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en temps et lieu fixés et forcent l’attention par l’entremise de l’organisation ecclésiastique 3).
Par sa méthode transcendantale, Schreiber a essayé de ramener la vie religieuse et morale à l’unité absolue, idée répandue à l’époque de l’idéalisme allemand et du romantisme. Sa prétention de s’appuyer sur une analyse psychologique plus profonde, ne l’a pas sauvé des écueils d’un rationalisme qui, dans certaines conclusions pratiques, rappelle tout à fait le philosophisme du XVIII siècle. La distinction persistante entre l’aspect absolu et l'aspect relatif des choses a compliqué le langage et l’a souvent enveloppé d’obscurité. À part cela, notre moraliste s’efforce de mettre au service de la théologie morale la grâce d’un style littéraire et le charme de l’éloquence.
CHAPITRE IV. — La morale fondée sur la religion et sur la nature physique, d’après la théosophie de Fr. Baader.
Le théosophe François v. BAADER (1765-1841), un des penseurs les plus remarquables de l’époque, ne compte guère parmi les théologiens catholiques, quoiqu'il ait fait des cours sur la dogmatique spéculative, à l’université de Munich (1826-38) 1). Cependant, son autorité, même chez des théologiens catholiques, était longtemps si grande et ses idées, précisément celles qui concernent la théologie morale, sont tellement typiques pour l’orientation nouvelle de la pensée catholique, que nous ne pouvons le passer sous silence dans cette histoire des transformations de la théologie morale en Allemagne. STAUDENMAIER, CONSidérant à un certain moment Baader, avec Günther, comme les initiateurs de la vraie philosophie, rappelle que le savant MARHEI- NEKE range Baader parmi les écrivains les plus brillants de la nation. Lui-même, il le nomme un esprit génial qui, dans sa vie et dans ses travaux, s’inspire de l’idée de l’organisme ?). Baader,
63) On ne sera pas étonné que Schreiber fasse la critique de WaANKER, qui définit les moyens d’acquérir la vertu en distinguant entre moyens immédiatement divins, ecclésiastiques et naturels, puisque, selon lui, les moyens naturels sont précisément les moyens divins.
(4) Il était d’abord ingénieur, ensuite, tout en étant laïque, professeur de théologie. — Sämtliche Werke, 16 vol., 1851-60, cit. S. W. en particulier : Ueber die Begründung der Ethik durch die Physik, Munich, 1813, cit. « B. »— Deutinger Va appelé : « der erfindungsreichste aller deutschen Philosophen » (Das Princip d. neuern Philosophie, 1857, p. 339).
2) Staudenmaier, dans un compte rendu de: BaapEr, Vorlesungen über die religiôse Philosophie im Gegensatz zur irreligiôsen älterer u. neuerer' Zeit. (Theol. Quartalschr. 1832, p. 120, 135). — Contre ceux qui regrettent le défaut d’ordre systématique, il défend la méthode plutôt organique du philosophe, caractérisée par la formule : Totum in toto et totum in qualibet parte. Cf. S. W. I 302 s.
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qui s'était aussi, et mieux que ses contemporains, familiarisé avec S. THomas et PAscaL, puisait ses idées, en grande partie, dans Jacob BŒHME et Sainr-MaRTIN. Il s’est donné pour mission de défendre la religion et la morale religieuse contre les négations superficielles du philosophisme, contre les fausses ten-
dances de Jacobi et du mysticisme piétiste et contre les erreurs de Kant.
Baader décoche sa flèche d’abord aux libres penseurs qui, dit-il, ont réussi à introduire, en Europe et dans le monde entier, un système d’obscurantisme sous le prétexte de propager les lumières. Ces partisans de la fausse « Aufklärung » raisonnaient sur la religion, sans s’être donné la peine de la bien connaître. A l'encontre de cette philosophie qui se méprend sur le fond historique et positif de notre savoir, Baader se propose de montrer le contenu absolu de la révélation. Depuis longtemps, dit-il, la spéculation philosophique est devenue vaine et criminelle en s’éloignant des doctrines religieuses, ou en se montrant hostile à ces doctrines. Une désinfection de la pensée est nécessaire. A cet effet, il faut de nouveau conduire la spéculation dans les profondeurs des doctrines religieuses #). Parmi les erreurs du siècle philosophique, Baader combat surtout la conception d’une religion naturelle et d’un droit naturel : Toute religion et tout droit sont primitivement positifs. De même, il s’élève contre l’idée si confuse d’un christianisme primitif, laquelle exerce depuis longtemps ses ravages en Allemagne. Volontiers, il exprime son dégoût pour ces exégètes rationalistes qui se permettent de mépriser les Pères à cause de leur peu de connaissances philologiques et de leur philosophie insuffisante. Il critique l’optimisme banal des écrivains soi-disant éclairés qui tiennent pour une vieille opinion d’esprits sombres et misanthropes la doctrine que le corps est le siège de la mauvaise concupiscence et une entrave pour la vie spirituelle ?).
D’autre part, Baader condamne certains adversaires du rationalisme qui renient tous les droits de la raison. La science, dit-il, a pour tâche de protéger l'innocence de la foi contre la séduction, et de la conduire de l’enfance à la maturité. Cette remarque vise le système de croyance de JacoBr qui, au lieu de faire la guerre uniquement à la fausse spéculation, va jusqu’à réprouver toute spéculation. Par le même « sophisme paresseux », dit-il, J.-J. RoUSSEAU avait déjà affirmé que l’homme cesse de sentir, dès qu’il commence à penser. Contre ceux-là, il entend défendre le véritable intellectualisme, en rappelant l’assertion de S. Thomas : Ex vi cognitionis homo inducitur ad magis diligendum, doctrine qui remonte à $. ANSELME et à S. AUGUSTIN.
3) L. c. p. 122, 124 ss. — S. W. I 155, 170.
4) S. W. VII 82, 62 s, 115. — Le dernier point concerne p. ex. l’auteur
des « Stunden der Andacht » (Zschokke).
A un autre point de vue, Baader réfute un certain piétisme qui cherche le fait divin, l’expérience divine, exclusivement à l’intérieur et n’attend rien de bon et de vrai de la réalité extérieure. Il entend prouver, dans sa théorie du mal, que la tentation intérieure est souvent vaincue par le bien qui se présente à l’extérieur, et inversement, le mal du dehors par le bien du dedans 5).
Baader reproche aux philosophes modernes, même à Jacobi, ‘de considérer la religion, en tant qu’assistance d’en haut, comme incompatible avec la moralité. Ce reproche, il l'adresse surtout à KanT. D’une part, il est vrai, il se réjouit des idées que ce penseur, dans sa Critique de la faculté du jugement, a émises sur « l’intelligence architectonique » et sur le rapport d’analogie entre l’ordre physique et l’ordre moral. Mais il blâme son subjectivisme, sa conception insuffisante de la loi morale et surtout sa facon d’éliminer la religion ‘). Cette voix de la conscience, dit-il, que Kant isole, pour en faire la loi morale absolue, est un facteur purement négatif de la morale. La loi qui s’impose sous la forme d’un impératif, nous montre que notre tendance actuelle est mauvaise, puisqu'elle a besoin d’être réprimée. Mais cette loi, en elle-même, ne nous communique ni l'impulsion ni les bons sentiments, et ne nous affranchit pas du penchant au mal 7). La conscience subjective de la loi morale qui, selon Kant, crée, par elle seule, la morale pure, ne prouve au fond que la connaissance de notre impuissance et mérite en vérité le nom de Doctrine morale de la misère humaine (moralische Unglückseligkeitslehre). Seule la religion peut fonder la doctrine morale de la félicité humaine. Elle seule peut nous débarrasser de ce malheur moral qui consiste à ne pas vouloir ce qui est notre devoir. Cette malheureuse morale moderne, dit Baader, qui s’est séparée de la religion et de la physique, de Dieu et de la Nature, nie aussi la rédemption, et la possibilité d’une rédemption pour l’homme moralement corrompu. Il -croit suffisamment flétrir la morale autonome de Kant en l'appelant un républicanisme éthique s).
