec Stattler, il fait observer que le droit communie, au fond, avec la morale et renferme une rectitude morale au moins négative.

du salut, dans ses trois phases: Corruption, Régénération, Règne moral #5).

Notre moraliste ramène l’essence de la loi à l'amour qui a pour objet la beauté. Nécessairement, l’amour est accompagné du plaisir. Cette jouissance engendrée par l’amour ressemble au ravissement esthétique que nous ressentons p. ex. devant la Transfiguration de Raphaël #). Seul j’amour satisfait la nature humaine. Le lui refuser sous le prétexte qu’il faut agir par pur respect du devoir, cela équivaudrait à une paralysie (1 173). Peut-être pourrait-on même considérer l’amour comme le vrai critérium de la morale. En tout cas, l’amour est le principe de toute action morale. Dans l’ordre de la connaissance, le principe de l’amour a besoin d’être complété par les lumières de la raison et de la révélation. Fénelon, dit Saïler, soumet l’ordre moral à l'amour, lorsqu'il écrit : Aimer chaque chose selon la dignité de sa nature, est donc la loi universelle, éternelle et immuable de toutes les intelligences 7). Il applaudit aussi à ce que dit Bacon, qui exige que l’acte individuel reflète parfaitement le caractère total de l’homme, à la manière des organismes de la nature. Au lieu d’imiter le statuaire, imitons la nature qui, d’un principe intérieur, développe à la fois l’ensemble de l’organisme #8). Saïler choisit, pour sa part, ce principe : Suivez la nature humaine raisonnable. Ce critérium rationnel renferme un critérium positif; car la raison nous oblige d’obéir à la parole du Christ (1 195).

Les pages sur l’essence, l’origine, la gradation et le règne complet du mal trahissent l’influence de Kant et de Fichte, surtout par la terminologie. L'auteur manque de précision dogmatique dans la définition du péché originel. Il critique la notion de péché véniel. La distinction entre péché mortel et péché véniel

45) Dans la première partie : « De la corruption de l’humanité », il traite de la loi, du mal, et du bien. L'objet de la deuxième partie : « La Régénération de l’homme », à savoir les conditions (connaissance de soi-

même, humilité) et le mode de la conversion, et cela d’après la raison, d’après la doctrine commune de toutes les confessions chrétiennes et d’après la conception catholique. La troisième partie (vol. II et III) décrit « le règne du bien moral », envisagé sous six aspects différents; il y a: « l’éthique ou la doctrine des devoirs et des vertus, l’ascétique, la doctrine de la sagesse, puis celles du decorum, de la félicité et enfin du bien suprême de l’humanité, résumé de tous les biens qui résultent pour la société humaine de la morale chrétienne.

46) I 149 s. — Ces réflexions qui rappellent la doctrine augustinienne, sont complétées par les considérations sur l’amour universel ou philanthropie (I 164 ss, 174 s).

47) T 187; d’après Ramsay, Essai sur le gouvernement civil selon les principes de Mr. Fénelon, Londres 1722.

48) I 199 s. Il cite Bacon, De augmentis et dignitate scientiarum VI, 523 (éd. Leyde). ut continuo vertat et efformet se animus, una opera, in virtutes omnes. — Natura rudimenta partium omnium simul parit et producit.

serait la cause des abus de la casuistique, des scrupules d’une part, et du relâchement des consciences de l’autre #).

Sailer ajoute à la première partie les notions générales de la vertu, pour mieux montrer ce qui manque à l’homme déchu. Il distingue dans la vertu : l’élément moral ou l’énergie, l’élément religieux ou la direction vers les idées éternelles, et l'élément divin ou l'aspiration vers Dieu 5). Par l’action de l'Esprit Saint, la vertu réalise la perfection de l’amour, de la religion et du bonheur. Elle évite les excès du stoïcisme, du rationalisme et de l’épicurisme. Sous la forme de la piété, elle réunit l’idéal de beauté des Grecs et l'idéal d’honnêteté des Romains. Elle est, par son essence, la dignité même, et, par sa manifestation, la beauté (I 437, 445, 454).

La première condition de la régénération est la connaissance de soi-même 5). L’idée de régénération n’est compréhensible qu’en corrélation avec l’idée du royaume de Dieu, et avec l’idée de l’Eg'ise, forme nécessaire de l’harmonie morale réalisée 5%). Des esprits superficiels ont à tort incriminé le langage théologique qui parle de mort et de régénération spirituelles. Sailer emploie les termes conversion, absolution, satisfaction, au sens du concile de Trente. Il recommande la confession et la communion fréquentes. (1 503, 549, 559).

Dans la troisième partie, la plus étendue de l’ouvrage, l’auteur étudie d’abord l’ensemble des devoirs. A l’encontre des philosophes humanitaires, il établit cette doctrine sur une base religieuse 5). Ce principe posé, il distingue entre les devoirs liturgiques et les devoirs résultant de la moralité et de la légalité de l’ordre humain (II 15 s). — La perfection morale coïncide, selon Sailer, avec le progrès de la liberté. Cette liberté nous affranchit du monde contingent, et nous rend capables d’aspirer, à l’idéal divin. Au service de la liberté, l'intelligence, le sentiment et la volonté nous aident à être bons et heureux, c.-à-d. à satisfaire

49) I 243, 269 s. — Diese Missgriffe haben die vielen Ungeheuer von Fragen u. Antworten in der Casuistik hervorgebracht, haben fast unsere ganze Moral in ein fortlaufendes Gewebe von Tod- u. lässl. Sünden, unsere Sittenlehrer in sog. Sündenmacher, Sündenzähler, Sündenwäger verwandelt (I 268 s).

50) I 433 s. — Die Tugend ist eine unwandelbare Richtung des Willens zu den ewigen Ideen des Guten, die in Gott ewig real sind u. im Menschen real werden sollen (I 430).

51) Il présente un modèle de réflexions pour le pécheur (1 476 s). et renvoie au discours de FÉNELON, « De la véritable et solide piété » (d’après les « Œuvres philosophiques », Amsterdam, II 455-469); I 489.

52) I 470 : Wie diese Harmonie — Einssein mit sich, mit Gott, mit Seinesgleichen — an Innigkeit, Ausbreitung u. Bestand zu- oder abnimmt, so das Reich Gottes im menschl. Geschlechte.

53) L’histoire, dit-il, nous enseigne qu’une éducation qui n’éveille pas le sentiment de la dépendance de Dieu, conduit fatalement au désespoir et av suicide (II 68). I1 reproche notamment à Fichte d’écarter le point de

vue théologique (II 81).

les deux besoins de notre nature 5:). Notre imagination nous procure la jouissance du beau par la contemplation effective de la bonté divine. L’Ecriture Sainte, avec ses images et ses paraboles, enrichit notre imagination de salutaire facon (II, 128, 136). Une imagination mal réglée cause les excès du piétisme et du faux mysticisme, en particulier la haine de la science et la fuite de la société cultivée. Sailer met ces folies sur le compte d’une lecture imprudente de Daniel et de l’Apocalypse, d’un mépris capricieux de l’autorité de l'Eglise et de sages directeurs spirituels et d’une crédulité trop grande d’ajouter foi aux visions privées, surtout à celles de femmes (IT 134). D’autre part, l’autorité divine de notre conscience, instinct du vrai et du beau, garde ses droits primordiaux vis-à-vis du raisonnement critique. La spéculation doit se subordonner au « sentiment du Divin » (II 141).

Sailer esquisse le portrait de l’âme distinguée par une conscience délicate. Cette description de l’homme intérieur et réfléchi peint les traits de son propre caractère et ceux de son modèle favori, S. François de Sales. Le recueillement, dit-il, la noblesse intérieure, rendent « l’homme sage » très différent de l’homme occupé de spéculations scientifiques, ou de l'artiste, ou de l’homme mêlé aux affaires du monde. Une dévotion tendre et pure rehausse la beauté d’un tel caractère qui commande le respect et gagne les cœurs (IT 216 s). A cet idéal de l’homme parfait, il oppose le libertin, le sophiste, le latitudinaire, le sceptique, l’hypocrite et, en particulier, les partisans de la morale de l'intérêt qui favorisent l’égoïsme, sous prétexte de progrès et de perfection (II 227, 238).

