I. — Les idées de Günther sous le rapport de la morale

L'école philosophique et théologique connue sous le nom de günthérianisme, doit son origine au prêtre catholique Antoine GUNTHER (1783-1863), qui passa sa vie à Vienne, se vouant aux travaux littéraires sur son système philosophique 5). Au préjudice de sa foi, il s'était dans sa jeunesse, exclusivement passionné pour l’étude de la philosophie moderne. Revenu à la foi catholique, il s’appliqua à concilier la pensée moderne avec les convictions religieuses.

Cet esprit spéculatif qui n’a pas traité ex professo la morale, a pourtant exercé une influence remarquable sur plusieurs moralistes de l’époque 5). Le problème fondamental qui l’a amené à chercher de nouvelles solutions, est au fond un problème moral. Selon lui, le catholicisme, dans les temps modernes, a surtout besoin d’arriver à une compréhension plus profonde du libre arbitre. Il est d’avis qu’en refusant au Christ ce libre arbitre, au sens complet du terme, et en lui attribuant une impeccabilité ab-

51) Elvenich accusait ses adversaires des erreurs de BAUTAIN et de La- MENNAIS, ce qui pouvait se comprendre en ce qui concerne KLEE et d’autres {Acta Hermesiana, 1. fasc. Préf.). A vrai dire, la façon hermésienne de concevoir la foi de connaissance et la théologie théorique, et d’en faire l’inspiratrice de la raison morale, pourrait elle-même appeler des comparaisons avec la théorie de la connaissance de Bautain. Cf. E. Baunin, La Philosophie de Louis Bautain, dans : Revue des Sciences Religieuses (1921), p. 56 s, et p. 129 : Bautain.… « lui, l’ennemi de la raison, il en vint plus ou moins à rationaliser inconsciemment les dogmes, tout comme le faisait en ce même temps Hermès à Bonn ».

52) Nous citerons parmi ses ouvrages : Vorschule zur speculativen Theologie des positiven Christentums, 2? vol. Vienne, 1828 s. cit. « V. ». — Der letzte Symboliker, ib. 1834, cit. » 9: De :

53) p. ex. M. DEUTINGER, Ch. Were et J.-N. ExrLicx. Ce dernier a publié : Lehre von der Bestimmung des Menschen als rationale Teleologie, 2 vol. Vienne, 1842 ss ; Die neuesten Vorschläge der Reform der philosophischen Ethik u. empirischen Psychologie aphoristisch besprochen, Bonn,

solue, l’ancienne Eglise a préparé, en quelque sorte, la doctrine protestante de la justification. C’est le propre de la réforme protestante, d'avoir développé la notion de la nécessité, qui est le principe caractéristique de la Nature, au détriment de la notion de la liberté qui représente le principe caractéristique de l'Esprit. Tout en affirmant que la pratique de l’ancienne Eglise a corrigé sa théorie défectueuse de la justitia Christi, Günther regrette que la doctrine ecclésiastique, en particulier la théologie de S. Thomas et des autres docteurs scolastiques, aient adopté une conception fataliste de l'humanité du Sauveur. Cette rectification nécessaire faite, dit-il, il apparaîtra, combien sont injustes les atta-. ques des adversaires contre la conception catholique du rapport entre la religion et la morale (S. p. 119 ss, 132 s; V. II 219 ss).

Günther estime que le temps présent supporte encore le poids des dettes contractées autrefois. Il compare l’ancienne casuistique et l’ancienne morale probabiliste des Jésuites avec < l’atomistique de la physique périmée » de ces mêmes Jésuites. Mais il s’empresse d’ajouter que la honte de cette fameuse morale n’est pourtant pas telle que les croyants, même parmi les protestants, ne s’adressent à l’enseignement des Jésuites plutôt qu’à celui de leurs contemporains de l’école de Locke et de Condillac, s’ils désirent entendre une leçon sur la morale, p. ex. sur la maxime : Sois sévère envers toi-même et indulgent envers les autres (S. p. 135). Günther ne laisse passer aucune occasion de critiquer l’œuvre néfaste du XVIII siècle. Il polémise en particulier contre la tentative de réduire la révélation à une éducation du genre humain. Cette idée, dit-il, qui, depuis Lessing, fait les frais de tous les ouvrages d'histoire de religion, est plus qu'aucune autre, typique du siècle philosophique (V. II 198 s). Il polémise aussi contre les exégètes rationalistes qui réduisent le récit biblique à un symbolisme signifiant le réveil de l’homme primitif à la lucidité d’une vie personnelle 54).

Cet auteur partage avec la philosophie moderne la prétention de fournir une explication a priori de toute la réalité naturelle et surnaturelle. Il met cependant en garde contre des méthodes par trop rationnelles. C’est ainsi qu’il flétrit l’usage abusif de la méthode dite organique. Une telle conception lui semble négliger l’imprévu, dont la possibilité résulte de la vraie doctrine du péché et de la liberté 55), En ce qui concerne la scolastique, Günther regrette qu’elle se soit écartée de la doctrine anthropo-

54) S. p. 318. — On ferait mieux, dit-il, d’y voir l’histoire de la vie consciente de l’homme, en ce sens que par l’usage de la liberté l’homme a conquis l’idée du Moi et la science de l'Esprit. Le second acte de cette évolution est non pas une autre phase du mécanisme cosmique, mais l’acte d’obéissance et de sacrifice librement consenti par le Crucifié (S. p. 319).