En général, on peut dire que Baader oppose à la dislocation de la réalité, telle que l’intellectualisme moderne l’a causée, une
5) Theol. Quartalschr. I. c. p. 123. — S. W. I 166, VII 243. — D'autre part, il insiste sur le rôle de la volonté : Intellectus videt, sed sine voluntate non format vel efficit. S. W. I 191.
6) S. W. VII 368; B. p. 6 ss. — Il précise l’opposition radicale entre sa conception et celle du criticisme par cette antithèse : universus mundus moralis a Deo — universus mundus moralis ab homine.
7) Voir l’étude : Ueber Kants Deduction der pracet. Vernunft, u. die absolute Blindheit der letzteren, dans : S. W. I p. 18.
8) S. W. I 15, V 3. Le républicanisme politique signifie pour Baader l’erreur monstrueuse du temps moderne. Dans sa Philosophie de la société, il conçoit l’Etat comme un organisme et préconise, contre la Révolution, l’organisation corporative de la société.
conception organique des choses. Tout être créé trouve sa raison d’être et sa perfection dans un être supérieur. C’est ainsi que p. ex. la société civile tend vers son couronnement idéal qui est la société religieuse ou l'Eglise. Il conçoit celle-ci comme l’association morale qui, en réalisant une unité organique, met les hommes en rapport entre eux, avec Dieu et avec la Nature, et constitue ainsi le royaume de Dieu. La connaissance humaine également est, selon lui, un acte organique où Dieu coopère avec l’homme. Puisque la créature participe, au dire de l’Apôtre, à la nature de Dieu, elle participe par le fait même à la connaissance de Dieu. Dieu n’est pas seulement l’objet de notre connaissance, mais il entre en quelque manière en nous, pour nous associer à la connaissance qu’il a de lui-même. Sans cette assistance de Dieu, c.-à-d. sans sa lumière, nous ne connaissons rien véritablement, ni Dieu, ni nous-mêmes, ni quoi que ce soit. Connaître c’est recevoir par la foi et dans l’attitude de la prière. Puisque notre intelligence ne connaît qu’au moyen d’une forme intelligible (species), elle ne pourrait pas, par les seules créatures, parvenir à la connaissance de Dieu s’il ne contribuait pas lui-même à cette connaissance ?).
En vertu de sa conception organique, Baader croit pouvoir rétablir l’ancienne alliance de la théologie avec la philosophie, alliance presque anéantie depuis la disparition de la philosophie scolastique (S. W. VII 158). Comme, d’un côté, il resserre les liens entre la philosophie et la théologie, il montre, de l’autre côté, le rapport essentiel entre l'Esprit et la Nature. Celle-ci est vivifiée par l'Esprit. Sous l’influence de la lumière vraiment créatrice de l'intelligence, elle s’élève à une région supérieure. Mais la Nature elle-même n'est-elle pas, pour ainsi dire, l’origine, la source de la vie de l'Esprit, vie qui ne peut durer sans maintenir avec elle cette relation vitale? En ce séns, Baader enseigne que la fonction de la nature physique consiste à être le support de la vie morale (B. p. 10 s). Partout, il revient à cette unité organique qui comprend la manifestation progressive de l’être dans les trois régions superposées : Dieu, Esprit et Nature. Il n’admet pas qu'entre Dieu, l'Esprit et la Nature on creuse un abîme mystérieux et infranchissable (S. W. VII 262 s).
Baader entend, de cette façon, se frayer une voie moyenne entre le naturalisme qui nie les mystères, et le supernaturalisme qui les tient pour inacessibles à la spéculation humaine. Il veut pénétrer le sens des mystères concernant Dieu, la Nature et l’histoire 2). Au-delà des barrières d’une saine philosophie chré-
9) Il rappelle le texte de l’Ecriture : In lumine tuo videbimus lumen, et de S. Thomas : Oportet eum credere qui discit. — Cf. Theol. Quartalschr.
L. c. p. 130 s, 133.. — S. W. I 238. : 1 10) Sa thèse : Omne quod est in intellectu, debuit esse in historia, et
omne quod est in historia, debet esse in intellectu. S. W. VII 350.
tienne, il s’égare dans les spéculations fantastiques d’une théosophie qui, par la forme et par le contenu, dépend de J. BoEHME (1575-1624) et de SAINT-MARTIN (1743-1803). A lappui de ses théories théosophiques, il interprète d’une façon arbitraire non seulement l’Ecriture Sainte, mais encore les textes des conciles, de $S. Thomas, etc.
La morale de Baader se présente sous la forme d’une synthèse dans laquelle entrent, à titre égal, Dieu, l'Esprit, la Nature. Il insiste sur cette dernière, convaincu que les travaux modernes sur la morale manquent de vie, parce qu’on méconnaît la connexion intime entre la vie morale et la vie physique. Les uns ont confondu l'Esprit avec la Nature, les autres les ont radicalement séparés. Par une conséquence fatale, la morale étrangère à la physique devient également étrangère à Dieu et à la religion #).
Le monde physique est, dans son essence, uni au monde moral. Le symbolisme de la Nature exprime, selon Baader, une profonde réalité. Ne voyons-nous pas partout la vie surgir du basfond, et en général, ce qui est plus parfait, jaillir d’une source moins honorable, la lumière sortir des ténèbres ; l'esprit, du corps ; la vie, de la corruption ; la vertu, du péché, etc. ? Ce qui est plus noble plane, pour ainsi dire, au-dessus de l’élément inférieur, avec une sorte de supériorité et de liberté; maïs un instinct profond le retient attaché à son fondement inférieur. La puissance plus élevée demeure, comme le centre, au milieu de la périphérie qui la nourrit, la soutient, et dont elle accepte les limites (B. p. 12 ss). La vie de l’esprit est ainsi étayée et nourrie par la vie inférieure. La vie morale s'élève au-dessus de la . Nature dont elle sort et dont elle ne peut pas plus se séparer que la flamme de la fumée et la plante de la racine. La force d’expansion qui pousse tous les êtres au-dessus d'eux-mêmes, ne pourrait agir sans s’appuyer sur le principe opposé d'attraction qui est le fond des choses. Voilà la raison de ces douleurs d’enfantement, de cette angoisse des ténèbres qui précèdent la joie de l’intelligence ; de cette troublante appétition égoïste avant la libre expansion d'amour. La vie morale trouve ainsi dans sa base physique son vrai principe matériel. Baader la conçoit comme un enfantement douloureyx qui exige l'intervention de l’assistance divine. Cette régénération, qui est une surélévation sur la nature, revêt nécessairement le caractère d’une rédemption religieuse.