Sailer définit, avec Fénelon, la société humaine un commerce d'amitié 5). L'homme, dit-il, a le droit de vivre selon la raison. Mais celle de l'individu ne peut contredire celle de la société. Le droit de la société restreint la liberté de l’individu, afin que les besoins légitimes de tous soient respectés. La liberté légitime et l'égalité, non pas matérielle, mais idéale, représentent les droits primitifs de l’homme et découlent directement de la dignité humaine. Le droit existe indépendamment de la sanction extérieure. Sailsr recommande, en particulier, de respecter la liberté de pensée, de conscience et de religion. La liberté de Ta presse n’exclut pas une censure modérée. Il veut que l'Etat soit large et libéral quart au droit de publicité et de critique. Le soleil ne refuse pas sa lumière, parce que les serpents et les plantes vénéneuses en profitent 56).

L’exposé doctrinal de Sailer sur la prière est d’une correction remarquable. En face de la mentalité soupçonneuse des théo-

54) II 115; « Gutsein » — « Wohlsein », sont deux termes favoris de Sailer.

55) II 257. Il cite Ramsay, L c. p: loss:

36) Il 257-267, 274; III 35, 345. — II plaide la cause des esclaves contre les théoriciens adverses. (II 275 ss). Il prend également la défense des enfants contre des parents et des tuteurs négligents ou violents (II 283).

iogiens soi-disant éclairés, il déclare que le bon sens chrétien suffit pour prévenir les abus, et qu’il n’est pas nécessaire de trop réglementer la dévotion populaire (IT 466). Il est moins sûr dans la doctrine des vœux religieux quoiqu'il réfute les objections soulevées contre elle. Selon l'esprit de S. Paul (I Tim. 5, 9), dit-il, les vœux ne devraient jamais être perpétuels, excepté les cas où aucune illusion de la conscience ne serait plus à craindre (II 495). Sailer observe que les préjugés et les passions ont souvent faussé les jugements portés sur les couvents. L'idéal des ordres religieux, idéal apostolique, se résume dans cette devise : vacare orationi et verbo (Act. 6, 4). Selon que l’action ou la prière prédominent, ou qu’elles se font équilibre, la vie religieuse revêt une forme différente. L’érection d’une communauté religieuse a besoin d’être autorisée par l'Etat, et pas seulement par l'Eglise. Le grand danger pour les institutions religieuses est leur tendance à s’étendre et à dominer. Il faut aussi. que les dévotions et pratiques des ordres religieux soient subordonnées à la vie et à la liturgie de l'Eglise universelle. Ces institutions doivent respecter et soutenir l'autorité et l’action des curés et des évêques (HIT 139 ss).

Sailer ne néglige pas d'appliquer les principes de la morale à la politique. La morale chrétienne envisage les vertus politiques dans leur connexité idéale avec la religion. La raison d'Etat n’a force de loi qu’en tant qu’elle ne lèse pas le droit de la justice et de la religion. Une saine politique concorde avec les principes immuables du droit éternel : Fiat justitia, pereat mundus ‘?).

L'Eglise et l'Etat, dit Sailer, se partagent le pouvoir en exerçcant deux fonctions qui, dans leur principe, sont unies. Ce principe. c’est le besoin réel d’un redressement de l’humanité déchue. Réparer l’injustice qui divise les hommes entre eux, est la fonction de l'Etat qui commence ainsi, d’une façon générale, le rétablissement de la dignité humaine. Réparer l’impiété de la séparation d’avec Dieu, est l’œuvre de l'Eglise. Sous la forme d’une socicté spirituelle et visible, elle réalise et représente l’union de l’humanité et de Dieu, objet des aspirations humaines. L'unité de l'Eglise est assurée par l’autorité suprême et par l’unité de doctrine. L'unité doctrinale n’exclut pas une certaine liberté 5).

57) « Morale de l’Etat » IIL 5-62. — III 20, 31. Il distingue dans l’évolution du droit public trois périodes : d’abord, dans le règne des sens, la force prime le droit. Puis, dans la seconde étape, c’est la supériorité de l'intelligence qui tient lieu du droit. Le vrai droit s’élablit seulement dans la période de la raison (Vernunft). III 25.

58) III 10 ss, 65. — Il cite S. Augustin : in necessariis unitas, in. — et FÉNELON, cet « Augustin des temps modernes » : « Le christianisme n’ajoute rien à votre pur déisme que le sacrifice de l’esprit, et la catholicité ne fait que perfectionner ce sacrifice. Aimer purement, croire humblement, voilà toute la religion catholique. Nous n’avons proprement que deux articles de foi : l'amour d’un Dieu invisible et l’obéissance à lEglise, son oracle vivant. Toutes les autres vérités particulières s’absorbent dans ces deux vérités simples et universelles qui sont à la portée de tous les esprits. Y a-t-il rien de plus digne de la perfection divine ni de plus nécessaire pour 1a faiblesse humaine (III 73 s).

Le traité des devoirs d’état donne à notre moraliste l’occasion de laisser parler sa grande expérience du monde. Un mariage sans amour, dit-il, est presque aussi contraire à la nature de la femme que le manque de pudeur (III 153). Il critique la vie des étudiants dont beaucoup s'associent pour se déshonorer par le jeu et la boisson. Habitués à la liberté académique, ils voudront auss! plus tard continuer leur vie d'étudiants. (III 221 s). Saïler n’épargne pas les sarcasmes à la caste des savants. Il en flétrit le charlatanisme ridicule et ce genre de despotisme qui recourt aux gouvernements ou aux consistoires pour se faire donner raison, ou qui élève aux étoiles les partisans de la libre pensée en accusant les adversaires d’obscurantisme. Il critique leur mentalité d'esclaves s’amusant à percer des mouches comme Domitien, et leur fausseté qui ambitionr: une lettre de noblesse en feignant de dédaigner les honneurs, qui exalte la démocratie en aspirant à la royauté dans la république des lettres, qui prêche la tolérance et ne supporte personne à côté d’eux (II 244 s).

A propos du rapport entre l’art et la morale, Saiïler exige que l’art soit l’expression d’une belle âme. En ce cas, il ne sera plus nécessaire que l’art poursuive une tendance morale extérieure à sa fin artistique. Il attribue une grande importance à la culture de la beauté, et rappelle les efforts que des médecins modernes ont faits pour rehausser la beauté de la race humaine (II 250, 256, 375, 396). .

Dans un « Essai sur la casuistique », Saïler réfute l’opinion de certains modernes qui prétendent qu’une doctrine solide des devoirs rendrait la casuistique inutile. Certes, les anciens casuistes ont commis la faute de s’occuper moins de la conversion du pécheur que du compte exact des péchés. Les Pères connaissaient mieux qu’eux les vrais principes pour distinguer les péchés mortels des fautes vénielles. Les casuistes négligeaient les principes et le raisonnement et se contentaient trop facilement des autorités, en disant : Ita Laymann cum viginti aliis. Au lieu d’attaquer la nature perverse qui est le pire de tous les casuistes, ils se fatiguaient à résoudre des cas imaginaires. L'institution divine de Ia confession en fut elle-même discréditée. Il y a un arcanum, dit Sailer, qui, mieux que toute autre chose, pourrait remplacer la cosuistique, savoir l’esprit de charité. Pour prévenir les abus de la casuistique, il pose, entre autre, ce principe : la gravité d’un péché contre un précepte de l'Eglise dépend moins de l'obligation en soi que de l'influence que de tels actes réitérés auraient sur l’état moral du coupable 5). Les pénitents et les confesseurs s’épargneraient beaucoup de doutes s'ils connaissaient bien le

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59) III 284 ss, 306 ss. — Pour qu’il y ait péché mortel en pareille matière, il semble exiger que l’inobservance et le mépris soient prémédités et persistants, dénotant une démoralisation complète (III 296).

ie ù ae — 205 — | sens de l'obligation de se confesser, et l'esprit de cette institution divine 60).

L’exposé sur l’ascétique s’étend sur les moyens de faire ‘es progrès dans la vertu. Sailer distingue entre l’esprit de la vertu ou la disposition religieuse, l’âme de la vertu ou l’énergie moral: et le corps de la vertu ou l’activité extérieure. La vraie tâche de l’ascétisme est la formation de l’âme de la vertu, c.-à-d. l’éducation de la volonté. Cette éducation se fait par l’influence du milieu social, par la méditation, par les bonnes résolutions et par l’exercice. Les attaques des libres penseurs contre l’ascétisme catholique fournissent à l’auteur l’occasion de préciser les conditions d’une mortification utile (III 314 ss, 336).

