TO

des devoirs. Cette doctrine des œuvres surérogatoires, dit Günther, ne porte aucun préjudice à notre humilité (S. p. 189-148; V. II 123 ss, 129).

Sa théorie du but de la création amène notre théologien à accuser l’ancienne école d’être dominée par l'esprit du judaïsme, qui considère beaucoup plus la toute-puissance et la majesté de Dieu que sa bonté. Si cette école avait raison, l’amour de Dieu pour ses créatures ne serait plus un amour pur. Il faut, dit Günther, identifier l’honneur de Dieu avec sa sainteté, c.-à-d. avec son amour infiniment parfait. À mesure que l’homme a mieux compris sa propre liberté, il a aussi mieux su apprécier l’amour et la sainteté de Dieu. Les anciens théologiens regardaient Dieu comme la fin des créatures, parce qu’ils avaient l’habitude de ne les envisager que sous leur aspect objectif ou physique, en négligeant le point de vue subjectif ou moral. Par suite de cette doctrine, l’ancienne école avait une conception toute matérielle de la culpabilité morale. Elle y voyait surtout une dette contractée envers Dieu par le refus de l'honneur dû à sa divine majesté (V. II 123-132). En vertu de sa nouvelle théorie, Günther rejette complètement l’idée d’une satisfaction. La rédemption signifie uniquement la communication d’une vie divine. Pourquoi satisfaire, puisque l'amour éternel de Dieu ne pouvait jamais faire défaut à l'humanité ? Selon Günther, Dieu nous est propice, non pas à cause du Christ ; au contraire, parce qu’il nous est propice, il nous a donné le Christ (V. II 260 s).

Suivant la doctrine günthérienne, l’homme qui est à luimême sa propre fin, représente également la fin de toute la création. En jouissant de la conscience de soi-même; il conduit en sa personne tous les êtres à leur vraie finalité. La conscience de soimême constitue l’être personnel : L’individu devient une personne par l’action de la libre volonté, en passant d’un état de personnalité imparfaite et de vie instinctive à la pleine possession de soi-même 5). La liberté d'esprit et, partant, la personnalité se perd, quand l’homme s’habitue à ne plus agir avec liberté. Par suite du péché originel, la liberté humaine n’est d’abord qu’une « spontanéité physique », et un antagonisme existe entre l’âme et la chair, entre l’esprit et la nature physique. La foi aussi revêt au début la forme d’un acte spontané. Par la réflexion, elle arrive à la clarté de la conscience et se transforme progressivement en savoir (V. II 143 s, 172, 214; S. p. 61 s, 1225).

Sur beaucoup de points de détail, Günther se conforme strictement à l’enseignement et aux usages de l'Eglise. Il trouve p. ex. de belles paroles pour défendre le célibat contre ses détracteurs (V. I1 133 s). Remarquons cependant qu’il a gravement méconnu

58) Ist denn Persônlichkeit etwas anderes als Selbsthbewusstsein (V. II 214).

le vrai rapport entre l’homme et Dieu et défiguré la doctrine du péché et de la rédemption expiatoire. Malgré sa vive opposition contre les rationalistes du XVIIT: siècle, il s’est rapproché d’eux par le fléchissement de sa doctrine dogmatique et morale, et par

l'emploi d’une méthode basée sur le rationalisme et le subjectivisme.

IT. — Une adaptation de la philosophie günthérienne à la théologie morale de l'Eglise (Werner).

Il est indispensable de parler ici brièvement d’un moraliste dont l’ouvrage est de l’aveu de J. SCHEEBEN une des productions les pius grandioses de la théologie morale moderne en Allemagne, aussi bien par son étendue que par sa profondeur et son originalité 5°). Il s’agit du Système de l'éthique chrétienne %) de Charles WERNER (1821-1888), que ses nombreux travaux sur l’histoire de la littérature théologique ont rendu célèbre. Cet auteur, qui ne se départira jamais complètement des idées de la philosophie günthérienne, s’en montre particulièrement imprégné dans son manuel de morale, œuvre de sa jeunesse 4). Il s’approprie la manière de penser de Günther, sans pourtant le suivre dans les erreurs trop manifestes. Werner déclare dans la Préface qu’il ne se flatte pas d’avoir réalisé tous les résultats qu’on est en droit d'attendre des principes de ce philosophe pour assurer à la morale chrétienne un fondement scientifique (I p. IV). Il est comme lui convaincu de l'insuffisance de la scolastique, tout en reconnaissant la grandeur de $S. Thomas qu’il aime à consulter, Malgré les importants travaux historiques sur la philosophie scolastique qu’il a entrepris dans la suite, il n’a, en général, pas changé d’opinion sur la nécessité de la compléter par la pensée moderne. A l'instar de Günther, il est quelque peu optimiste en ce qui concerne la théorie de la connaissance et la spéculation sujectivistes des modernes. Selon lui, l’ancienne spéculation chrétienne, inaugurée par S. Augustin, croyait atteindre l’objet immédiatement, tandis que la pensée moderne, depuis Descartes, s’appuie sur la conscience de soi-même ®). Werner paraît attacher une grande

59) Cf. Handweïiser (1867), p. 291.

60) System der christl. Ethik, 3 vol. Ratisbonne, 1850 ss (2. éd. 1888). Voir aussi son ouvrage : Franz Suarez etc. (1861), où p. ex. il précise son opinion sur la nécessité de changer le traité scolastique des vertus et la doctrine des quatre vertus cardinales (1. c. IL 225).