La Nature comme telle n’est pas le principe du mal. Au contraire, le mal moral se manifeste sous la forme d’une « révolte tantalique » contre l’union fondamentale de l'être moral et de l'être physique. Nous ne devrions donc pas avoir honte de la Nature, terrain nourricier de la vie spirituelle. La corruption n’y s’introduit que par l’égoïsme. Les supernaturalistes ont méconnu
11) Die Ethik von der Physik getrennt, wird grundlos u. gottlos, mit ibhr vereint u. durch sie begründet, führt sie zur Religion (B. p .39).
le vrai rapport entre la morale et la Nature. Pour assurer à la volonté un caractère plus spirituel, ils ont imaginé de la séparer totalement de son « instinct ». Avec des ascètes qui se sont trompés sur eux-mêmes et sur Dieu, ils voulaient détacher la volonté de sa « nature ». Forcément, ils aboutissaient à une pure autonomie où il n’y avait plus de place ni pour Dieu ni pour la Nature 22).
À ceux qui contestent aue la morale ait son fondement dans Ja Nature, Baader montre que c’est au contraire le mal opposé au triomphe de la morale qui n’arrive jamais à s'établir définitivement dans la Nature quoiqu'il y tende sans cesse. Le mal qui, selon les scolastiques, existe seulement actu secundo et ne représente rien d'objectif, est par essence la tentative subjective et vaine d'introduire le Moi égoïste dans la Nature. Sitôt que la volonté du mal se fut emparée de la Nature, celle-ci, retombée dans son état d’imperfection et d’inachèvement primitifs, fut livrée à une profonde fermentation révolutionnaire. Baader n’entend pas nier la corruption radicale ou inguérissable, la dégradation et la souffrance d’une Nature ainsi atteinte, souffrance qui fait que, dans toutes les religions, l'Esprit mauvais est représenté comme l’ennemi à la fois de Dieu et de la Nature, et comme le corrupteur de celle-ci (B. p. 24, 35).
Le péché a troublé l’Organisme, harmonieusement formé par les apports respectifs de Dieu, de l'Esprit et de la Nature. Dans le péché, la nature intelligente a cessé de consacrer librement à la Vie centrale et divine, sa vie née, dans l’angoisse, du sein de son principe physique, et d’en faire pour celle-là un sacrifice et un aliment. L'ordre ainsi dérangé est comparable à une inflammation des tissus d’un corps souffrant. La chute de l’homme produisait dans l’un et l’autre monde, c.-à-d. dans la région supérieure et dans la région inférieure « une transposition contre nature ». La régénération se fait par une « réparation » correspondante de ces deux mondes. Le salut ne peut venir exclusivement de laction « supranaturelle » de l’esprit. Il faut « une nouvelle incarnation » . (neue Beleibung), une rédemption de la Nature. Celleci, dégradée par l’homme, lui rend le bien pour le mal et l’aide à se relever. De son côté, l’homme, soleil éteint, doit redevenir le centre solaire de la nature inférieure et répandre sur toute la Nature les bienfaits de son action salutaire. Par son propre affranchissement moral, il parvient à adoucir les souffrances de la Nature et à la sauver, au moins par moments, du service de la vanité (S. W. VIL 4, 11, B. p. 25, 27, 36 5). +2
On ne comprendra le sens véritable de ces idées de Baader sur la morale, si on ne connaît pas au moins certains aspects de sa dogmatique spéculative. C’est là qu’il fait entrer dans une syn-
12) B. p. 21-24. — Sacer (Moral I 127) appelle Baader « le nouveau philosophe qui voit dans la nature le support de la vie morale. »
thèse hardie les vérités sur l’essence divine et les faits positifs qui ont amené la situation actuelle de l'Esprit et de la Nature. L'histoire de l'Esprit et l’histoire de la Nature se correspondent l’une à l’autre. Lorsque les esprits se sont révoltés contre le Centre universel, pour s’en emparer, la matière s’est entremise entre eux et ce centre divin, pour les en écarter et les tenir, pour ainsi dire, en suspension #). À la façon d’un paravent, la création de l'univers matériel a protégé le Centre contre les intelligences révoltées 11). Ensuite, l’homme primitif fut tenté par cette région inférieure et temporelle de s’incorporer à elle, tentation à laquelle il succomba *#). Après la chute, le corps matériel est intervenu pour empêcher l’homme d’être déjà dévoré par les ténèbres et pour lui donner l’occasion de se refaire la nature lumineuse :6).
L'homme étant le vrai microcosme et lié centralement par sa nature avec le monde temporel et avec la région supérieure, sa régénération ne peut se faire sans une réparation de la création totale : Son réparateur doit être aussi celui de ces deux mondes. La Nature matérialisée dans le temps et dans l’espace attend sa délivrance et son intégration, de l’homme dont la volonté peut se dégager du monde temporel pour rentrer dans son Centre libérateur, la volonté divine. La Nature qui s’est sacrifiée pour arrêter la chute de l’homme, est donc, dans son principe, opposée au mal. Elle jouera nécessairement un rôle dans le procès de la régénération humaine. Le côté physique des sacrements montre au mieux cet échange des substances d’en haut et d’en bas qui finalement établira l’équilibre de l’univers. Baader compare leur action à celle du soleil qui se donne à la plante « de sorte qu’on peut dire que la plante elle-même est à moitié solaire et à moitié terrestre, et que dans et par elle la terre est devenue solaire com-
13) S. W. VII, 203 s. La matière caractérisée par l’espace et le temps, est une abstraction, une négation, une périphérie tendue autour du vide et privée de son centre, un « être extraligne ». Elle est un mode, et non pas une essence (S. W. VII 92).
14) Il voit dans le Tohu-Bohu de la Genèse une allusion à ce fait que la matière n’est pas primitive, mais qu’elle signifie l’arrêt d’un désordre chaotique. La Nature, dont Lucifer voulut s’emparer, non pour Dieu, mais en son propre nom, fut, pour ainsi dire, fermée devant lui par une sorte de « crispation » qui, dans la Genèse, est désignée sous le nom de création de la terre (S. W. VII 375 s).
15) Voir la dissertation française « Sur l’Eucharistie », S. W. VII 4.
16) Cf. S. W. VII 183. — Die Materialisation nur eine Gegenwirkung gegen das erste, centrale Verbrechen (VII 117). — Das materielle Universum eine Hemmungsanstalt, ein Gefängnis, u. zugleich eine Reïntegrationsanstalt (VIL 118). — Il cite ce passage de SainT-MaRTIN : L'ange rebelle est séparé de la nature... Et c’est un secret à la fois immense et terrible que le cœur de l’homme est le seul passage par où (il) élève sa tête ambitieuse, et par où ses yeux jouissent même de quelque lumière élémentaire ; car sa prison est bien au-dessous de la nôtre (VII 295).
me le soleil terrestre. » Il n’hésite pas à déclarer que chez les modernes le matérialisme aussi bien que le spiritualisme sont les fruits de leur oubli du juste naturalisme 17).