Sous le titre : Doctrine de la sagesse, Sailer analyse brièvement la marche de la vie morale, en esquissant l’enchaînement naturel des différentes vertus. La meilleure division des vertus lui paraît fondée sur « l’idée du bien ou du divin », idée qui s’identifie avec la vérité, la sainteté, le bonheur et la beauté. L'idéal du sage est le résumé de toutes les vertus (III 360 ss).

L’auteur consacre plusieurs pages au « Decorum », qui est une conséquence nécessaire de la vie morale. La politesse, dit-il, pour laquelle la langue allemande n’a pas de terme adéquat, est tantôt l’expression spontanée de la dignité morale, tantôt le résultat d’un effort continuel de l’homme pour doter de cette dignité sa propre personne, dans les rapports avec le prochain et avec Dieu. Le commerce avec Dieu nous communique un reflet de la beauté divine (III 374-382).

La félicité est, comme le decorum, un produit essentiel de la vertu. Sailer en parle également dans un chapitre spécial Doctrine de la félicité. Il observe que l’amour de Dieu représente en lui-même un principe de joie et de bonheur. La paix de la bonne conscience nous préserve des inquiétudes et nous rend sensibles aux joies innocents de la vie humaine ‘).

Sailer conclut la Morale chrétienne par une courte étude synthétique sur le bien suprême de l'humanité. L'idée du bien moral est innée à l’homme. Elle À sa racine dans ce fond retigieux de l’âme où se réveille l'espoir d’une harmonie éternelle. L'auteur essaye de classer les biens moraux, les distinguant en biens personnels et biens sociaux. Les hommes de bien sont les agents de la divinité dans l’œuvre du royaume de Dieu. Si tous les biens moraux étaient mis ensemble au service de cette idée suprême, ce seraît l’accomplissement du bien suprême (III

60) Il renvoie à l’exemple de directeurs spirituels comme : Tauler, S. François d. S., Scupoli, Louis de Blois (III 303 ss). : <

61) III 382-392. — Il remarque qu’il y a une doctrine du bonheur qui ne dépend pas directement de la morale, et qui s'occupe de ce que la prudence invente pour assurer le bien-être (III 392).

Cette analyse a pu nous convaincre que le manuel de Sailer présente encore aujourd’hui un certain intérêt pour qui veut se documenter sur l'esprit et les mœurs du temps, ou étudier l’œuvre littéraire du célèbre écrivain. Le lecteur sent vibrer dans ces pages l’émotion d’une âme sincèrement enthousiaste pour le bien et pour le beau. L’importance scientifique de l’ouvrage est très relative, comme des critiques contemporains l’ont remarqué. Hirscher, dans un article de la Revue de Tubingue, où il laisse déjà percer ses propres idées sur la théologie morale, reconnaît à Sailer le mérite d’une conception profonde, mais lui reproche, en même temps, un manque de précision ®). Il estime qu’il aurait mieux fait de retrancher, au début, la « Grammaire de la morale », puisqu'il n’est pas possible de bien développer les notions de la morale, sans les considérer dans leur rapport avec la réalité. Il est intéressant de voir le mysticisme platonisant de Sailer jugé par le réalisme psychologique de Hirscher. Celui-ci pense que Sailer envisage souvent trop directement le rapport des choses avec Dieu, et qu’il se soucie trop peu de leur côté humain, et de la somme des devoirs qui en résultent ). Voyons, dit-il, comment Sailer parle p. ex. de la conscience psychologique. Selon lui, la raison entend la voix de Dieu. En réalité, ce qu’il tient dans la libre activité humaine pour une manifestation de la raison pure et intuitive, provient de notre conscience empirique, c.-à-d. de l’expérience pratique que nous avons faite de la loi divine ‘4). Hirscher regrette que l’auteur n’ait pas fourni une analyse psychologique de la bonne volonté humaine, au lieu de l'expliquer par Dieu, la dernière des causes. Il craint aussi qu’il ne soit dangereux pour des « natures négatives », de leur parler de repos en Dieu et que, par là, elles ne soient entraînées à une passiveté naturelle (p. 255, 257). Selon Hirscher, le principe, ou l’idée fondamentale de la morale, ne joue pas, dans le manuel de Sailer, le rôle qu’il faudrait lui faire jouer. Il ne s’en tient pas avec constance, à un principe une fois établi et se permet parfois, au lieu de partir du déjà connu, de recourir à un nouveau développement

62) Theol. Quartalschr. 1819, p. 242-269, 407-416. — p. 243.

63) p. 248, 254. La manière dont Sailer place la perfection suprême dans l'amour envers Dieu, sans que les conditions subjectives de cet amour sojent.exactement déterminées, lui paraît donner naissance à un mysticisme malsain. Quand on affirme, comme Sailer, que l’amour de soi-même et l’amour du prochain sont contenus dans l’amour de Dieu, il est indispensable de bien définir cette idée de Dieu, et de préciser la manière d’agir d’une âme qui aime Dieu. Hirscher craint que les hommes ne se contentent des jouissances passives de la contemplation, sans se soucier de la discipline de leur volonté ou des devoirs de la vie pratique. Il faut que la religion et la morale, dont Sailer décrit si bien l’unité idéale, soient aussi étroitement solidaires dans la vie réelle (p. 253 s).

64) p. 254 (cf. Saizer, Chr. Mor. I 41, 48). — Il critique, en général, la façon de parler de la « voix de Dieu ». Les cas exceptionnels où, dans l’expérience humaine, il s’agit réellement de la voix de Dieu, n’entrent pas dans le domaïne de la science morale.

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de principes. L'amour de Dieu, proposé comme principe par Sailer, se laisse trop facilement exploiter par un faux mysticisme. Hirscher admettrait la règle suprême de la ressemblance avec Dieu, parce que cette règle a une base empirique dans l’exemple du Christ (p. 258). Il trouve arbitraire la distinction de Sailer entre la conversion au point de vue rationnel et la conversion selon l’enseignement catholique %). — Un autre critique contemporain, J.-B. Lüft, affirme qu'avec Sailer, en 1817, une nouvelle période a commencé pour la théologie morale 6), Mais il n’en méconnaît pas les défauts. Sailer, dit-il, a trop peu d’attitude objective et vraiment scientifique, trop peu d’ordre systématique et de suite dans les idées. Il procède presque toujours par aphorismes qui sont des traits d'esprit et des effusions du cœur. On rencontre partout des pensées excellentes, mais toutes selon le genre propre à Sailer, assez souvent avec cette dialectique doucement sarcastique qui influe même sur la façon d’ordonner et de diviser les matières. Aussi, son système de la doctrine morale manque d'unité scientifique. Il a, dit Lüft, le mérite d’avoir, en ce qui concerne le contenu et la forme, affranchi la morale du formalisme traditionnel, et d’y avoir fait prévaloir le principe religieux. D'autre part, il l’a trop façonnée à l’image de son individualité personnelle.

CHAPITRE III. — Recrudescence des tendances antidogmatiques et antiromaines.

$ 1. Influence de la philosophie de la croyance de Jacobi. (Salat, Weiller).

La philosophie de la croyance de F.-H. Jacobi, qui voulait s’opposer au rationalisme du XVIII siècle, n’en était pas moins, au fond, opposée à la foi positive. En effet, les représentants parmi les théologiens catholiques se sont signalés par une mentalité très antidogmatique et surtout très antiromaine. Jacques SALAT (1766-1851), conseiller ecclésiastique et professeur de philosophie à l’université de Landshut en Bavière, ne cessaïit,

65) p. 268. — Entre autre, il relève encore que Sailer (1 341) parle du péché originel, comme s’il était seulement la concupiscence et mon pas un véritable mal moral. Selon son avis, l’obscurcissement de la raison et la déchéance de la liberté ne sont pas, comme Sailer le veut, une suite indirecte du mal, mais ils en sont, en partie, les symptômes esseritiels (p. 264 s). I1 estime que l’auteur ne distingue pas assez entre la malice et la faiblesse de la volonté (p. 263). Le modèle d’un examen de conscience proposé par Sailer (1 476 ss), lui paraît trop général, et la description de la confession lui semble purement idéale et partant irréalisable (p. 266 s).