61) BrezNay (L. c. p. 165) écrit sur Werner : mansit peotericus tota vita sua.

62) Contrairement à Günther, il confond S. Augustin avec les anciens caractérisés par une foi naïve à l’objectivité : « Standpunkt der unvermittelten Objectivität ». Il leur oppose la théorie moderne de la certitude subjective : Der letzte Grund unserer geistigen Gewissheit ist die geistige Selbstgewissheit (I 54 ; cf. I 58).

importance à la ressemblance apparente de certaines théories modernes avec la pensée chrétienne, quoiqu'il constate lui-même l'opposition irréductible de leurs principes %). Il se dit d’autant plus satisfait de sa propres synthèse de la science morale qu’elle correspond, dans ses trois aspects différents, aux trois systèmes successifs de Kant, de Fichte et de Hegel (I 99).

L'auteur, tout inféodé qu’il est au système de Günther, a emprunté à BAADER quelques-unes de ses idées. Mais pour l’ordre systématique et la conception générale de la morale, il s’est mis à la remorque de SCHLEIERMACHER, dont il exalte les grands mérites (I 98). À la manière de ce théologien protestant, il emploie le terme de « conscience de la communauté ecclésiastique » et définit la morale : la science de la vie chrétienne et l’histoire du royaume de Dieu (I 4 s). En analysant la conscience de la communauté chrétienne, il essaie de trouver l’idée de la morale du christianismé. Il distingue, en effet, avec Schleiermacher. trois aspects du monde moral : le bien, la vertu et les devoirs #). C’est encore sous son influence qu’il fait partout la distinction entre l’activité morale représentative ou symbolique, et l’activité morale organisatrice ou productrice 5).

Werner ne s’est pas soustrait à l’ascendant de l’école catholique de Tubingue. Il semble comparer l’œuvre spéculative de Staudenmaier à celle de S. Thomas d'Aquin (I 48). Des manuels de Sailer et de Hirscher il dit qu’ils ont surmonté le formalisme de la morale de Kant par une conception vivante et pénétrante de la vie chrétienne. HIRSCHER lui paraît avoir atteint la perfection en son genre, à savoir dans l’art d'interpréter l'expérience morale du chrétien. Werner voudrait compléter l’œuvre de ces moralistes par un approfondissement spéculatif. Jusqu'à présent, dit-il, la tâche des moralistes consistait à débarrasser l'esprit chrétien de l’alliage des opinions du jour. Pour sa part, il se sent la vocation de tenter l’œuvre positive d’une philosophie ori-

63) Il établit p. ex. une comparaison entre les théories de Clément d'Alexandrie et de Lessing sur la révélation envisagée comme une œuvre de pédagogie (1 28 s).

64) Plan u. Absicht dieses Versuches ist, die Idee der christl. Sitte aus dem objectiven, durch Christus in der christl. Gemeinde gesetzten u. erweckten Gemeindebewusstsein heraus zu entwickeln (I 2 s).

65) Au lieu de décrire la vie morale individuelle et collective, à la façon de Hirscher, il entend construire un système spéculatif de la morale, en ramenant le contenu de la conscience chrétienne et les conditions variées de la vie aux principes nécessaires de la philosophie. Il ne veut rien moins que fournir, au point de vue moral, une synthèse totale de la pensée chrétienne Œp. IVSs, p. IX ; — cf. WERNER, Gesch. der kath. Theol., p. 591). — Das in den geistigen Zuständen der Gegenwart gegründete Bedürfnis : das wicdergeborene Bewusstsein christlichen Lebens u. christl. Sitte auf principielle Gedankenverhältnisse zurückbeziehen und aus deren Notwendigkeit, das Leben, in dem sie verwirklicht sind, begreifen (I p. V).

ginale de la vie chrétienne. I1 poursuit encore le but particulier de montrer la portée sociale de la morale chrétienne, entreprise qu'il juge nécessaire pour la défense du christianisme dans les temps modernes. Il entend prouver que les nations vieillies ne

Pen rajeunir que par l’ordre social du christianisme (I p. VL P. S)à

Notre moraliste tient pour condamnée l’ancienne division en morale générale et en morale spéciale, parce qu’elle est un reste de l'esprit scolastique et ne répond plus à la conception vivante et personnelle des modernes *#). La tripartition introduite par Schleiermacher lui semble être une acquisition définitive. La morale catholique est, nécessairement, une doctrine des biens, une doctrine de la vertu et une doctrine des devoirs, trois aspects différents qui correspondent aux trois tendances principales visibles dans son histoire. Ces trois types de la doctrine morale continuent l’enseignement spécifique des Apôtres S. Jean, S. Paul et S. Jacques. Dans une analyse détaillée de l’histoire de la morale, il fait ressortir que ces trois types s’y -répètent sans cesse 67),

Werner se propose de faire entrer dans son système de la morale, en les conciliant ensemble, les trois tendances caractéristiques qu’il a relevées dans l’histoire de la morale. Dans la Doctrine des biens, il s'occupe du fondement métaphysique ou de « l’Idée » de la morale. Il envisage les trois sphères de la réalité, à savoir Dieu, l'Esprit et la Nature, et déduit de cet ordre ontologique les lois de l’ordre moral. Dans cette première partie de la morale, il emploie « la méthode dialectique ou constructive ». La doctrine de la vertu nous enseigne comment l’idée de l’ordre moral devient une réalité psychologique. La méthode est descriptive. La doctrine des devoirs expose quelles sont les conditions de la vie humaine qui engendrent les obligations, et quels devoirs déterminent, par conséquent, la libre volonté humaine. Elle présente l’ordre moral sous la forme impérative, en s’appuyant sur le décalogue (I p. IX, IT 3 ss).