Baader, nous l’avons vu, explique l’origine du mal en faisant siennes les doctrines de Boehme et de Saint-Martin. La créature qui s’éloigne du centre divin et de la communion des êtres, pour se fixer en elle-même, se jette par là dans le désordre 18). L'esprit et la nature non intelligente se rencontrèrent à l’origine dans la sphère divine, comme dans leur centre. Par sa chute, l’esprit humain s’est éloigné du centre divin. La Nature, perdant ellemême son vrai centre, vint au secours de Pesprit déchu et lui offrit un asile dans son propre sein. Mais elle portait maintenant, elle aussi, sous la forme de la matière, l'empreinte de la négation et de la révolte (cf. S. W. VII 203 s, 376). Il faut donc chercher l’origine du mal dans la révolte de l’esprit. La réparation du mal et la réintégration de la Nature ne pourront se faire que par le retour de la volonté à sa place primitive: À ce retour, à cette rédemption, chaque homme coopère par l’effusion de son sang, et par ses souffrances ‘?). Maïs, en dernier lieu, tout dépend de la volonté. Seule notre volonté, que nous tenons de Dieu et que nous unissons de nouveau librement à lui, forme cette materia prima spirituelle qui est susceptible d’être transformée, à l’image de Dieu. Ce n’est que par la volonté que nous pouvons ici-bas parvenir à la filiation divine, parce que la volonté est en nous le principe de la causalité, de la vie et de l’action (S. W. VII 406 s).
L'homme, dit Baader, rencontre en soi-même l’antinomie du péché come partie intime de son essence. Il ne pourra s’élever à la liberté que par l’intussusception de la loi morale, c.-à-d. de la bonne volonté. La liberté de l’homme pécheur n’est possible que par l’assistance librement reçue d’un Etre absolument pur de
17) S. W. VII 406 s, 10 s. — « La plante, dit-il, corporise (sic) et sensibilise la puissance du soleil, comme chaque chrétien, en devenant membre du corps du Christ, et en laissant prendre nature ce Christ en lui, corporise et sensibilise sa puissance... Les néologues, en perdant la notion de ce physique supérieur et primitif, et en le confondant avec le physique inférieur, ne pouvaient plus rien comprendre dans la doctrine des Institutions religieuses, c.-à-d. dans celle des sacrements comme bases des actions supérieures, et nous avons vu cette doctrine se perdre ou dans un matérialisme grossier ou dans un spiritualisme fade et sans virtualité (Sur l’Eucharistie, S. W. VII 10).
18) S. W. VII 79 ss. cf. VII 167 : Der Abfall einer intelligenten Creatur ist nur durch ihren selbstgefassten Willensentschluss zu begreifen, ihre eigene Mitte aus der gôttlichen heraus, u. sich hiermit als etwas Apartes, ausser, ohne u. selbst gegen Gott zu constituieren.
19) Nous touchons là à la doctrine du théosophe sur le sacrifice sanglant : Das Erdenblut ist seit des Menschen Verbrechen das Gefängnis desselben als Geistmenschen, u. das Organ des Geistes der Sünde, sowie dessen Vergiessung auf Erden im Blutopfer die Wiederbefreiung des Menschen d. h. den Wiedereintritt befreiender Kräfte in sein Blut bezweckte (S. W. VIT
tout péché. Cela signifie qu’elle est d’abord une liberté d’élection, mais pour un temps seulement : ou elle se change en cette liberté supérieure qui n’a plus besoin d’élection parce qu’elle est audessus du libre arbitre, ou elle se perd tout à fait et tombe même au-dessous de la liberté d’élection. Cet exposé montre, selon Baader, l’erreur des moralistes qui soutiennent que la doctrine de la grâce est incompatible avec la liberté humaine. Les païens, ditil, avaient sur la nécessité d’une assistance libératrice des idées plus saines que beaucoup de nos soi-disant chrétiens. La liberté de l’homme, tout comme son intelligence, est une participation à l'essence de Dieu par une sorte d’union vitale avec lui. Le pouvoir de se déterminer soi-même ne doit jamais s'entendre dans le sens d’une négation absolue de toute autre influence. La loi morale qui limite la liberté, ne la supprime pas. Elle fait fonction d’une force supérieure qui nous façonne pour nous élever et qui détermine notre,action pour nous délivrer. Il faut assurément, qu’une telle loi soit l’expression de la volonté de celui qui veut uniquement et absolument le bien. Seule une volonté peut déterminer et élever une volonté. Le législatur est déjà nécessairement présent dans la loi de la volonté. Il ne suffirait pas de le postuler après coup. Cette volonté libératrice n’est sentie comme un < devoir » ou une restriction que par celui dont la volonté s’oppose à la sollicitation de la volonté supérieure. Baader reproche aux philosophes de ne pas assez distinguer entre liberté intérieure et extérieure, et de ne pas comprendre comment la non-liberté constitue une discipline nécessaire pour arriver à la liberté intérieure. (S. W. VII 367 ss).
Ce n’est pas la raison pratique, mais la sainte volonté de Dieu qui représente le principe de la morale (cf. S. W. XII, 431). Si l’Impératif de la raison pratique pouvait passer pour le motif ou le principe de l’acte moral, on devrait, avec Kant, en effet attribuer à l’homme le pouvoir de se sauver soi-même. La vérité est que toute impuissance physique ou morale d'accomplir une fonetion vitale, engendre un pareil impératif qui est simplement le signe d’un besoin inassouvi. La loi abstraite, en révélant à l’homme son impuissance, lui montre que son amour a fait fausse route. Ce n’est pas la loi, mais l'amour qui lui rend la puissance morale. L'amour est l’accomplissement de la loi. L'homme ne peut se conformer à l’ordre moral qu’à l’aide de cette volonté divine qui n’est pas seulement une loi, mais aussi un don. Cette idée de la miséricorde divine est, selon Baader, une conception purement chrétienne, inconnue aux moralistes non chrétiens. Le réveil du pécheur s'explique seulement par une cause extérieure à l’homme, par une inspiration d’en haut. La puissance de l’âme, quoique soustraite à l’empire de la raison et assujettie au mal, n’était pas entièrement anéantie. Une fois réveillée, elle s’affermit, et la substance du bien renaît de nouveau dans l’homme.
Pour assurer la vie animale, il faut connaître les éléments de la nature. De même, on doit connaître la constitution organique de la religion, vrai système physiologique et plein de symbolisme, quand on veut trouver les remèdes et les aliments de la vie morale. Kant s’est trompé en disant que, pour le développement de la vie morale, il n’y a pas d'intérêt à savoir ce que Dieu a pu faire ou fait encore pour notre salut *). Le respect pour le mystère de la vie, dit Baader, aurait dû empêcher ce philosophe de substituer < aux antiques mythes d’une religion admirable une vaine fable morale, ce qui a tout au plus servi l’œuvre pitoyable des pauvres exégètes modernes » (B. p. 31 s).
La religion apporte à l’homme l’unique moyen d’être moralement bon, en le faisant participer à la nature divine. Par suite de cette participation, il réalise le bien, sous une impulsion intérieure, avec la facilité et la grâce qu’un Socrate a exigées pour les actes moraux. Baader est d'accord avec Kant, pour placer la liberté humaine entre la contrainte extérieure et la nécessité intérieure. Telle n’est pas la liberté de Dieu qui est absolument déterminée par sa nature divine. Baader montre, pour la liberté humaine, l'importance de cette même détermination interne. C’est elle qui produit le caractère. Etre dépourvu de caractère, signifie autant qu'être sans Dieu ?1). Notre moraliste cherche à sauvegarder l'intégrité de la morale humaine contre la conception mécanique et abstraite de Kant. Ce qu’il y a de meilleur et de méritoire dans l’acte moral, c’est précisément la contribution du « génie », c.-à-d. de ce talent moral qui est l’apanage de tous. Rien de plus faux que de négliger le génie naturel, source de la vraie liberté, et de voir toute la morale dans l’application d’une règle mécanique à une matière impersonnelle et étrangère. Une production originale n’est possible que si, dans l’acte moral, les deux principes, la forme et la matière, découlent de la même source, au lieu de s’unir d’une façon purement extérieure ??).