55) S. p. 319, 345 ; V. II 342. — Il va jusqu’à soupçonner l'influence des idées de la « Naturphilosophie » dans cette thèse : L'Eglise est le Christ continué dans l’humanité. (S. p. 215).

logique des nystiques qui, dans la nature humaine, distinguaient entre esprit, âme et corps. En adsptant la théorie dualiste qui ne connaît que l’esprit et ie corps, elle fut amenée à ne plus voir qu’une différence quantitative entre l'intelligence divine et l’intelligence humaine, et à introduire ainsi le semi-panthéisme dans la philosophie et dans la théologie (S. p. 32 s). De plus, la scolastique et l’ancienne théologie n’ont vu que l « objet ». Elles ont négligé le côté subjectif du problème de la connaissance. La philosophie antique et la scolastique ont méconnu cette méthode de l'analyse subjective que nous rencontrons déjà chez S. Augustin. Après lui, Descartes le premier a essayé d'appliquer sérieusement cette méthode (V. II 132, 312 ss, 316).

La tendance de Günther se révèle encore dans sa façon d’insister sur la relation étroite entre la science et la conscience, entre notre science de la Nature et notre conscience de l'Esprit. Tandis que l’antiquité, conformément à la méthode objective et synthétique, ne connaissait que des religions de la Nature, le christianisme, s’appuyant sur le procédé subjectif et analytique, se présente comme la religion de l'Esprit. Le christianisme réalise ainsi une alliance entre la science et la religion. De la vérité objective et phénoménale du christianisme historique, la conscience personnelle et l’expérience intime pénètrent jusque dans la substance intime du christianisme. Cette pénétration ne se fait que par étapes. Pour saisir l’idée substantielle de la vérité, il ne faut pas s’adresser à la conscience chrétienne universelle, mais à la conscience personnelle et à l’analyse subjective. Günther attribue aux formules dogmatiques une valeur purement temporaire. Elles se transforment avec les progrès de la science 56).

Selon notre philosophe, la première différenciation de l’esprit humain, c.-à-d. l’éveil de la liberté et de la conscience de soimême, est due à l’action de Dieu. La liberté est pour la créature la marque de naissance qui indique qu’elle procède de l'amour divin. L'esprit constitue le principe absolu et divin dans l’homme, tandis que les deux autres éléments constitutifs, l'âme (psyché) et le corps, représentent l’apport de la Nature. L'esprit n’est pas en soi absolu et ne possède pas par lui-même sa dignité morale, mais sa manière d’être revêt un certain caractère absolu. (S. p. 48, 6LNVSITN61 7719, 87); La libre volonté prime tout dans la vie de l'esprit. Elle domine la raison. Aussi longtemps, dit Günther, que

56) V. I 213 ; S. p. 322 s, 331 ss, 334 s. — Sa conception se condense dans cette expression : Unfehlbare Autorität u. fehlbare Entwickelung (S. p. 322). Du reste, il nie la nécessité absolue de la révélation doctrinale et se contente de reconnaître, après la chute de l’homme, la nécessité d’une économie du salut. Notre foi aux vérités révélées se change en connaissance. Maïs les lumières de la raison qui nous rassurent sur les vérités, laissent planer un mystère sur leur explication quand il s’agit de pénétrer le comment. Günther appelle en général croyance toute notre science qui remonte aux idées, parce qu’en ce cas nous croyons à l’être caché, sur le témoignage des apparences phénoménales. Cf. la thèse d’Hermès, plus haut, p. 241.

la science ne fait de la volonté que le porte-queue de la pensée, et ne lui connaît d’autre péché que la négligence dans cette fonction, on n’échappera pas au panthéisme. Non seulement notre connaissance de Dieu, mais toute notre connaissance est de nature morale, parce qu’elle n’est possible sans la force spontanée de notre esprit libre. La raison est pure réceptivité. Elle ne devient capable de la connaissance que par l’intervention de la force spontanée. La raison n’est pas autre chose que ia volonté tendue vers l’objet qui agit sur elle. En ce sens, Günther tient l’amour pour le dernier mot de toute science humaine. C’est à tort qu’à l’exemple de Kant, certains catholiques confondaient le libre arbitre avec la force ou la liberté morales, et arrivaient ainsi à nier la participation de la liberté à l’acte du péché (S. p. 44; V. I 157, 210; II 93, 96).