66) Dans: Jahrb. f. Theol. u. christl. Phil. 1834 IX, p. 102 s. Il loue surtout la tendance intuitioniste dans Sailer. — Voir aussi le jugement de WEr-

NER, Î. c. p. 262.

jusque dans sa vieillesse, de s’attaquer au romanisme et au cléricalisme, en écrivant des pamphlets contre les théologiens fidèles à la doctrine romaine, contre les moines et, en particulier, contre les Jésuites. Déployant une grande activité pour propager les lumières, il lutte à la fois contre le prétendu obscurantisme et contre le rationalisme vulgaire. Même après la sécularisation, il : tient pour nécessaire de combattre l’obscurantisme, la superstition, l’esprit clérical et la moinerie 1).

Salat s’est inspiré de l’œuvre de Jacobi pour constrüire son propre système de philosophie. Il place dans l'instinct de l'âme raisonnable la source des révélations les plus profondes de l’esprit humain. La connaissance du vrai, du beau et du bien, dit-il avec Jacobi, sont les formes différentes de l’expérience de ce divin qui est le fond objectif dans les profondeurs de l’être humain. L'homme n’atteint la réalité qu’en faisant l’expérience de ce principe divin qui réside en lui. Cette expérience intime est l’origine de toute vérité, de toute religion, de toute morale. La révélation extérieure éveille en nous cet élément divin qui se présente à

1) Cf. ses ouvrages : Auch die Aufklärung hat ihre Gefahren ; ein Versuch zum Behufe der hôhern Kultur (1801, 2. éd. 1804) ; Die Philosophie .mit Obscuranten u. Sophisten im Kampfe (anonyme, 1803) ; Die Fortschritte des Lichts in Bayern (anon. 1805). — Contre le célibat : Die reine menschl. Ansicht über die Ehe mit Erläuterungen über das Hôchste der Menschheiït (1808) ; Werkmeister u. Salat über die Aufhebung des Coelibats, welche Harmonie (1818). — Contre les Jésuites : Westenrieder u. Salat über die Wiederherstellung der Jesuiten, welche Verschiedenkheït ! (1818). — Ouvrages scientifiques, entre autres : Ueber die allgemeine Religion des Herrn Prof. Jacobi in Halle (1800, dans : Henkes Magazin f. Religionsphilosophie) ; Vernunft u. Verstand (2 vol. 1808), Lehrbuch der hôhern Seelenkunde (1820); Versuch über Supernaturalism u. Mysticism (1823) ; surtout : Moralphilosophie, Landshut, 1810 (2. éd. 1813, 3. éd. 1821) ;cit. M. — Religionsphilosophie, ib. 1811 (2. éd. 1822) ; cit. R. — SocrATEs, od. über den neuesten Gegensatz zwischen Christentum u. Philosophie, etc., Sulzbach, 1820, cit. S. (cf. Lit. Zeitung de Mastiaux 1821, IIT p. 2 ss). — Salat publia d’autres ouvrages avec WEILLER, p. ex. Ueber den neuesten Idealismus des Herrn Schelling, etc. (1803), Der Geist der allerneuesten Philosophie, etc. (1804). — Cf. FELDER- WAITzENEGGER II 242 s ; WERNER, p. 293 ss. — Intéressantes sont les répli: ques aux pasquinades de Salat (anonymes) : Ueber die Kunst, Wort u. Nebel zu machen (1821); Oel u. Essig nebst harten Eyern auf den Landshuter Salat, etc. (1823) ; Eine gute Portion Pfeffer auf den Landshuter Salat, etc. (1823). — SaLar, longtemps sans position, comme il raconte avec aigreur, parce que tout était à la disposition des moines, fut en 1801, après le décès de Mutschelle, prof. de morale et de pastorale au lycée de Munich, qui était dirigé par C. Weiller ; 1807,.prof. à Landshut. Collègue et ami de Sailer, il s’en éloigna plus tard par ses idées. Il se vantait de l’amitié, non seulement des catholiques « éclairés » Feder, Werkmeïster, Mutschelle, Dereser et du « brave et franc Ruef » (qui rédigeait « Der Freymütige » à Fribourg), mais encore des protestants Claudius, Lavater Lessing, Garve, Jacobi, etc. Il écrivait, d’abord sous le voile de l’anonyme, dans des Revues protestantes (p. ex. « Deutscher Merkur » de WiÆLAnD), à cause de la censure. Sous le nouveau régime du ministre Montgelas, il se vengea par la plaquette anonyme : « Die

Aufklärung in Bayern im Kontraste mit der Verfinsterung im chem. Hochstifte Augsbourg (1802).

notre volonté comme un don d’en haut. La conscience du Divin s’accompagne d’un acte de volonté, à savoir du consentement ou de l'acte de foi. Salat distingue dans le processus de la révélation trois étapes : l'annonce du Divin dans l’âme, sa reconnaissance par la volonté, son adaptation aux formes de l'intelligence. D'après cette théorie, la conception de l’idée se fait par la volonté : Nihil cognitum nisi volitum. Seul l’homme de bonne volonté, l’homme moral, est capable de connaître le vrai et d’étudier la philosophie. Toute philosophie qui subordonne l’action à l’entendement et l’idée à la réflexion, est infectée d’aristotélisme et d'intellectualisme. Le Divin se manifeste dans la partie supérieure de l’âme sous forme d’idée. C’est ainsi que nous rencontrons en nous l’idée de Dieu avant toute autre connaissance ?).

La raison, organe de cette expérience sublime, revêt ellemême un caractère divin. Prétendre lui imposer l’autorité d’une révélation positive, serait vouloir subordonner la raison à la raison, le Divin au Divin. Par une telle subordination on favoriserait l'esprit des « calotins » et la mystique folâtre et dogmatisante. Un homme qui ne croit pas au Christ historique et aux miracles, ne cesse pas d’être chrétien, pourvu qu’il possède l’essence de la religion. La foi chrétienne saisit derrière le Christ historique celui de la raison (« rationale Christus »). Au fond de toute religion positive, il y a la foi pure et universelle, s’il ne s’agit pas, précisément, de convictions religieuses, qui sont le produit de l'imagination, de l’imposture, du despotisme et du bigotisme clérical. La différence des croyances se réduit à une divergence de mots et d'expressions, partant est d'importance secondaire. Ce serait un véritable non-sens de vouloir parler de vraie foi. Le chrétien qui s’arroge le monopole de la vérité révélée, fait figure de fou :).

Salat croit, par sa conception de la foi, pouvoir servir la cause de l’apologétique chrétienne. Présenter le christianisme comme totalement différente de la philosophie, et d’une espèce plus élevée, serait faire le jeu des libres penseurs. Si l’on imagi-

- 2) Socrates, oder, p. 20, Seelenkunde, p. 1835 . — D’accord avec Jacobi, il rabaïsse l’entendement (Verstand) qui aperçoit les phénomènes psychologiques et extérieurs, et les relie par un enchaînement logique, opération qu’on rencontre même chez les bêtes sous la forme d’une liaison d'états successifs qui ressemble au syllogisme (Seelenkunde, p. 170, 185). — ol relève une pensée de SaiLer (Grundlehren der Religion) qui lui paraît confirmer sa thèse de la primauté de la volonté dans l’acte de connaissance. Saïler dit : Rends ton cœur pur, et la tête sera parfaitement éclairée et ouverte à la vérité. Cela lui rappelle Jacogr qui déclare : Une vie divine donne le sentiment de Dieu (R. p. 241).

3) Socrates, p. 204, 267, 70, 331. — Die Rede vom wahren Glauben sowohl als von der Glaubensverschiedenheit muss überall aufgehoben werden, wie eiugcwurzelt dieselbe theoretisch u. practisch sein mag (S. 346). La théologie dogmatique qu’il appelle « hyperthéologie » ou positivisme empirique, provient du fanatisme et du « Pfaffisme ».

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nait un christianisme essentiellement supérieur au principe divin de notre propre nature, il serait condamné à rester étranger à l'humanité, à être un fait extérieur appartenant au monde physique et empirique (S. p. 18). Salat prétend donc lutter contre les “ennemis de la raison humaine, d’un côté contre les dogmatiques et de l’autre côté contre les libertaires :). Seul l’idéal d'humanité représente la morale parfaite. Le monachisme, le stoïcisme kantien et le naturalisme ont dérogé à cet idéal. Les théologiens dogmatiques sont imbus de l’esprit des moines qui engendre une théosophie bornée. Cet esprit des moines consiste à s’attacher aveuglément à une doctrine positive, et à établir de la sorte un contraste absolu entre la grâce et la nature, entre l'esprit et la chair. Notre moraliste tourne en dérision la morale qui prêche une humilité de moine et une patience de mouton. D’autre part, il combat le naturalisme et les principes égoïstes des moralistes soi-disant éclairés et des philosophes populaires (M. p. 299 s, 243, 263).