Baader attribue à Kant le mérite d’avoir remis en honneur dans la morale et dans la religion l’esprit héroïque, amor generosus. De plus en plus, on avait présenté la religion sous un as-
20) B. p. 28 ; S. W. VII 319, 331 ss. — Lire, à ce propos, ce passage étrange, mais caractéristique pour le théosophe : Es ist der krasseste Unverstand zu meinen, das Erdbeben u. das ethische Leben des Menschen stehen in keinem solidären Nexus, u. ebenso die dem Menschen auferlegte Cultur in keinem solchen mit seinem Cultus (cf. S. W. VII 331).
21) B. p. 32 s. — Selon lui, la volonté ne peut exister que par une détermination de soi-même, c.-à-d. en « prenant corps » (p. 20).
92) Auch hier gilt das wichtige Naturgesetz, dass bei allen wahrhaft freien u. originellen Productionen das Form- u. Stoffzeugende aus ein u. derselben Quelle kommen u. dass also jene nicht als Regel nur von aussen, dieser aber aus ihm kommend, somit beide ewig getrennt, zur Erzeugung wirken kônnen (B. p. 33) — On remarque ce qu’il y a d’esprit romantique dans cette conception du génie moral. Cf. Schlegel, plus loin, p. 280.
pect sentimental et féminin, en abandonnant au paganisme la conception virile et héroïque de la religion. Kant, au contraire, a franchement affirmé le principe du mal dans la nature humaine et démontré la nécessité d’une lutte fatale et décisive (B. p. 34).
Selon une idée favorite de Baader, le développement moral de chaque individu récapitule le développement historique de l'humanité. Dans le processus de la régénération individuelle on retrouve, proportion gardée, ce qui s’est passé dans l’histoire du genre humain. Les faits extérieurs et les faits intérieurs, les faits universels et les faits particuliers se correspondent et coïncident. L'histoire d’Israël reproduit sous une forme simplifiée l’évolution de l’humanité. Elle est, d’autre part, l’image très explicite de chaque vie humaine (cf. S. W. VII 349, 410). Baader détaille le parallélisme entre le développement de la loi dans l’Ancien Testament et la réalisation progressive de l’idéal moral dans chaque individu. Il signale les principales étapes de la vie morale conformément à l’apparition successive de la loi lévitique, de la loi prophétique (loi de l’esprit) et de la loi du salut. Avec cette dernière, l’homme entre en pleine possession de la loi divine et devient ainsi vraiment libre ; car, dans tous les domaines, seule la possession nous garantit la liberté, et inversement, la liberté nous assure la possession. L’homme, sous la loi chrétienne, non seulement prend sa part des souffrances de la Nature, pour la soulager, et détourne sur sa propre personne les peines de ses semblables, mais il participe même à la passion du Cœur de l’'Homme- Dieu et, pour ainsi dire, s’en charge en partie, à tel point que chez lui le « servir Dieu » devient un « servir à Dieu » (S. W. 411 ss, 415).
CHAPITRE V. — Trois efforts successifs pour arriver, au moyen d’un nouveau système philosophique, à un accord entre la morale chrétienne et la philosophie moderne.
$ 1. La théologie morale selon la conception hermésienne. I. — La doctrine morale d'Hermés.
Le rationalisme du XVIIF siècle s'était répandu dans l’Allemagne catholique comme une contagion, sans y trouver des représentants de quelque envergure, et sans y prendre racine sous forme d’une pensée originale. À l’époque à laquelle nous sommes arrivés dans ce récit de l’histoire de la théologie morale, ces influences du rationalisme avaient déjà commencé à être refoulées par le mouvement de Restauration qui se dessinait dès le début du XIX' siècle. C’est précisément en ce moment que nous voyons des théologiens catholiques, formés par l’étude de la nouvelle philosophie allemande, émettre tour à tour la prétention d’avoir
inventé un système philosophique apte à faire cesser l’antagonisme entre la philosophie moderne et la théologie de l'Eglise. Le premier de ces penseurs, Georges HERMES (1775-1831), n’a fait au fond que reprendre, avec plus de hardiesse et d’exclusivisme, les tendances rationalistes de la fin du XVIII siècle, en ignorant les nouvelles aspirations du Romantisme et de la Restauration 1). Aujourd’hui, on ne peut qu’être surpris de la bonne foi avec laquelle les hermésiens s’obstinaient à présenter leur doctrine comme une pensée foncièrement catholique et une solution plausible des problèmes modernes.
Hermès, professeur à l’université de Bonn, n’a pas traité ex professo la théologie morale. Mais dans son Introduction à la théologie christo-catholique, il en développe ies principes essentiels ?). Ce théologien s’est formé à l’école du criticisme. Le système de Kant lui paraît périmé. Ii le corrige d’après Fichte 3).
Remarquons d’abord que le chef de l’école hermésienne attribe une grande importance à la méthode. Pour bien comprendre les doctrines de la théologie, on doit les concevoir dans lenchaînement rigoureux d’un système. Il croit, par une telle méthode qui remonte aux principes, avantageusement combattre aussi bien l’incrédulité que l’exaltation mystique #). Le système scientifique tel qu’il l’entend ne s’obtient pas au moyen d’une simple composition synthétique. Il se base sur des recherches critiques qui s'étendent sur tous les points sujets au doute. Aucune méthode moins sévère n’assurerait la nécessité indubitable des doctrines. Après avoir, dans la morale, établi la maxime la plus générale, il faut en déduire, d’une façon systématique, les maximes moins universelles. En somme, il suffit d’avoir préalablement acquis la certitude touchant la réalité du monde inté-
1) Sur le caractère retardataire du mouvement hermésien, cf. WERNER, I. c. p. 415. — On sait que la doctrine d’Hermès fut condamnée, en 1835, par le bref : Dum acerbissimas. — À côté d’Hermès, son collègue et ami à luniversité de Bonn, Clément Auguste v. Droste-Hülshoff exerça par son Cours de droit naturel (1832) une influence remarquable sur les moralistes de cette école. Il est gallican ; cf. Ueber das Naturrecht als Quelle des Kirchenrechts (823). :
2) Nous citons régulièrement : Einleitung in die christkath. Theologie, 1er vol.: Philosophische Einleitung (A. éd. 1819), 2. éd. Munster, 1831. — Ouvrage posthume : Christkath. Dogmatik, 2 vol. 1834 s, publiée par J.-H. ACHTERFELDT.
3) Ich habe mich hier nur auf diejenigen Systeme bezogen, welche ich vor andern am meisten schätze, auf das Kant’sche u. Fichte’sche., p. IX. —
Cf. p. 409.