Visiblement influencé par Baader, l’auteur développe une thèse étrange sur l’origine du mal : La nature créée fut déjà al-

66) Die noch jezt nicht ganz ungewohnte Einteilung der Ethiken in eine Ethica generalis u. specialis ist der letzte Rest scholastischer Distinclionsweise, welcher vor den Anstrebungen einer lebcndigen Vermittelung der sittl. Wahrheit im Selbstbewusstsein des persônl. Geistes nicht weiter bestehen kann (I 53).

67) cf. I 1-101. — La distinction entre la doctrine de la vertu et la doctrine des devoirs aurait été provoquée par l’opposition à la conception pro-

testante de la morale, quoiqu’elle soit en elle-même justifiée (III 88). — Sur

Schleiermacher, voir p. 19. il

térée lors de la chute des anges, qui est le principe de tout mal. Elle fut matérialisée ‘). Sans cette altération de la nature, le péché de l’homme n'aurait pas été possible ‘). La chute de l’homme accentua le désordre de la nature et la prépondérance de la matière (I 129 s).

Avec Günther, notre moraliste insiste sur ce point que la libre volonté seule constitue l’essence de la personne humaine. Le devoir de l’homme moral consiste à transformer progressivement la liberté d’indifférence en la véritable liberté morale. Celleci le rend capable de se déterminer soi-même, c.-à-d. de choisir le bien moral en vertu de sa conviction personnelle. Faculté morale, la liberté forme en même temps le principe de la vie intellectuelle. Le fond moral de l’homme est comme le roc inébranlable sur lequel repose toute certitude, et d’abord la certitude du bien moral. L’idée du bien est une idée immanente. Nous sommes forcés d’y croire absolument, même lorsque nous désespérons de réaliser les idées du vrai et du beau. Nulle connaissance ne devient possible que si elle se rapporte à l’idée du bien. Il faut qu’elle se vérifie dans la vie morale, pour que nous puissions la reconnaître comme vraie. L’idée du bien ne se ramène pas à celle du vrai et du beau. Noble intuition de l’âme chrétienne, elle est au fond identique à la conscience morale. Voilà, selon notre auteur, l’unique vraie doctrine du bien moral (I 422, 445).

Werner applique au système moral du probabilisme le qualificatif d’ « atomisme », c.-à-d. il le considère comme une conception très extérieure de la morale. Les probabilistes, dit-il, méconnaissent la nature du dictamen de la conscience morale qu’ils confondent avec le jugement de la raison. Il croit découvrir une parenté entre l’esprit des Jésuites, partisans du probabilisme, et la mentalité des philosophes français du XVIII siècle, qui étaient leurs élèves. Leur façon de penser est la même. Seule l'attitude diverse devant l’autorité ecclésiastique les sépare les uns des autres 7). Selon lui, la théorie du sens moral de l’école de Shaftesbury et la théorie du probabilisme qui réduit la cons-

68) Der Ursprung der Materie ist also das im Naturleben mit dem Geistfalle parallel gehende Ereignis, u. der Todéskeim in der Natur, durch die Geistsünde geweckt (1 128). In die Natur ist zufolge ihrer Materialisierung die Differenz eines lichten u. dunklen Princips gesetzt worden (I 132).

69) Das Urbôse gibt als sollizitierender Reiz zum Sündigen das einzig ausreichende Erklärungsprincip des menschlich Bôüsen ab (1 265). Das Bôse in der Welt der rein geistigen Wesen ist die metaphysische Voraussetzung des moralisch Bôüsen in der Menschenwelt (I 133).

70) I 442, — Selon Werner, les Jésuites soutenaient avant tout l’autorité extérieure de l'Eglise, tandis que les jansénistes cultivaient la piété intérieure. Il voit dans les controverses probabilistes et dans l’antagonisme entre le jansénisme et le jésuitisme, une recrudescence de l’ancienne opposition entre augustinisme et pélagianisme, entre thomisme et scotisme ( 439). — Voir, à ce sujet, la pensée de Môhler (p. 299 ss).

cience morale à un simple jugement, représentent les deux extrêmes opposés. La vraie conscience morale constitue une puissance autonome et infaillible, exempte de l’empire de l’intelligence, une autorité sacrée qu’il faut respecter, sans en douter ( 441 s, 446). Sa certitude repose sur une dialectique instinctive qui n’a pas besoin de recourir à des raisons explicites. Aussi, , dans le temps moderne, on fait de la science morale moins une explication raisonnée des devoirs qu’une doctrine de la vertu. On remplace la « science >» des devoirs objectifs par la « cons- -cience » fondée sur la conviction personnelle. Par le fait même, les investigations des probabilistes ont perdu leur raison d’être. Du moment que l’homme a le sentiment intime de ce que demande la vertu, il ne s’adresse plus à une maxime de la raison, présentée par des autorités extérieures. Seule une conscience morale peu développée peut encore avoir besoin de ces autorités 71), La conscience morale se ramène, selon Werner, à une sorte de sentiment, c.-à-d. à la conscience immédiate de la volonté divine. Elle est la voix de Dieu, l’organe authentique de la vérité. Dans un certain sens, elle s’identifie avec l'Eglise qui représente la conscience morale extériorisée, et projetée dans l’existence sociale de la race humaine. L’origine commune est le Logos. Avec Günther, notre moraliste enseigne que la voix de la conscience signifie la révélation première et primitive du Christ dans l’humanité déchue, la forme première et primitive de son incarnation (I 415 s, 426 s; II 48, 52).