La raison secondée par la volonté s’appelle conscience morale quand son objet est la volonté divine. Günther entend aussi par conscience la voix de Dieu qui confirme ce que l’esprit humain a deviné vaguement au moyen de la Nature. La révélation de l'esprit divin en tant qu'être séparé de nous et volonté opposée à la nôtre, se fait par l’Impératif catégorique de la conscience, phénomène comparable à la loi dynamique d’après laquelle les pôles magnétiques se repoussent ou s’attirent. Par suite du péché originel, l’union entre Dieu et l’homme fut remplacée par la conscience d’un antagonisme. Cette conscience morale représente un des effets anticipés de l’œuvre de la rédemption (S. p. 111; V. II 210, 93, 147 ss).

Sous la forme de la conscience morale, le Christ est, dès le début, entré dans l’humanité et vit en elle comme le témoin intime d’une loi nouvelle. Le miracle de l’incarnation du Logos se manifeste d’abord dans l’homme par la voix de la conscience. La rédemption ainsi commencée allait peu à peu atteindre le moment de maturité où l’incarnation personnelle du Logos pouvait devenir une réalité historique. Günther fait jouer à la conscience le rôle qui, dans la philosophie de Hegel, appartient à la raison absolue : La conscience morale revêt un caractère de certitude apodictique et d'autorité absolue. D’après cette doctrine, le Christ est la personnification de la conscience de l’humanité. Nous devons, dans la vie religieuse et morale, imiter l’obéissance du Christ, afin de subordonner notre psyché à l'esprit et notre esprit à Dieu 57).

57) La conscience humaine du Christ est en tout semblable à la nôtre. Günther explique l’union hypostatique dans un sens qui laisse subsister dans le Christ deux personnes unies d’une façon dynamique et organique, tout comme l’âme humaine, selon lui, se compose de l’esprit et de la psyché. Il arrive à la conclusion que le Christ possède, lui aussi, notre liberté de choisir le bien ou le mal, et que, par cette libre décision, il a pu opérer notre rédemption. Pour contre-balancer les mauvais penchants de notre nature, il nous a mérité le don du Saint-Esprit (cf. V. II 209 s).

Günther croit partout atteindre le vrai par une synthèse de l'aspect subjectif et de l’aspect objectif. Dans la question du bien moral, il procède de la même façon : Nécessairement, toute règle morale subjective repose sur une réalité objective, c.-à-d. sur la volonté divine. Dans toute détermination morale, il s’agit de choisir un bien, un objet qui mérite le nom de bien de la manière dont Dieu est lui-même le bien personnel. La sainteté signifie, selon Günther, la domination de l’esprit sur la chair, et sa soumission à Dieu (S. p. 45, 48, 109). Il n’admet pas que l’idée du bien soit ramenée à celle de la loi, et que Dieu soit primairement considéré comme le législateur absolu et suprême. Dieu est surtout l’amour absolu. Il est, certes, aussi la loi souveraine, mais

seulement en tant que l’amour l’exige. La loi est toujours au service de l’amour.

Tout s'explique par l'amour. Dieu qui aime son Moi, aime aussi de toute éternité son Non-Moi, c.-à-d. cette pensée éternelle d’un être qui, sous forme de négation, est exactement l’opposé de l’être absolu de la Trinité divine. Œuvre de l’amour, le monde actuel est parfait en son genre, et l’unique possible. Par un acte libre de sa toute-puissance, Dieu réalise cet objet éternel de sa complaisance, sans que la création puisse contribuer à son bonheur absolu. Quelle est alors la fin de la création? Rien que le bien et le bonheur des créatures, répond Günther. Dieu ne serait pas souverainement saint s’il poursuivait une autre fin absolue que celle d’aimer. Cet amour veut que l’homme atteigne «sa perfection, objective » en s’unissant à Dieu. Une certaine « perfection subjective », à savoir la domination de l’esprit sur la nature, serait possible sans l’aspiration vers Dieu et vers l’union éternelle avec lui. — Günther tire de ces thèses la conclusion que la loi comme telle n’exprime pas l’idée profonde des choses. La loi règle l’ordre extérieur des manifestations de la vie. Elle ne représente rien d’originai dans la Nature, mais seulement une limitation des forces

- libres qui tendent vers l'idéal. Les lois ne sont pas identiques à

l’Idée et n’offrent pas à notre volonté un idéal inaccessible. C’était l'erreur de l’idéalisme moderne, d’attribuer à la loi un caractère absolu. Cette erreur d'imaginer une loi idéale et irréalisable, suppose cette autre doctrine qui prétend que l’homme peut, par ses forces spirituelles, non seulement maintenir sa dignité vis-à-vis de la Nature, mais encore accomplir la rédemption et la transfiguration de sa nature physique, ce qui est uniquement l’œuvre de Dieu. L'homme satisfait à la loi quand, fidèle au décalogue et à la voix de la conscience, il sauvegarde sa liberté devant la contrainte de la Nature. La loi, servante de l’amour, assure l’ordre dans les manifestations vitales des êtres créés. Mais nous sommes appelés à dépasser la loi. Portés par l'amour, nous pouvons acquérir un surcroît de mérite. Ce que nous opérons ainsi en plus de ce qui est généralement exigé, ne rentre plus dans la catégorie