4) p. XI, p. XXVIIL. — Cette méthode, dit-il, est, depuis trente ans, de-
venue nécessaire par suite du changement complet de l’esprit philosophique et de l’apparition soudaine d’un mysticisme irrationnel (p. 46).
rieur et extérieur, pour que les règles morales particulières fassent valoir leur force d’obligation 5).
A l'exemple de FICHTE, qu’il place avant tous les autres penseurs, Hermès croit que l’on ne peut passer de la connaissance, fait subjectif, à l’objet réel de la connaissance. Il est indispensable de prendre comme point de départ une réalité. Il faut qu’il y ait quelque chose qu’avant toute réflexion on puisse tenir pour vraie, une réalité qui, aussi après la réflexion, demeure incontestable. Nous avons, en effet, la conscience immédiate d’une réalité manifestée en nous, donnée primitive qui nous ouvre l’entrée de la métaphysique : voilà ce que Fichte a le premier démontré (p. 190 ss). Le réel qui se présente ainsi à la raison théorique et qui seul peut la satisfaire, qu’est-il sinon le principe causal existant en nous, ou simplement la force ? La notion de causalité ou de force est l’unique objet de la raison théorique. Elle satisfait le principe de la raison suffisante. Notre connaissance se fonde sur une nécessité, parce qu’il y à. à sa base, la réalité indiscutable de ia force ©). Par contre, notre faculté sensible n’atteint pas la réalité nécessaire. Elle ne nous révèle rien sur l’être et sur la valeur des choses. De même, le simple raisonnement ou « l’entendement » ne saisit ni notre propre être, ni aucune réalité en dehors de nous. Cette faculté ne peut nous conduire à la vérité nécessaire. La réflexion, le « connaître », ne suffit pas ; il faut, dit Hermès, « tenir » le réel pour en être absolument sûr. La raison, non pas l’entendement, nous met en présence d'une réalité et nous donne une certitude absolue 7). Une fois la première réalité établie, cette raison théorique peut aussi prouver la réalité du monde extérieur et l’existence de Dieu (p. 337 ss; 376 ss). Sur Dieu, elle nous renseigne seulement dans les limites des données objectives; elle affirme qu’il est le créateur et qu'il possède une intelligence incompréhensible, une sainteté et une bonté essentielles. Maïs la raison théorique ne connaît pas la grandeur infinie des perfections divines. Elle ignore aussi, comme telles, les perfections morales de Dieu (cf. p. 415, 445, 483).
A la raison théorique s'ajoutent la raison pratique et la révélation. Ces deux nouvelles sources de connaissance présup-
5) p. IV, p. 217. — Pratiquement, cette déduction des règles morales de la maxime suprême, exclut le doute, si même, théoriquement, un doute était possible. Pour déterminer les obligations morales dans un cas particulier, sans partir de la maxime suprême, il faudrait d’abord être rassuré sur toutes les circonstances réelles de ce cas, avant de pouvoir se décider avec une sûreté absolue (p. 216 ss).
6) p. 174, 208, 545.— Die Vernunft (ist) ein Vermôgen, mit Hintansetzung alles Genusses u. Verdrusses, an gewissen Gegenständen ein Gefallen zu haben, u. zwar ein Gefallen an jedem u. allem, was uns Kraft heisst, d. i. was die Vernunft mit Notwendigkeit als ein Reales hält (p. 201) ; cf. p. 316 5, 333 ss.
7) p. 129, 208. — A ses yeux, la faute de la scolastique était de ne pas distinguer entre concept (entendement) et idée (raison).
posent celle-là, avec les certitudes qu’elle donne sur la réalité du monde, de Dieu et de la révélation (cf. p. 410 s). Hermès entend par raison pratique une nécessité pratique résultant des devoirs inéluctables qui nous incombent. Son autorité égale celle de la raison théorique. En vertu de la raison pratique, nous nous voyons p. ex. obligés à nous représenter Dieu de telle façon que nos obligations morales soient sauvegardées $). En général, quand les conditions d’un acte sont telles que, pour l’ordinaire, en pareille situation, l’homme est obligé de l’accomplir, la raison pratique intervient pour affirmer cette obligation d’agir et ne lui permet plus de douter (p. 235 ss). — Quant à la révélation, c’est la raison théorique qui en prouve la possibilité ?). Elle n’est pas inutile, même pour l'homme le plus cultivé. Elle seule nous donne l’assurance du pardon des péchés; la raison naturelle ne saurait affirmer rien de certain sur ce point 1°).
Hermès désigne par le terme « foi » toute connaissance suprasensible. Toute certitude indubitable, soit celle de la raison théorique, soit celle de la raison pratique, est une foi, un assentiment forcé par une nécessité physique ou morale. La foi religieuse par laquelle l’homme se soumet à la révélation de la vérité divine, n’en est pas essentiellement différente (p. 257, 559). La nécessité est partout l’unique critérium de la vérité. L’humilité de la foi ne consiste pas à croire sans preuve, mais à tenir pour vrai ce que la raison nous impose, sans que nous puissions le vérifier avec notre faculté sensible. C’est en passant par le doute que l’on arrive à la foi qui s’appuie sur de solides raisons théoriques ou pratiques (p. IV s, p. XE, p. XVII).
8) p. 253, 463. — Voir p. ex. les preuves de l’immortalité : La considération que même les enfants dépourvus de l’usage de la raison payent le tribut à la mort, doit nous persuader que la mort ne peut être une punition pour les péchés commis et que, par conséquent, elle ne peut être une mort absolue ; car le péché originel n’a pas ce caractère d’une véritable culpabilité qui mérite un châtiment (Dogm. I 479 s.).
9) La raison théorique, il est vrai, va seulement jusqu’à admettre une révélation d’un caractère « surnaturel », non pas jusqu’à lui reconnaître un caractère divin (p. 524 ss, 584 ss.). Si, par impossible, un philosophe ne sentait pas le besoin pratique de la révélation, il devrait se laisser convaincre par cette réflexion théorique que le peuple en a besoin (p. 547 ss).
10) Hermès recourt à d’étranges stratagèmes pour sauver, devant la raïison pratique, la preuve des miracles : Si l’on voulait expliquer la résurrection d’un mort par des causes naturelles, ce serait mettre en doute l’obligation universelle d’enterrer ou de brûler les morts; car on ne pourrait plus jamais être sûr de cette obligation, si les faits de retour à la vie racontés dans l’Ecriture étaient des faits naturels. Donc, c’est une raison pratique qui nous oblige à reconnaître le caractère surnaturel de ces événements. De même, l’obligation de consulter le médecin en cas de maladie, perdrait sa valeur obligatoire, si les guérisons dites miraculeuses étaient dues à des circonstances naturelles. La nécessité de maintenir cette obligation prouve devant la raison pratique la réalité de ces miracles (p. 579 ss; cf. p. 222 s). Cf. plus haut, Id. Schwarz (p. 153).
Notre théologien conteste que la théologie naturelle puisse servir de base ou d’introduction à la théologie positive. Par ce procédé, celle-ci se réduirait au seul contenu de la religion naturelle. Qu'on ne dise pas qu’au moins dans le domaine de la morale, tous les hommes ou tous les chrétiens soient d’accord, nonobstant leurs divergences dans la théologie théorique. Selon Hermès, le fondement et les détails mêmes de la théologie sont, dans la morale comme dans la dogmatique, essentiellement déterminés par le système complet de la religion catholique (p: 53 s).