L'influence de la pensée günthérienne s’accuse tout particulièrement dans la doctrine de la loi morale. Pour motiver le caractère absolu et invariable de celle-ci, Werner prétend qu’en Dieu la pensée de la création est une pensée nécessaire. Elle serait cette idée du Non-Moi qui forme le pendant inévitable de l’idée du Moi divin. Dieu pouvait ne pas créer le monde, mais il ne pouvait pas créer un autre monde. Du caractère déterminé et nécessaire du monde créé il résulte qu’aussi la tâche morale des individus est absolument déterminée et invariable. La loi morale ne dépend de la libre volonté de Dieu qu’en tant que Dieu aurait pu ne pas créer le monde 7).

71) In der probabilistischen Doctrin… wird jedes Ergriffensein des Innern von der realen u. bestimmenden Macht des Guten ignoriert, u. nur die äusserliche u. juridische Beziehung zum Gesetz hervorgehoben ( 440 Se — Die strebende Tugend fühlt mit jedem Fortschritt ihre Kraft, ihre Sicherheit wachsen u. gewinnt an Würde durch ihr freies d. h. sich selbst bestimmendes Walten. Autoritäten, so ausschliesslich angewendet wie bei den Probabilisten, gehôren für Unmündige, Unentwickelte, Ungeprüfte (1 444).

72) III p. IV. — Denn nicht die Môglichkeit ihres Andersseins, sondern die Môglichkeit ihres Nichtseins bedeutet dem christl. Bewusstsein die Contingenz der Weltsubstanzen (III p. V ; cf. I 127).

LE PECENCEE

Selon Werner, la mystique fait partie de la théologie morale. Dans l'orientation psychologique de la mystique du moyen âge se révèle le pressentiment d’une expérience plus profonde de la vérité chrétienne, expérience fondée sur la conscience immédiate de la vie personnelle. La mystique forme la transition de la spéculation naïve qui prétendait saisir la réalité objective comme telle, à la conception moderne qui fonde la certitude sur la conscience de soi-même *#). L'auteur est convaincu que son propre système favorise la pensée mystique. La doctrine de la vertu, dit-il, montre que l’ordre ou le désordre dans les relations entre Dieu, l'Esprit et la Nature affecte les êtres jusque dans leur substance (II 5)). Il relève, parmi les représentants de la mystique : S. Thérèse, S. François de Sales, Bellarmin, Fénelon, Malebranche et même le théosophe Baader (I 93 s).

Werner conçoit la morale chrétienne dans son rapport essentiel avec l’œuvre du Christ. Le second volume, doctrine de la vertu, se divise en deux parties : la première dépeint la vie du Christ, idéal de la moralité ; la deuxième montre comment homme reproduit cet exemple par une vie vertueuse ou le renie par une vie coupable. Sans se laisser entraîner aux erreurs christologiques de Günther, il va toutefois jusqu’à considérer le non posse peccare comme un résultat du développement moral de la personnalité du Christ *). Sa théorie sur les vertus est des plus. originales. Il consulte, pour cette matière, S. Thomas et notamment Schleiermacher. Mais il recourt surtout à sa propre spéculation et cherche à découvrir des rapports logiques entre les différentes vertus, souvent à l’aide de déductions assez subtiles. Nous ne pouvons entrer dans le détail de ces innovations parfois curieuses. L’auteur envisage la vie morale d’après l’idée de l’organisme et distingue trois phases : le début, le développement et la perfection de la vertu. Avec cela, comme nous l’avons déjà relevé, il distingue partout entre la vie morale organisatrice ou productrice — ce qui caractérise le début — et la vie plutôt symbolique ou représentative, ce qui dénote une phase plus avancée. En outre, pour systématiser les données de la vie morale, il revient régulièrement aux trois facultés fondamentales : esprit, cœur et volonté. Se permettant beaucoup de libertés avec la terminologie, il nomme p. ex. péchés capitaux des péchés considérés comme graves (II 293 ss). Nousrencontrons, dans cette partie du manuel,

73) (Die Mystik) hat den geschichtl., Uebergang aus der ältern, auf dem Standpunct unvermittelter Objectivität stehenden christl. Speculation in die moderne Denkart angebahnt, in deren Geist die Gewissheit einer wahren u. echten Erkenntnis auf die richtig erfasste Idee des eigenen Selbst gestützt wird (I 58).

74) II 28 ss. — Die fortschreitende Entwickelung des zeitlichen Lebens Christi ist eine allmählige Befestigung des wandelbaren Menschlichen in der unwandelbaren Gôttlichkeit (II 18). — Cf. ScHEEBEN, dans : Handweïser, 1867, p. 292.

des pages magnifiques sur les sacrements et les autres mystères de la vie catholique #5).