Salat entend abolir l’ancienne théologie morale et la remplacer par une philosophie morale. Celle-ci seule s'appuie sur des principes scientifiques. La morale est indépendante, et nullement subordonnée à une conception religieuse. Une morale fondée sur une religion positive n’aurait plus de caractère absolu et dépendrait du monde relatif et physique. Pour Salat, la morale théologique est « un immoralisme religieux ». Le criticisme aboutit à l’erreur contraire, l’athéisme moral, en subordonnant la religion à la morale.

Salat, à l'exemple de Jacobi, déteste cette dialectique qui a la prétention d’être l’unique méthode scientifique. La philosophie est une doctrine de sagesse et ne se soucie des règles de « l’entendement » que pour mettre de l’ordre dans les idées. Le moyen de parvenir à la vraie connaissance est l’amour de l’absolu. Cet amour nous porte à rechercher le Divin en nous-mêmes. L’entendement sert encore à nous préserver du mysticisme. Cependant, plus funeste que le mysticisme serait le rationalisme appelé Aufklärung, ce culte exclusif du raisonnement sophistique. Salat oppose son « idéalisme » à la fois au rationalisme empirique et au mysticisme. L'idée est l’expérience intime d’une réalité transcendante ?). Puisque l’objet de la morale se réduit à cette réalité supérieure et absolue, représentée par l’idée, il y a en effet une

4) Ou, pour employer ses propres termes : contre le dogmatisme, le formalisme, le mysticisme, le positivisme, le « pfaffisme », le fanatisme, la sophistique, le naturalisme. — Salat, pamphlétaire venimeux, n’épargnait pas à ses adversaires les épithètes blessantes, p. ex. oberflächliche Schwätzer, beschränkte Küpfe, populäre Prediger, Pfaffen, Mystiker, Finsterlinge, Aufklärlinge, aufsteigende Paedagogen, Nihilisten.

5) M. p. 2, 7 ss, 4 ss, — « Idee, » die innere lebendige Erscheinung des Hôhern (M. p. 5).

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métaphysique des mœurs. Cette méthode philosophique qui ramène tout aux idées pures, est la méthode vraiment scientifique. Les qualités du style scientifique, selon Salat, sont la précision et la clarté ‘). Tout en reconnaissant l’importance des œuvres de vulgarisation, il critique ceux qui confondent le but pratique de l’enseignement ecclésiastique avec la tâche scientifique. La philosophie morale reste dans la sphère de l’idée et ne descend pas dans « la basse région des pédagogues » 7). C’est la théologie pas- torale qui s'occupe de l’instruction pratique. La morale spéciale, elle aussi, n’est plus du domaine de la science pure 5).

Notre moraliste croit définitivement s’élever au-dessus des opinions qui ont divisé l'humanité. Les divergences parmi les hommes sincères concernaient seulement la forme, et nullement le fond de leur pensée. Il y a du vrai dans la vieille scolastique aussi bien que dans « la scolastique kantienne et hyperkantienne ». Pour dissiper « la brume scolastique » qui voile ce fond de vérité, il suffit de recourir aux notions précises et claires. Salat critique dans la scolastique, la forme répugnante, et surtout son dogmatisme intellectualiste. Il tient la théologie de la grâce et des sacrements pour un produit de ce scolasticisme qui, enfin, a dû reculer devant le progrès des lumières et l’action de la philosophie dite populaire ?). Les notions : péché originel, salut de l’âme, surnaturel, vertu infuse, etc., sont également des inventions du scolasticisme, du mysticisme ou du bigotisme clérical. La pratique des serments et des vœux témoigne de lignorance humaine. Tout cela évoque un sombre chapitre de l’his-

toire scientifique :°).

Contre l’utilitarisme, Salat soutient la thèse que la morale est absolument supérieure à l’ordre du monde physique. Toute considération d'intérêt en est exclue. Elle émane d’un principe divin, de l’idée pure qui se révèle en nous. Il objecte au crilicisme qu’une morale pure, c.-à-d. une morale sans Dieu, n’existe pas (M. p. 398). L’assertion que nous avons la notion empirique

6) M. p. 26. — Son propre style est vague et obscur. Vu ses habitudes de pamphlétaire, on s’étonne qu’il ait pu écrire que « l’amour se fait toujours plus valoir dans le langage des hommes cultivés » (M. p. 84 s).

7) M. p. 33. — Die Wissennhaft kann nur entwickeln, nicht schaffen.… Hicraus folgt, dass man die wissenschaftliche Moral, heisse sie übrigens philosophisch oder theologisch, keineswegs die Anleitung zum guten christl. Lesen, zur Nachbildung des Gôttlichen nennen dürfe. M. p. VIIL cf. p. 18. — Selon lui, SAILER ne distingue pas assez le domaine de l’idée pure et celui de la vie empirique, reproche qui s’adresse surtout aux moralistes utilitaires.

8) M. p. 179, 264. — II ne faut pas confondre la morale avec la casuistique ou « moralistique », ni avec la psychologie et l’esthétique (M. p. 383 s).

9) M. p. 136 s; R. p. VI. — « Welchen (Scholasticismus) die Aufklärung in ihrem Bunde mit der Popularphilosophie verjagt hat » (M. p. 90).

10) M. p. 167. — Il appelle le péché originel une vieille conception hyper-

physique (M. p. 171).

d’une liberté qui serait un principe d’activité libre et autonome, conduit fatalement à l’idolâtrie de soi-même. Un tel système ne mérite plus le nom de philosophie morale (R. p. 29).

Salat établit cette maxime suprême de la morale : Faire le devoir à cause du devoir ! Dans la vie réelle, le même principe s'exprime par cette formule religieuse : Servir Dieu à cause de Dieu ! Agir par pur respect du devoir, ne veut pas dire qu’on agit sans amour. Les motifs d'intérêt qui interviennent ne changent pas la moralité de l’acte. À ce propos, il rejette à la fois le rigorisme de Kant et la distinction de la scolastique entre fin absolue et fin conditionnelle. Il croit parfaitement résoudre la difficulté par cette thèse : nous n’aspirons pas au bonheur par l’acte moral même ; mais par suite de réflexions morales, nous exigeons le bonheur comme étant moralement juste et nécessaire (M. p. 213, 85, 133).

La notion de liberté soulève, selon Salat, la question décisive du monde suprasensible. Sans la liberté, pas de dignité humaine, rien que des gens prudents ou des sots, des fortunés ou des infortunés. Notre entendement ne prouve pas la liberté par voie de déduction, mais la suppose comme un principe d’un ordre supérieur. Nous la connaissons a priori. Loin d’être elle-même un postulat, la liberté nous rend possible l’expérience d’une loi morale. Salat insiste sur la nécessité de reconnaître à la raison le rôle prédominant dans l’acte moral, si l’on veut éviter l’autonomie de la volonté, c.-à-d. l’idolâtrie de soi-même. Raison et liberté constituent ensemble la facultas moralis. L’inspiration du cœur, sans la lumière de la raison, a produit les diverses formes de mysticisme. La raison, source des idées, éclaire nos actes. Mais il ne faut pas tomber dans l’autre extrême, le rationalisme ‘#). Envisagée au point de vue de l’idée pure, la liberté est la force spontapée, très différente du libre arbitre qui appartient au monde empirique. Elle est la faculté de se déterminer soi-même, par pur respect pour la loi morale. Celle-ci n’est que la direction de la force libre vers l’absolu 2). Cette libre volonté tendue vers l’absolu renferme toute la valeur morale de l’acte. L’acte empirique n’y ajoute rien. Dans le domaine où le libre arbitre règne en maître, il ne peut y avoir que de la « légalité ». La scolastique avait donc tort d'enseigner une bonitas actuum fundamentalis seu objectiva. L'homme n’agit pas toujours conformément à l’acte pur de la liberté. Il ne possède pas la liberté absolue sans restriction. En cas de conflit entre désir et devoir, c’est le libre arbitre qui décide. Mais la liberté spontanée, notre acte primitif,

11) R. p. 24; M. p. 29, 44, 21 s, 33. Cf.: Weillers u. Salats Lehren von der Tugend (anonyme, 1817) p. 17 : Salat reproche à Weiller son stoïcisme, parce qu’il fait de la volonté le premier principe de la vie de l’esprit.