Pour bien comprendre cette affirmation, il faut connaître ses idées particulières sur la morale. Dans sa conception de la morale, Hermès fournit tout le secret de sa pensée. Il constate d’abord que la raison théorique précède la raison pratique et qu’elle lui prépare le théâtre de son activité. Avant de se sentir obligé d’agir, on doit être convaincu de la réalité des choses. Non seulement le fondement général de l’obligation morale, maïs encore chaque obligation particulière repose sur les données de la raison théorique. Cela nous paraîtra plus clair, quand nous saurons quelle conception Hermès se fait du mécanisme psychologique de l'acte moral. Selon lui, la moralité de notre acte dépend totalement de l’impression que l’objet produit sur nous. Le jugement que nous portons sur l’objet et sur ses circonstances, avec une certaine liberté #), provoque en nous nécesairement un ensemble de « sentiments » (Gemütsstimmung) et imprime à notre volonté une « direction » (Gesinnung), c.-à-d. il prépare les agents immédiats de l’acte moral. Alors nous ne pouvons plus changer à notre gré la direction de notre volonté et les dispositions de notre cœur. Elles sont le résultat nécessaire de l’attention librement dirigée sur l’objet. Il est impossible de communiquer à quelqu'un, par un précepte extérieur, le sentiment moral de l’obligation. Certes, on pourrait se conformer à un tel précepte en ce qui concerne l’acte extérieur. Maïs cela ne serait jamais un acte moral, parce que les sentiments et la direction de la volonté ne concorderaient pas avec l’acte accompli. Dieu même ne peut nous obliger par une prescription. En vertu de la nature qu'il a donnée à l’homme, il ne peut le lier par une obligation morale, sans d’abord proposer à sa méditation une vérité destinée à éveiller en lui le sentiment de cette obligation. La moralité de l’homme ne se prescrit pas par un commandement direct. Une telle loi extérieure engendrerait une disposition morale qui ne serait plus vraic et sincère. Les préceptes positifs qui font partie de la révélation, ne sont pourtant pas inutiles. Ils nous invitent et nous obligent à contempler les vérités théoriques qui précisément nous déterminent dans le sens de ces préceptes en agissant sur nos sen-
11) La raison théorique, comme la faculté sensible, dépend du libre arbitre, non pour la manière, mais pour le moment de son exercice (p. 210).
timents et sur notre volonté. Même les préceptes de l’amour de Dieu et de la charité universelle n'obligent que de cette facon indirecte. Les préceptes positifs servent ainsi à nous faire trouques He manière plus facile et plus sûre, les préceptes prati- En vertu del as les doctrines théoriques 12). mie morale absolue, fidèle 4 @&. Hermès est partisan de l’autono- Fichte. Il attribue au théologien mor#ñ,les philosophes Kant et des doctrines concernant Dieu et le rapport débe. de s'inspirer monde avec lui, afin d’éprouver et de pouvoir décrire Té du ments et les dispositions d’âme qu’il convient d’avoir à l'égard de Dieu, de soi-même, d'autrui et du monde, et de provoquer nsj l’Impératif du devoir. Dès que l’on reconnaît que Dieu est l’auteur de la raison, l’Impératif moral devient le commandement de Dieu, et la morale rationnelle deyient la morale théologique (p. 28, 39, 485 s). Nous ne concevons Dieu comme être moral qu’en vertu du postulat de notre raison pratique exigeant une conception de l’'Etre suprême qui soit compatible avec l’ordre moral. Le devoir existe donc avant la connaissance de Dieu, et s’impose indépendamment de la volonté divine. Considérer la connaissance de Dieu comme une condition nécessaire du devoir, cela reviendrait à prétendre qu’on peut concevoir Dieu sans l’aide des principes moraux, c .-à-d. qu’on peut le concevoir comme un être dépourvu de moralité. Alors, l’Impératif catégorique que le Créateur a mis dans la nature humaine, ne signifierait plus qu’une restriction arbitraire de notre liberté, d’où la ruine de la morale (p. 463 s). Hermès blâme les théologiens moralistes qui, au lieu de puiser la morale dans les doctrines théoriques, la déduisent directement des lois positives divines et complètent par la philosophie ce qu’ils n’y trouvent pas. Une pareille théologie morale ne mérite point ce nom. Si vraiment il n’y avait pas d’autre ressource pour 12) P. 28 ss, 31 ss, 36, 486. — Ailleurs, Hermès montre dans le détail, comment la conscience de l’obligation morale se forme en nous par la réflexion sur les vérités théoriques. L’homme, dit-il, qui médite sur Dieu et sur sa propre nature humaine ne doute plus qu’il ne soit appelé à imiter la perfection et la manière d’agir de Dieu, dans chaque cas particulier, où la raison l’approuve. En réfléchissant sur la raison et la volonté divines, il se sentira obligé de développer sa propre raison et sa propre volonté. En considérant l’action extérieure de Dieu et l’objet de cette action, il se verra enclin à l’imiter. Hermès déduit ainsi, en réfléchissant à Dieu et aux intentions divines, l’ensemble des devoirs humains. Nous nous sentons portés, dit-il, à employer la liberté pour assurer notre dignité morale, quand nous savons que c’est Dieu qui nous propose cela comme notre fin suprême. Nous nous sentons obligés de travailler à notre bonheur temporel, quand nous constatons que Dieu veut que ce soit notre fin secondaire. Nous serons disposés à procurer à nous et aux autres les grâces extérieures et intérieures, quand nous saurons que Dieu lui-même distribue ces grâces pour le bien des hommes. Enfin nous tâcherons d’assurer notre bien-être matériel puisque nous voyons, comment Dieu donne les biens physiques, la nourriture, le vêtement, ete. (Dogm. I 570-575). — Voir les thèses semblables de Reyberger . 342 s), et de Schreiber (p. 224 s).
constituer une morale chrétienne, ceux-là auraient raison qui prétendent que seules la religion et la morale naturelles répondent à une réalité, Par contre, si la loi morale se forme en Duo spontanément, sous l’impression des doctrines théoriques dâllemorale chrétienne, alors la théologie morale SEnblanee ét de même pour réaliser l'idéal chrétien de ”
J’union avec Dieu :5).
-inorale chrétienne renferme quelque La fin de la vérq
é6nduit à une perfection idéale. Une morale os Tips AOL théoriques de la révélation et ne s’inspare que de la raison pratique, est restreinte aux limites du strict devoir. La morale religieuse monte plus haut que le devoir et suit les-élans de l’amour pour se rapprocher de la perfection divine.
«le distingue entre les fins nécessaires et celles qui sont l’objet
d’un conseil #1).
La fin morale, selon Hermès, est pourtant une fin purement humaine. Nous ne devons pas nous considérer comme un moyen pour réaliser une fin que nous ne sommes pas nous-mêmes. Il n’admet point que l’homme et le monde soient créés pour Dieu. La béatitude de Dieu ne peut s’accroître par un objet qui n’est pas lui-même. Du reste, Dieu n’est pas égoïste. Ce serait douter de sa perfection morale que de croire qu’il aurait pu nous créer pour une autre fin que notre bonheur #5). Notre unique fin morale consiste à nous rendre heureux par la conscience d’une moralité librement acquise ). Outre le bonheur qui résulte de la conscience de notre dignité morale, nous attendons de Dieu une béatitude éternelle. Puisque, dit Hermès, ma raison me juge seulement digne de la béatitude quand j’ai toujours obéi à sa voix, qui est l'interprète de la volonté divine, je dois supposer que Dieu confirmera ce jugement 1).