L'ouvrage, dans son ensemble, se ressent de la jeunesse de l'auteur et de l’influence des philosophes qu’il a particulièrement admirés. On pourrait plutôt l’appeler une philosophie morale chrétienne qu’une théologie morale. Sans doute, la pensée spéculative de Werner ouvre parfois des horizons grandioses. Mais il y a peu de clarté dans cette pensée hardie et profonde. On cherche en vain les définitions et les conclusions précises. Il a, dans la suite, rédigé en latin un compendium plus simple et plus correct, tout en maintenant l’essentiel de sa conception systématique et de ses idées directives *). |

$ 3. Le traditionalisme intuitioniste de M. Deutinger au point de vue de la théologie morale.

Parmi les esprits qui, vers le milieu du XIX° siècle, s’ingéniaient à fonder la théologie sur de nouveaux principes, Martin DEUTINGER (1815-1864), fut un des plus originaux et des plus profonds. Comme Günther, dont sa pensée s’inspire en première ligne, il crut trouver une solution moyenne entre la scolastique et la philosophie moderne. Il s'était formé à l’école de Schelling, de Baader et de J. Goerres. Dans ses nombreux écrits philosophiques, il a fait une place à la morale 7). La philosophie morale est, selon lui, la théologie morale arrivée à sa forme rationnelle.

Deutinger s’est proposé de remédier à l’égale insuffisance de La scolastique et de la philosophie moderne. Selon lui, la scolastique, qu’il juge en premier lieu sur la méthode de $S. Anselme, ne parvient, par son procédé analytique, qu’à prouver la possibilité de ses conclusions. La philosophie moderne qui, par un excès

75) Dans la Doctrine des devoirs, gros volume de 755 p., notre attention est surtout attirée par des notes historiques et statistiques (p. ex. sur les ordres consacrés à la charité, III 295-302). — Les devoirs sont d’abord des devoirs du culte divin (1. « symbolisierende » : Gebet, Opfer ; 2. « organisierende »: Selbstheiligung, Eid, Gelübde, etc.; 3. « äusserlich darstellende »: Wort, Gesang, Räume, Zeiten), ensuite, des devoirs de la vie active (devoirs humains, en général, devoirs sociaux particuliers dans la famille, l'Etat, l'Eglise). — Voir p. ex. les paragraphes sur la vocation sociale ($ 111) ou sur les associations d’assistance mutuelle ($ 162).

76) Enchiridion theologiae moralis, Vienne, 1863 (352 p.).

77) Grundriss der Moralphilosophie, Dilingen, 1847, cit.: « Gr. » — Moralphilosophie, 1849, cit.: « M. ». — Das Princip der neuern Philosophie u. die christl. Wissenschaft, Ratisb. 1857, cit.: « Pr. » — Die christl. Ethik nach dem Apostel Johannes, posth. éd. par L. KasTNeR, ib. 1867, cit.: « Eth.» — Cf. G. Sarre, M. Deutinger als Ethiker, Paderborn, 1908. — Deutinger fut peu de temps prof. de philosophie à la Faculté de théol. cath. de Munich. La fonction de prédicateur à l’université lui procura une nouvelle occasion d’exposer, en public, ses idées particulières sur la religion et la morale (« Die christl. Ethik », que nous venons de citer, n’est qu’une collection de ses sermons).

contraire, exige pour la connaissance une nécessité absolue, se renferme dans un subjectivisme stérile. Il recourt lui-même d’une part à la certitude basée selon la méthode de Descartes, sur le fait de la conscience; d’autre part, il proclame la nécessité de la croyance, de l’accueil volontaire de l’objet, si l’on veut que la connaissance dépasse l’apriorisme subjectif de la philosophie moderne. Le doute, dit-il, qui est nécessaire pour acquérir la certitude, laisse toujours subsister la foi à une vérité supérieure (Pr. p. 19 ss, 449; Eth. p. 303, 507). A la philosophie de l'identité, Deutinger oppose sa méthode dite synthétique qui voit dans tout acte de connaissance un acte de « transposition » ou de changement de qualité. Comme la ligne mathématique, loin d’être simplement une quantité de points, exprime un changement de qualité qui renferme une négation; comme tout composé chimique n’est pas le résultat d’un simple addition, mais un produit de qualité différente, obtenu par une transformation ou transposition; comme enfin toute vie, et surtout la vie morale et religieuse, ne se forme que par un changement ou une sorte de « transsubslantiation » : de même la connaissance n’a lieu qu’au moyen d’une transposition qualitative de l’objet (Pr. p. 452 s). La parole a servi de médium pour cette transposition. Elle n’est pas une invention humaïne, mais un don d’en haut. L’homme n’a pu faire usage de la liberté avant que la volonté divine, expression d’une liberté supérieure, se manifestât à lui par la parole. L'origine de la langue coïncide avec la révélation du précepte divin. La parole primitive était, en même temps, pour l’homme, la révélation de sa fin morale qu’il n’aurait pu connaître ni par lui-même ni par la Nature (Pr. p. 456; Eth. p. 22, 420).

Pour que la raison puisse discerner la loi morale de la loi logique, elle doit lui attribuer une autre signification et une autre origine. La loi morale ne serait pas la loi de la liberté, si elle se confondait avec la loi de la nature. Deutinger s'oppose à l’idée d’une « morale naturelle >» ou d’une « religion naturelle » (Eth. 421, 508; 35).