12) M. p. 39 s, 152 ss. — Pour éviter toute scolastique, Salat ne parle pas d’une volonté législative. Il appelle la loi morale aussi bien loi de liberté (Freïheitsgesetz) que loi de raison (Vernunftgesetz).

demeure l’unique principe de la moralité, quoiqu’elle soit soutenuc ou entravée par des éléments empiriques, agissant sur elle au moyen du libre arbitre (M. p. 51, 53, 158 s).

Il importe, selon Salat, de bien distinguer entre notre nature morale et nos aptitudes intellectuelles et physiques. Celle-là ne varie pas d’un individu à l’autre, comme celles-ci. En d’autres termes, il n’y a pas de génies moraux ou religieux. Une pareille Supposition trahirait une conception « physique » de la morale, et conduirait aux excès du mysticisme ou du quiétisme, c.-à-d. à la doctrine de la justice innée et de la sainteté infuse :#).

La vertu participe au caractère absolu de la raison. Elle est la raison se réalisant intérieurement dans les sentiments et extérieurement dans les actes. Sa réalisation ne répond jamais parfaitement à l'idéal. Il y a deux vertus cardinales qui expriment nos sentiments à l’égard du monde idéal, l'humilité et la patience, et deux qui dirigent notre action dans le monde empirique, le courage et la magnanimité 14).

Notre moraliste croit triompher de « l’athéisme moral de Kant » en affirmant l’identité primordiale de l’acte moral et de l’acte religieux 5). Par l’expérience intime de l’absolu, notre raïison et notre liberté se mettent en rapport réel avec le Divin. S’il formule la maxime suprême sans faire mention de Dieu, c’est, dit-i!, pour éviter un pléonasme (R. p. 232 ss, 54 ; M. p. 10 ss, 68). Comme la religion ne peut se réaliser sans la liberté, elle est, sous ce rapport, une production de la morale. Le même effort constitue, à la fois, un acte de religiosité, si l’on considère uniquement le but, et un acte de moralité, si l’on envisage l’énergie de la volonté. La vertu, divine par elle-même, peut s’appeler une fille de la religion, si l’on veut s’exprimer d’après les apparences du monde empirique. Dans le domaine de la vie, c’est la religion qui tient la première place, dans le domaine de la science, c’est la morale. Le philosophe atteint la connaissance du Divin par la morale 1). La philosophie morale a son complément nécessaire

13) Les notions supernaturalistes de péché originel et d'état de grâce, dit-il, ne s’accordent pas avec la vraie moralité. Le principe divin de la liberté est l’unique source du mérite moral (cf. Weillers u. Salats Lehren von...

lD)e ; 14) L. c. p. 19, 39 s. — Il rejette les anciennes vertus cardinales : la justice, parce qu’elle est plutôt le fondement de la jurisprudence, les trois autres parce qu’elles n’ont qu’une importance secondaire.

15) Sur la différence entre morale et religion, il s’exprime en ces termes : La nature morale de l’homme se compose de la raison et de la liberté, et seulement à titre secondaire, du sentiment ; la nature religieuse est essentiellement raison et sentiment, et suppose d’une façon accidentelle la liberté. Celle-là réalise l’élévation de l’homme au-dessus de la nature, celle-ci affirme la dépendance de Dieu (Grundlinien der Religionsphilosophie, Sulzbach, 1819, $ 10).

16) R. p. 66, 55 ss; Grundlinien... $ 16. — I1 objecte aux Jésuites, en particulier à la « Jesuiten-Fabrik in Augsburg », d’assigner à la morale le se-

cond rang (R. 58).

dans la philosophie religieuse. Celle-ci achève ce mouvement vers l'infini que la morale a inauguré. Elle préserve l’homme de l’idolâtrie de soi-même. La vraie religion ne connaît rien d’une « dévotion mystique », d’un « repos en Dieu ». Pareille conception de la vie religieuse nous rendrait injustes envers les nobles esprits de l’antiquité, les Caton, les Epictète, les Marc-Aurèle (M. p. 396 s).

La sagesse morale, dit Salat, réalise l’harmonie entre le monde idéal et le monde empirique, entre la moralité et la légalité. L'ordre extérieur du droit et de la justice n’est possible que par la moralité quoi qu’en disent les empiristes et les juristes. Sans tomber dans un idéalisme extrême, on ne peut reconnaître un caractère absolu à l'Etat. L’auteur partage l’opinion de l’historien Jean v. MüLLER que l'Etat représente dans le monde la légalité et l'Eglise la moralité 17).

Nous rencontrons parmi les contemporains et amis de Salat un prêtre qui lui ressemble par le rationalisme anti-intellectualiste et par l’hostilité contre l’orthodoxie. C’est Cajetan v. WEIL- LER (1761-1826), Directeur du lycée royal, alors l’école la plus importante de Munich, et membre de l’Académie de cette même capitale 1). Ses nombreux discours et autres publications révèlent un esprit haineux et sectaire, toujours à l'affût des institutions et des faits de l'Eglise et des habitudes de la piété catholique. Dans sa Biographie de Mutschelle, son ancien maître, il dit p. ex. : Si cet homme avait vécu à une époque antérieure, au lieu de lire son nom dans les annales des amis de la vérité, on le trouveräit, peut-être, inscrit dans la vie des saints avec, à son compte, des macérations monstrueuses et d’autres faits bizarres (1. c. p. 4). A toute occasion, il se moque du chapelet, des amulettes et des pèlerinages 1°). Les moines mendiants et les Jésuites sont, d’après lui, les ennemis jurés de la nature et du progrès. Volontiers, il oppose les droits de la nature au mécanisme d’un catholicisme purement extérieur ?). Il s’étonne de l’étroitesse d’esprit

17) Il appelle l'Eglise : « Die moralische Anstalt der Menschheïit », et : « Die Erscheinungsform der Humanität. » (M. p. 295). Selon lui, le catholicisme pur et le protestantisme pur sont les deux aspects également nécessaires de l'Eglise.

18) Lui aussi débuta comme précepteur, parce que l’enseignement supérieur était encore un fief des religieux (cf. FELDER-WAITZENEGGER, IL 493). Nommé, en 1799, recteur et prof. de philosophie pratique et de pédagogie, il eut le titre de Directeur, lorsque les lycées furent mis sur le même rang que « les sections générales de l’université ».

19) À propos d’Altôtting, célèbre sanctuaire marial en Bavière, il crie au scandale, disant qu’un mauvais génie exerce sa domination sur la plupart des pèlerinages (Z. c. p. 23).

20) p. 46. — Il loue Mutschelle d’avoir accueilli au presbytère sa vieille mère, et ceci à une époque où ces milieux n’avaient pas encore appris à res-

pecter la nature et tenaient beaucoup de devoirs pour plus sacrés que ceux de la nature (p. 27).

d’un prêtre qui dissuada un étudiant de lire l’Emile de Rousseau (p. 115). Dans un discours : Sur une forme d’incrédulité ordinairement pas assez remarquée, il rappelle ce bon vieux temps, où, contre une taxe, on achetait le droit de propriété sur des objets volés et la rémission des péchés futurs et se procurait sans aucune taxe la permission de se révolter et d’assassiner les princes ?1). Il y décrit la superstition de ceux qui considèrent Dieu comme un être puissant et terrible, volontaire et facilement irrité qui emploie sa puissance à subvenir aux mille petits besoins des hommes, à remédier aux maux de gorge et de dents, à la goutte et aux autres infirmités pareilles. Weiller plaint la folie de ceux qui, dans les maux des temps présents, recourent à cette superstition. Selon lui, cet esprit superstitieux est particulièrement favorable aux désordres révolutionnaires : Alors que l’esprit sobre et clair des Allemands demeurait calme au milieu de circonstances parfois angoissantes, la tempête sévissait dans l’atmosphère sombre de France et d'Espagne. On sait dans quelle superstition avait été plongé le grand nombre de ceux qui, dans la France révolutionnaire, s’adonnaient avec fureur à l’assassinat et au pillage (1. c. p- 5). L’orateur remarque que la vieille conjuration contre le droit et la vérité renaît de nos jours et prépare le plus funeste des complots, à savoir le rétablissement de l’ordre des Jésuites, de cette fameuse institution destinée à duper le peuple et à répandre l’anarchie, où tous les genres de superstition et de perversité furent concentrés, où la violation de la foi jurée, l’assassinat, le régicide, la rébellion furent enseignés et pratiqués, où, sous des noms simulés, les principes et les aspirations du jacobisme, du sansculottisme et du carbonarisme se trouvèrent réunis (p. 6). Après ce terrible réquisitoire contre les Jésuites, il avoue que les méfaits de l’institution ne regardent pas tous les membres dont plusieurs étaient des hommes respectables, et nullement initiés aux mystères de cette perversité.