La conscience que nous avons de notre dignité morale s’appelle la conscience morale ou la raison pratique. Par elle, nous sommes capables de respecter et d’aimer notre dignité humaine ‘#). Selon la règle suprême de la morale, « nous devons agir de telle sorte que la dignité humaïne en nous-mêmes et dans les autres, soit, en sa pureté, représentée et gardée » 1). Cette loi
13) P. 35. — La théologie morale, dit-il, est en même temps une philosophie morale, parce que nous connaissons sa source, les doctrines théologiques, d’une façon purement philosophique (p. 40).
14) P. 40, 42 s. — Sich endlos zu nahen dem Gôttlichen, ist ihr endloses Streben (p. 43).
15) P. 471 5,, 486.—Dass Gott uneigennützig die Welt erschuf, ist also für die Vernunft eine notwendige Wahrheit (p. 471) cf. Dogm. I 474 s, 481.
16) Eine Glückseligkeit, die entsprungen aus dem Bewusstsein frei errungener Sittlichkeit (p. 472 s).
17) Cf. Dogm. 1 479 s.
18) Vermôgen der Achtung u. Liebe der Menschenwürde (p. 205).
19) Suche die Menschenwürde in dir u. andern rein darzustellen u. zu erhalten (p. 218).
revêt la forme d’un conseil, quand il ne s’agit que d’un accroissement de cette dignité (p. 204 s).
a Hermès met en opposition la raison qui oblige et la sensibilité qui est avide de jouissance 2). Quand la raison théorique sert les intérêts de la nature sensible, l’homme se conforme à la maxime de la prudence. Quand elle sert les fins de la raison, on constate une gradation de maximes toujours plus élevées, d’après le degré d'influence du motif tiré de la dignité humaine, à savoir : la maxime de la sagesse, celle de la bonté morale et enfin celle de la sainteté qui s’appuie exclusivement sur le motif de la dignité humaine (p. 212).
La morale, selon Hermès, comprend la doctrine des devoirs envers Dieu et celle des devoirs envers les hommes. La première partie, dit-il, est mieux intitulée : « la science de la religion » (Religionswissenschaft), parce que son domaine est plus étendu que celui du strict devoir moral (p. 42 s). Contre la morale de KANT, il fait observer que l'utilité morale n’est pas l’unique raison d’être de la religion. Beaucoup d’actes extérieurs de la religion ne sont pas commandés par un besoin moral, mais par une prescription positive de la révélation divine (p. 39). Pour déterminer les devoirs envers Dieu, il est bon de se rappeler le caractère analogique de notre connaissance de Dieu. Hermès nous met en garde contre une conception trop anthropomorphiste. En ce sens, il critique Kant, et son sectateur catholique MUTSCHELLE, qui se figurent un Dieu tellement « bon père » qu’il serait inutile et même superstitieux de vouloir lui adresser des supplications {p. 496).
Puisque Hermès nie que notre fin suprême soit de glorifier Dieu, qu’il proclame exempt de tout intérêt égoïste de ce genre, il n’a pu saisit toute la signification morale du péché et de la sanction éternelle. Dieu, pense-t-il, permet la perte des uns pour avertir les autres, les maintenir, par le moyen d’une crainte salutaire, dans la bonne voie et leur assurer le bonheur ?!). Pour ia même raison, il rejette toutes les explications usuelles du péché originel. Dieu aime les créatures de toute éternité. Il n’est donc pas possible de supposer que le premier homme aurait dû, par sa fidélité, mériter pour ses descendants l’amour bienveillant de Dieu, et que cet amour leur fût perdu par suite de son péché. Par la chute de l’homme la juste harmonie entre la raison et la sensualité fut altérée, et c’est dans cette disproportion héréditaire, dans cette disposition à une sensualité désordonnée
20) Verpflichtende Vernunft u. Genuss fordernde Sinnlichkeit (p. 413).
21) P. 500. — De même il ne comprend pas la rédemption comme une expiation due à la justice divine, mais simplement comme le moyen le plus approprié pour montrer aux hommes le malheur du péché.
qui déplaît à Dieu, que consiste le péché originel. Il est donc un véritable héritage naturel et physique 2).
Par une liberté de pensée qui renie sans scrupule les traditions théologiques les plus avérées, le chef de l’hermésianisme a ainsi semé les germes d’un rationalisme qui menacèrent, un moment, le réveil de la théologie catholique en Allmagne, en particulier dans le domaine de la morale.
IT. La philosophie morale de l’école hermésienne. (Elvenich, Esser)
L’hermésianisme se répandit rapidement dans les hautes écoles allemandes, notamment par les manuels rédigés suivant ses principes *). La philosophie morale fut traitée par Guillaume ESSER (1789-1854), professeur d’abord à Bonn et ensuite à Munster ?*), et par P.-J. ELVENICH (1796-1886), professeur à Bresiau *). Les deux moralistes embrassent la méthode démonstrative et critiquent la méthode analytique aristotélicienne ?). Selon eux, les scolastiques tombèrent en discrédit, parce qu’ils négligèrent d'examiner les concepts dont ils tirèrent leurs conclusions. Nous devons, pour être sûrs de la vérité des notions morales, contrôler leur origine ?7). Tout en condamnant « l’idolâtrie de la raison », Elvenich préconise la méthode du doute comme le fondement de la « philosophie de la réflexion » ?s).
Nous sommes, disent ces moralistes, «a priori conscients d’une maxime, et cette conscience est l’origine de la morale. La première notion de la philosophie morale est par conséquent celle de la loi morale. Les notions de bien et de mal, comme
22) Dogm. II 150 ss, 157 ss. — S’il fallait s’en tenir aux solutions traditionnelles en cette matière, dit-il, il vaudrait mieux rejeter toute la doctrine du péché originel (1. c. p. 151).
23) Dans moins de dix ans, les hermésiens occupèrent plus de trente chaires de théologie aux universités et dans les Grands Séminaires, et eurent de nombreux partisans dans les écoles secondaires.
24) Moralphilosophie, Munster, 1827.
25) id. 2 vol. Bonn, 1830-33. — En outre : De Fichtei idealismo deque ejus discrimine ab Hermesii realismo, Breslau, 1832. — Hermésien opiniâtre, il ne s’est jamais réconcilié avec l'Eglise et a finalement embrassé la secte du vieux-catholicisme.
26) Esser dit avoir renoncé à la méthode syllogistique et avoir choisi une méthode strictement scientifique, pour mieux faire pénétrer dans le sentiment et dans la volonté « les maximes de la raison morale » (p. VI s).
27) El. I p. VII s. — Il n’est pas correct, dit Elvenich, d'établir le sens des concepts d’après le langage usuel ou par des comparaisons ou d’une autre façon analogue, pour en déduire aussitôt les. conclusions (I p. VI s).
28) EL. II 50. — Sous la forme de la conscience intime ou de la réflexion, la raison exerce ses fonctions dans les trois domaines de la philosophie morale, de la philosophie religieuse et de la théologie morale qui est la synthèse des deux précédentes (El. II 381 ss).