Selon ce philosophe, la raison ou la conscience de soi-même ne constitue pas la source, mais seulement le premier élément et la condition de la connaissance de Dieu et des choses. Elle n’est que la forme universelle de la connaissance humaine. D’elle-même, elle ne sait absolument rien. La conscience assure la certitude, sans qu’elle puisse communiquer la science *). Cette raison

78) Pr. p. 459, 314, 525, 426. — Il identifie tout intellectualisme avec l’'intuitionisme : Von der Anschauung eines unmittelbaren Zusammenhangs mit Gott sind unbewusst alle jene durchdrungen, welche die Vernunft als eigene Quelle der Erkenntnis der Offenbarung gegenüberstellen (Eth. p. 36). — Il parle de « l’agnosticisme » moderne qui considère la raison comme une source de connaissance, et comme une lumière intérieure qui illumine les idées (1. c.).

—VEATL I —

ou conscience qui domine les sens, et, par eux, le monde visible, est elle-même subordonnée à la volonté qui la soumet à la vérité révélée. La libre volonté est la puissance suprême et décisive de ] esprit. Il faut pouvoir librement choisir un but, c.-à-d. il faut se décider, pour pouvoir discerner. La vie de l’esprit dépasse la raison, elle est « suprarationnelle ». En ce sens, Deutinger déclare que la volonté est le principe de la connaissance *).

Comme la raison ne sait rien de la Nature sans l'expérience sensible, de même elle ne sait rien de Dieu sans {a foi en la révélation %), Mais cette foi n’est vivante que dans la mesure où elle pénètre dans la raison et devient rationnelle. La raison possède le pouvoir de comprendre aussi bien la vérité que l’enchaînement nécessaire des doctrines de la foi, à l’aide de cette « transposition » qui est la vraie méthode de la philosophie. Tant qu’on n’a pas compris sa conformité avec la raison et avec la nature, la foi n’est qu’une « foi de cœur » (Herzensglaube), gage d’une vérité possible, non pas d’une vérité incontestablement établie 81). La foi est la base nécessaire pour l’éducation de l'humanité. Celle-ci doit s’élever de l’état d'enfance à la pleine liberté d’une vie consciente et personnelle.

Ces conceptions, appliquées à la théologie morale, conduisent Deutinger à mainte erreur et lui font méconnaître le véritable ordre surnaturel. La fin immédiate de la création, dit-il, n’est pas ia gloire de Dieu, mais le bonheur des créatures. Cependant, du moment qu’il voulait créer, Dieu devait produire des êtres raïisonnables qui n’atteignent leur propre bonheur qu’en se tournant vers lui (Pr. p. 477 ss; Eth. p. 81; Gr. p. 10). La prescience divine relative à nos actes libres et la prédestination efficace sont, selon Deutinger, incompatibles avec la liberté humaine ®#). Il enseigne que l’homme possédait nécessairement, par le fait même de la création l’état de justice primitive (M. $ 69). La doctrine du péché originel que d’autres disent incompréhensible, résulte, au contraire, avec une logique absolue, de la disharmonie profonde que nous constatons dans notre nature (M. $ 77-81; Gr. P. 20). Deutinger prétend également démontrer par une déduction rigou-

79) Pr. 13, 323, 426, 505 s, 524 s; Gr. 16; cf. Eth. 37 s. — Was unsere Vernunft zum Denken bewegt, ist mehr als sie (Eth. p. 418). — Il se rapproche des formules du pragmatisme, p. ex.: La vie n’est pas accessible au pur savoir et aux formules logiques. Nous ne connaissons véritablement que ce que nous vivons (Eth. p. 103). — Voir Günther, plus haut, p. 259 S

80) Semblable à l’œil qui ne voit rien sans la lumière, la raison, ou la vonscience de soi-même ne voit rien sans la foi. (Pr. p. 525 s).

81) cf. DEUTINGER, Geist der christl. Ueberlieferung (2 vol. 1850 s), I 47 ss, 162 s. — L’homme, dit-il, qui pénètre le contenu de la foi, reste toujours très éloigné d’une compréhension parfaite. Les vérités de la foi sont néanmoins les fondements de notre connaissance. Le mystère de la Trinité est l'unique source de toute vraie connaissance (Eth. p. 442). M

82) M. 8 207-210; Gr. p. 68. — II croit même découvrir du panthéisme

dans la doctrine de la prédestination (CEE

reuse que le précepte du paradis devait nécessairement avoir la forme d’une défense de manger le fruit d’un arbre. Il fait voir que cette loi pouvait seulement être une loi négative, parce qu’elle devait provoquer le premier acte de la volonté humaine et par là rendre possible l'emploi de la liberté (Gr. p. 16 s; cf. Eth. p. 83).

La conscience morale est notre certitude intime que nous sommes personnellement responsables de nos actes, ou plus simplement la conscience générale de notre liberté. Comme la foi, elle est absolument fondée sur la liberté. Elle représente en nous ie témoignage suprême de la vérité. C’est par elle que Dieu témoi- * gne en faveur de sa révélation. Pour avoir conscience de la différence entre le bien et le mal, nous avons eu besoin d’un commandement extérieur, par conséquent, d’une révélation positive. La connaissance de la loi morale nous vient uniquement d’une révélation sortie de l’autorité divine (Gr. p. 54 s; M $ 61 ss; Eth. p. 473). Tout comme la raison et la volonté, la conscience morale est une des facultés de la nature humaine, plus particulièrement une faculté de l’âme; car l’auteur distingue dans la nature humaine entre le corps, l’âme et l’esprit. Il appelle la conscience morale le sentiment le plus noble de l’âme. Elle est « une disposition et une sensibilité spontanées pour l’éternel. » 53).