Dans l’ouvrage sur L'esprit du plus ancien catholicisme comme fondement de tout catholicisme postérieur (1824), notre moraliste pousse à l'extrême la tendance des théologiens soi-disant éclairés qui voulaient faire renaître un christianisme primitif, affranchi des formules dogmatiques et de la complexité des institutions modernes ??).

Weiller était, comme Salat, fasciné par la philosophie de JAcogr. D’un travail commun, ils avaient rédigé une apologie de

21) Ueber eine gewôhnlich nicht genug beachtete Form des Unglaubens (Munich, 1822), p. 3 s. — Ce discours fut prononcé à l’occasion d’une distribution de prix au lycée. — On trouve les mêmes excès de langage dans les autres discours, p. ex.: Die religiôse Aufgabe unserer Zeit (1819), surtout p. IV s; et : Was ist Christentum (1819), p. 17 ss.

22) Der Geist des ältesten Katholicismus als Grundlage für jeden spütern. Ein Beitrag zur Religionsphilosophie. Sulzbach, 1824.

cette doctrine contre Schelling et Hegel *#). Tout en s’éloignant un peu de Jacobi et de Salat, il s’en tient, en général, à leur système philosophique. Il a une prédilection pour KanNT et associe, à l’exemple de Jacobi, volontiers les noms de Claudius; de Herder, de Pascal, de Fénelon, de Malebranche ?!).

Dans un ouvrage intitulé : Idées concernant l’histoire de l’évolution de la foi religieuse, Weïller entend fournir de la croyance religieuse et chrétienne une explication qui tient le milieu entre les deux extrêmes : l’incrédulité et le fanatisme superstitieux *%). Au degré d'évolution, dit-il, que notre temps a atteint, il n’est pas possible de sauver le mystère de la religion, sans y laisser pénétrer quelques rayons de lumière (III 149 s).

De même que les sens ne fonctionnent que par suite d’une excitation du dehors, ainsi, selon Weiller, le sens le plus élevé, la raison, a besoin d’un excitant. Il appelle cette influence par laquelle un monde supérieur se révèle à notre expérience intime, une « révélation positive ». Ce n’est pas une révélation historique. A elle seule, celle-ci serait impossible. Dieu parle aussi toujours en nous et par nous. C’est en vertu de cette expérience intime que nous distinguons la voix de Dieu de tout autre. La révélation extérieure a surtout le mérite d’occasionner la révélation intérieure. Elle éveille cette fonction de la « foi >» qui alors devient une fonction aussi naturelle que l’usage de la vue et de l’ouïe ?+).Le contenu de la foi est nécessairement le même dans toute religion, mais la clarté varie. Le premier pressentiment de la foi contient déjà les vérités fondamentales de toute religion (1 174).

23) Der Geist der allerneuesten Philosophie der H. H. Schelling, Hegel u. Comp. Munich, 1804 s, 2 vol. — Comme membre de l’Académie, il prononça, lors du décès de Jacobi, président de cet institut, un panégyrique ; cf. SCHLICHTEGROLL, v. WEILLER u. THiErscH : Jacobis Leben, Lehren u. Wirken, Munich, 1819.

24) IL estime aussi les moralistes anglais : Cumberland, Shaftesbury, Hutcheson, Ferguson, Smith, mais il leur objecte de ne pas assez distinguer les motifs sensibles des motifs suprasensibles (cf. Ethik als Dynamik, p. 42). Il s’oppose à la théorie de la connaissance de Hume, de Locke et « des lockiens anglais et français » et encore à Hobbes, à La Rochefoucauld, à Helvétius et à leurs congénères en Allemagne (1. c.).

25) Ideen zur Geschichte der Entwickelung des religiôsen Glaubens, 3 vol. Munich, 1808-14. On pourrait lui appliquer ce que LÉévy-BRuxL (1. c. p. 91) écrit sur JacoBr : Il aboutit à une sorte de religion naturelle assez semblable, en fait, à celle des déistes anglais, de Voltaire et de ces « philosophes » qu’il haïssaït si fort.

26) Weiller déclare différer de LessiNG sur un seul point essentiel : Lessing, qui concevait la révélation comme un moyen d’éducation pour l'humanité, avait tort de supposer que les hommes, à la rigueur, auraient pu s’en passer, Au contraire, dit-il, l'Homme reste à l’état d’animalité aussi longtemps que la raison, principe de vie supérieure, ne sera pas éveillée par une communication d’en haut, qu’on l’appelle révélation ou éducation ( 148). Il est convaincu qu’il existe des hommes à l’état de pure animalité. Il en cite des exemples tirés de pays lointains, et aussi l’histoire d’une jeune

nu Nate sauvage qu’on aurait trouvée en France au XVII* siècle s):

La faculté de « l’entendement »., dit l’auteur, ne réussit pas à discerner les idées révélées, sans s’embarrasser dans des contradictions (III 146 s). Le réveil de la foi religieuse coïncide avec le réveil de l’instinct de la raison. La vie de l'esprit commence nécessairement par une certitude. Nous ne nous mettons à douter que sous l’influence de l’entendement qui analyse la donnée de la raison instinctive. La vérité se voit et ne se prouve pas. Nous devons nous borner à combattre les objections. La raison, sentiment de l’absolu, n’a besoin d’aucun syllogisme, comme l'œil sain d'aucun instrument pour voir les objets (I 175, 179).

Suivant ces principes, ce n’est qu’en nous-mêmes, dans notre propre expérience intime, que la loi morale peut se manifester. La loi divine positive occasionne chez nous l’expérience intime de la loi morale, comme la langue éveille dans notre raïson les idées. L’esclave seul se soumet à une volonté étrangère. L'homme moral ne peut se plier que sous une volonté sainte qui répond aux aspirations profondes de son cœur. La vraie vertu, don d’en haut, n’est pas cette vertu orgueilleuse qui se suffit à elle-même et ignore toute fin plus élevée. Elle tend à l'idéal de sainteté et repose sur les sentiments du respect et de l’amour, sentiments que l’idée de Dieu nous inspire. On aboutirait à une piété immorale d’une part, à une vertu impie de l’autre, si l’on réservait le sentiment de l’amour à la religion, et celui du respect à la morale (1 172 s, 196, III 172 s).

Weiller tient un bon nombre de pratiques et de lois de PEglise pour incompatibles avec la morale. I] parle avec mépris de l’opération « physique » des sacrements. Cependant, dit-il, toutes ces superstitions n’ont pu étouffer le sentiment moral dans le peuple. Il était réservé au vain formalisme de l’Ecole de prendre au sérieux des théories blasphématoires, et de soutenir qu'il est possible d’être à la fois très religieux et très immoral. Par une contrefacon superstitieuse du vrai sacerdoce, dit Weiller, les prêtres revendiquent le privilège d’une « représentation physique » de Dieu et s’attribuent le pouvoir extraordinaire d’exercer une action physique à l'égard de Dieu. Il vise Padministration des sacrements et ce prétendu hypermysticisme d’un dogme fondé sur l’unique révélation extérieure et sur l’axiome : Hoc est absurdum, ergo divinum ?).

27) I 204, IIL 44. — Un chapitre de l’ouvrage est intitulé : « Sorcellerie et pratiques des calotins » (Zauberei u. Pfaffentum). — Weiller a imaginé une religion où les attaques contre les « calotins » ne seront plus justifiées. Les gens confondent encore le vrai sacerdoce avec le cléricalisme (Pfaffentum), parce qu’en effet celui-ci avait supplanté celui-là. La haute signification du sacerdoce avait été tellement défigurée par les absurdités et par la malice cléricales qu’il n’est pas étonnant qu’elle soit aujourd’hui tellement méconnue (II 114).