La philosophie, dit Deutinger, prouve a posteriori, c.-à-d. en s'appuyant sur l’expérience et la conscience intimes, que l’obligation de l’amour envers Dieu a son principe dans l’amour-propre. Cet amour est pour l’homme un besoin, parce qu’il ne peut atteindre la liberté parfaite qu’en unissant sa volonté à celle de la personnalité divine. De cette façon, l’amour de Dieu dérive de l'amour de soi-même (Gr. p.59; M. S$$ 181 ss, 239). Cette assertion répond à la thèse plus générale que la fin première de la création n’est pas l’honneur de Dieu, mais le bonheur des créatures. Par cette conception, Deutinger affaiblit l’idée de la souveraineté divine. Il va plus loin encore et prétend que le christianisme demande à l’homme, non pas d’être parfait parce que Dieu est parfait, mais simplement d’être parfait comme lui. En d’autres termes, il ne faut pas que l’homme se décide pour le bien, parce que Dieu est lui-même le bien, mais parce que le bonheur même de l’homme demande qu’il choisisse le bien. Si l’homme, dit-il, pouvait être heureux sans avoir à choisir entre le bien et le mal, Dieu l’aurait certainement dispensé de faire ce choix. En effet, Dieu alors n’aurait pas eu le droit d’exiger de l’homme qu’il préférât le bien au mal. Il serait injuste et inique d'imposer à l’homme des devoirs qui ne lui rapportent aucun fruit. D’autre part, l’auteur affirme que la bonté morale de l’acte humain ne réside ni dans notre volonté, ni dans notre nature, mais en Dieu seul (Pr. p. 486 s; Gr. p. 59 s, 56; Eth. p. 57).

83) Gr. p. 16; cf. DEUTINGER, Seelenlehre (1843), 8 116, 129.

Ne perdons jamais de vue la thèse centrale de Deutinger : la libre volonté constitue le premier principe aussi bien de la connaissance que de l’action. La liberté personnelle est, selon lui, une puissance < surnaturelle » et « suprarationnelle ». I1 définit la morale une science philosophique qui a pour objet la troisième des puissances fondamentales de la nature humaine, l’action libre. La conscience de la liberté forme le centre de la vie. La morale est, par conséquent, la science centrale de toutes les sciences subjectives, et sert de point de départ à toutes les sciences positives et historiques. La liberté paraît indispensable à l’activité humaine, même dans les sphères de l’art et de la pensée 5). Mais l’activité morale représente son véritable domaine. Là, elle est tout. La fin librement choisie détermine l’essence de l’acte: l’objet n’y contribue qu’en second lieu, comme moyen. Pour développer la notion de la liberté, Deutinger, selon son procédé habituel, se conforme au schéma dialectique : thèse, antithèse, synthèse. La liberté de l’homme, dit-il, se compose de deux éléments : possibilité et nécessité. Par l’acte, il en réalise la synthèse qui est la liberté concrète ou la liberté d’élection. La liberté relative se distingue de la liberté absclue par un résidu de la Nature qui lui est encore inhérent. Elle se développe et parvient à la conscience d'elle-même, d’une part, à l’aide de la Nature, c.-à-d. par l’expérience, et d’autre part, au moyen de la loi divine révélée (Gr. p. 1155, 15 s). Notre « nature » forme la base, la limite ou la matière de notre liberté. L’amour la délivre et l’élève à sa vie véritable. Dès lors l’esprit s’attache librement à la personnalité divine (Gr. p. 51; Eth. p. 16, 20 ss).

Par suite de la primauté absolue de la libre volonté, les réflexions sur l’objet sont d’une importance secondaire dans la vie morale. Deutinger déclare que pour les principes généraux, la raison est en dépendance parfaite de la volonté, tandis que pour le particulier, c’est la volonté qui dépend de la raison (Eth. p. 113). Il n’admet pas que l’on établisse, par un raisonnement tout extérieur, le rapport entre l’acte subjectif et la loi objective, et que l’on distingue ainsi entre les péchés graves et les péchés légers. Le péché mortel n’est nullement un acte individuel, comme le prétend la morale casuistique. Celle-ci favorise nécessairement le pharisaïsme, et se caractérise par le probabilisme, art de peser le pour et le contre d’après une mesure extérieure (M. P. 375 ss Gr. p. 63 ss). Le péché mortel est plutôt un état d’âme, résultat d’un déclin des forces morales de la volonté. Deutinger identifie les fautes mortelles avec les sept péchés capitaux. Elles tendent

84) Gr. p. 68, Eth. p. 418 s. — La philosophie moderne depuis Descartes et Bacon jusqu’à Hegel, dit Deutinger, a ruiné son propre fondement en basant toutes les connaissances sur la nécessité absolue (Gr. p. 7). Il soutient, au contraire, que cela seul mérite d’être connu qui est en même temps susceptible d’être un objet de la foi (Eth. p. 419). "

à anéantir l’énergie de la libre volonté dans sa direction vers Dieu et dans son pouvoir sur la Nature (Gr. p. 66s ; M $ 175, 241).