Notre moraliste a plus amplement développé ses idées dans lopuscule: La vertu, l’art suprême *®). Il attribue, plus que Salat, une haute importance à « l’entendement ». Une grande partie de l’humanité, dit-il, est mauvaise par défaut d'intelligence. La vertu suppose un esprit clair et discipliné. Il épouse, sur ce point, les vues des esprits soi-disant éclairés et accuse les obscurantistes qui favorisent l’ignorance. Ceux qui ont brillé par leur culture intellectuelle se sont de tout temps aussi signalés par leur vertu, tels un Pythagore, un Platon, un Zénon, un Pascal, un Fénelon, un Montesquieu. Cette intelligence ne doit pas être confondue avec les subtilités sophistiques accumulées dans les in-folio de la spéculation scolastique (p. 31, 33, 47).

L’agent principal de la vertu est la volonté, c.-à-d. le pouvoir de disposer librement de soi-même. Tandis que, selon Salat, la raison, principe des idées, tient le premier plan, Weiller considère la libre énergie de l’esprit comme la source authentique de la vertu *). Avec Kant il dit : la liberté consiste tout entière dans le pouvoir mystérieux de commencer d’une façon absolue et d’agir par soi-même. Cette indépendance absolue s’accorde avec une aécessité d'ordre plus élevé, comparable à la nécessité admise par Leibniz dans l’ordre de la grâce (p. 51 s). La vertu est cette force libre en action. Les motifs extérieurs ne peuvent qu’inciter à cette action, sans l’influencer directement. C’est, selon Weiller, le mérite de Fénelon d’avoir, d’une manière plus vivante que Kant, décrit ce caractère désintéressé de la morale (p. 62).

L'objet de la morale, à en croire notre auteur: n’est pas constitué par les lois, mais par les forces supérieures de la nature humaine. La vertu tire son origine d’un sentiment ou instinct de notre nature. Ce sentiment du Divin est accompagné du pressentiment d’un bonheur parfait %). Les idées se ramènent à un sentiment du cœur, à une sorte d’intuition. Il en résulte un savoir qui ressemble plutôt à une croyance 5). L'idée centrale de

28) Tugend die hôchste Kunst. Eine Erôrterung aus dem Gebiete der Moralphilosophie u. der hôhern Psychologie den 12. Oct. 1816 in der Kônigl. Akademie vorgetragen.

24) Il enseigne l’autonomie absolue de la libre volonté flétrie par Salat comme idolâtrie de soi-même. Au fond, la divergence entre eux n’est guère considérable. Salat, comme Jacobi, tient la volonté, excitée par la raison, pour quelque chose d’ultime, d’inconditionné, pour une force créatrice qui se détermine et se gouverne elle-même.

£ 30) P. 24, — La vertu, dit-il ailleurs, tire sa force, en grande partie, de l’espérance en la vie future (Ideen.… III 190).

31) P. 22, — Weiller s’en réfère aux écrits de Jacobi, Claudius, Gellert, Robinet, etc. — Il ajoute, qu’une vertu qui s’appuierait sur les conclusions

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d’un raisonnement, serait une vertu intéressée et calculée. La vraie vertu porte en elle-même sa valeur et n’a aucun rapport avec d’autres intérêts. Elle n'est pas un moyen (p. 25).

la morale est l’idée de la force, principe de la santé physique et de la vie spirituelle. Weiïller devance l’école hermésienne qui identifiera la force avec le bien. En ce sens il enseigne que la volonté divine est nécessairement bonne et sainte parce qu’elle est toute-puissante. La volonté humaine, qui se décide pour le bien,

se décide pour la force. Quand elle embrasse le mal, c’est qu’elle est faible (p. 61 s).

Cette thèse, Weiller l’a développée dans sa dissertation : Die Ethik als Dynamik (1821). La science morale, dit-il, non contente d'indiquer les règles directives des forces morales, est elle-même productrice d'énergie morale. C’est le fond moral de notre nature qui s'exprime en elle, avec la force irrésistible de l'instinct. Elle n’a rien de commun avec la force artificielle d’un raisonnement logique. Dans les profondeurs de notre être, elle éveille les idées éternelles et l’aspiration vers ce « suprasensible » qui est l’idéal divin de sainteté et que, sous le rapport de nos actions, nous appelons le bien moral *?).

Par cette réduction de la vie et de la science au même principe, notre imoraliste croit garantir de son mieux le caractère rigoureusement scientifique de la morale. Les mathématiques aussi, dit-il, se construisent d’elles-mêmes dans notre esprit, sans recevoir du dehors la mesure et la loi. De même que les mathématiciens élaborent les mesures de l’espace et du temps en vertu de cet Infini idéal qu’ils portent en eux-mêmes, ainsi les moralistes émettent l’objet de leur science du fond de leur propre idée de sainteté. Les lois morales que nous découvrons au fond de notre être, par une intuition immédiate, deviennent la forme et la mesure de notre vie. La morale, fruit de cette intuition créatrice, tire d’elle-même non seulement la forme, mais encore la force substantielle et vivante, ou plutôt celle-là coïncide avec celle-ci (p. 10, 14 s). Comme les mathématiques, la morale impose des règles absolues. Mais en tant que force vivante, elle ressemble plutôt à la physique moderne qui a renié l’ancienne atomistique avec ses théories mécaniques et ses <« qualitates occultae ». Weiller entend faire une comparaison entre la dynamique des forces morales et celle des forces chimiques et magnétiques. Au lieu de décrire l’ordre extérieur, la morale ainsi conçue nous fait comprendre comment la force naît et se développe en nous. Il reconnaît à Jacobi le mérite d’avoir, mieux que tout autre, employé cette méthode, et d’avoir relevé l'importance de l'instinct et du goût pour se diriger d’après les forces et les tendances vitales. Il l’approuve quand il déclare : la science du bien, comme celle

32) L. c. p. 13 s. — La philosophie pratique et l’'ascétique, dit if, avaient déjà entrevu le sens profond de cette conception.

du beau, dépend du goût qui est indispensable pour faire le premier pas et que rien ne surpasse #).

La loi morale est la forme inhérente à la force. En d’autres termes : la force ou l’impulsion spontanée fait la loi, à l’inverse de l’ancienne théorie que la loi domine le mouvement de la volonté. Jacobi avait déjà dit que l’idéal moral ne souffre pas de loi. Weiller considère que l’eudémonisme et le positivisme moral sont en désaccord avec cette conception morale. Mais Chr. Wolf pourrait y applaudir, de même les théologiens qui ramènent la loi morale à une volonté divine aussi sainte que toute-puissante (p. 28, 30, 42).

Toute tendance morale représente une idée. La première de ces idées et celle de la liberté, instinct suprême qui nous porte vers les intérêts généraux et souverains de lhumanité. L'idée de liberté contient les idées de justice et d'égalité. L'amour, expression parfaite de la force et des impulsions les plus élevées, est au fond la tendance de devenir plus semblable à Dieu (p. 22 ss). Weiller répète que la morale n’est pas une doctrine des lois, s’occupant des restrictions à imposer aux énergies vitales. Elle éveille au contraire les instincts d’une vie supérieure et les pousse à l’action (p. 30). Pourvu que nous soyons pénétrés de l’aspiration de l’amour et que nous la suivions, nous n’avons besoin d'aucune autre règle de conduite.

Selon Weiller, on arriverait à une pure « sophistique » Si, par des réflexions et des déductions, on voulait établir les règles de la vie morale. Tandis que la sophistique profane se contentait de ne plus distinguer entre vertu et vice, la sophistique religieuse, avec plus d’effronterie, changeait le vice en vertu. Qui n’a pas entendu parler de cette corruption des notions morales provoquée, aux diverses époques, par les subtilités d’un raisonnement tournant dans un cercle vicieux, et des théories morales perverses d’un temps plus rapproché, fruits d’une pensée figée dans des formules et étrangère au cœur humain ? Qui ne connaît pas ce chef-d'œuvre de perversité intellectuelle et morale, recommandé de nouveau aujourd’hui, ce monstre scientifique appelé casuistique, dont les séries de volumes, dans nos bibliothèques, attirent le regard étonné, comme le boa dans un musée d'histoire naturelle. Une morale qui méconnaît la force sublime de l'instinct et se fonde sur une dialectique minutieuse, est nécessairement amenée à excuser les passions avec des prétextes sophistiques, à recourir à la casuistique pour canoniser les crimes, à calmer les consciences coupables par des bénédictions ex-

33) P. 44, 48. — Il ne s’agit pas, dit Weiller, d’une exaltation mystique, d’une philosophie de sentiment dépourvue de clarté. Les idées, pressentiments simples et absolus, par lesquels nous prenons conscience de notre

pi tte s'expriment par des termes clairs et précis quoique insuffisants p. ;