Selon notre moraliste, tout acte qui ne procède pas de l’amour parfait, est péché. Il faudrait déjà réduire la morale à nos rapports avec la loi extérieure et avec la société ecclésiastique, pour affirmer qu’il y a des œuvres surérogatoires. En réalité, nous sommes obligés d'accomplir tout le bien dont nous sommes capables; sans cela, l’amour ne serait pas parfait #). Notre devoir essentiel est, de faire disparaître les défauts de notre nature, en profitant de notre liberté pour aimer et pour imiter le Dieu personnel qui s’est révélé. Pour aimer Dieu, il faut que, par une révélation positive, nous soyons rassurés sur l’amour que Dieu nous porte. L’amour, et non pas le péché, a nécessité la révélation de la loi divine, source des plus grands bienfaits pour l’humanité. Notre amour, principe et motif suprême de nos actes et manifestation authentique de notre liberté, suppose une réalité objeclive, l’amour divin révélé à nous, et une réalité subjective, la liberté. KANT a méconnu ce rapport nécessaire entre la liberté divine et notre liberté subjective. Il n’a pas compris que nous ne pouvons réaliser l’idée de la personnalité que par l'accord de notre liberté avec la loi de la personnalité suprême (Gr. p. 59, 47 ss; Eth. 361 s, 398 s, 553 s).

Deutinger désigne par grâce de Dieu la volonté divine qui s'incline vers l’homme pour réaliser son bonheur. « La grâce du Créateur » y contribue en assurant la possibilité de la béatitude par l’existence. « La grâce du Rédempteur » rétablit la nature déchue. Enfin, par « la grâce du Saint-Esprit », l’homme atteint la béatitude, au moyen d’une coopération libre et personnelle. Le terme : « vertus infuses », signifie que nos vertus théologales sont des énergies morales stimulés par la révélation qui nous fait connaître la volonté divine au sujet du relèvement de notre nature. (Gr. p. 52 s, 65; M. p. 347 ss, 353 ss; Eth. 341 5).

Selon Deutinger, le premier principe de notre existence n’est pas l'être, mais l’amour. La liberté, non pas la nature, nous rend capables de l’amour. Liberté, amour, conscience, foi sont des expressions presque synonymes : Par l'amour de la loi de Dieu, notre liberté s’unit à la liberté divine et y trouve la perfection. La conscience morale n’est que la certitude suprême de notre liberté. La loi enfin est la liberté au point de vue de la vérité. Devenir parfaits et heureux par la liberté personnelle, c’est toute notre fin morale. La condition spéciale et la limite de notre liberté est le fond obscur de notre être, notre « nature », tandis que

85) cf M. $ 248. — Il conçoit la morale d’une façon trop peu surnaturelle, pour comprendre toute la signification de l’état religieux (cf. Eth. p. 48 s). — Il devait pourtant connaître les arguments solides de Moehler en faveur des œuvres surérogatoires; cf. plus loin, p. 302 s.

Dieu, causa sui, possède la liberté absolue (Eth. 347, 352, 105, 22, 16, 20). La cause suprême, étant absolument libre, ne saurait être l'objet d’une connaissance naturelle. La raison s’élève à la connaissance d'un Etre suprême et personnel; jamais elle ne pourra 1e Concevoir comme libre et infini. Seule La foi révélée ouvre à l’esprit la région de la liberté et lui fait saisir la vérité nécessaire d'un Dieu en trois personnes. La liberté humaine s’unit ainsi à la liberté divine. En ce sens, Deutinger affirme que par la foi se réalise la liberté parfaite. Par elle, nous rendons librement témoignage aux vérités les plus élevées qui ne s’imposent pas à l’esprit avec une nécessité mathématique. Plus qu'aucune autre connaissance, elle dépend de la volonté. Puisque Dieu se révèle librement, la foi est un don de Dieu, une « vertu infuse ». Elle est la source des autres vertus et les dirige toutes vers Dieu (Eth. p. 223 s, 419 s, 559, 88).

Nous avons déjà dit que, selon Deutinger, l’unique moyen de rendre la foi utile, c’est d’en pénétrer rationnellement le contenu. Celui qui se contente de croire sans chercher à comprendre, est tout au plus un fanatique. A l'instar des fétichistes, la plupart des hommes ne savent pas pourquoi ils croient plutôt une chose qu’une autre. On ne doit pas aimer le doute, mais ne pas en avoir peur non plus (Eth. p. 413, 416 s, 344, 493, 500 ss, 509, 513). Prenons la donnée simple de la foi comme point de départ, et livrons-nous à la critique, pour arriver à une synthèse vérifiée. C’est de cette façon que le riche contenu de la foi a été ouvert à la-raison au cours des temps. L'autorité ecclésiastique ne représente pas une garantie de vérité d’une valeur scientifique. Maïs, en cas de conflit avec cette autorité, il nous est permis de renoncer à la manifestation de nos convictions scientifiques, pour ne pas nous priver du bien moral qui résulte de l’union avec l’Eglise (Eth. p. 549 ss, 334).

Deutinger entreprend un remaniement complet de la doctrine de la vertu. La foi joue un rôle prédominant. Il essaie de ramener, de diverses manières, les trois vertus théologales, à la confiance en la grâce divine. Il distingue les trois vertus cardinales de dévotion, de continence et de libéralité. Le caractère artificiel de sa nouvelle conception des vertus apparaît, quand, p. ex., à la vertu de foi il oppose le péché d’orgueil; à l’espérance, lavarice, à l’amour, l’impureté, à la dévotion, la colère 59).

Le « Précis de la philosophie morale » se divise en trois parties : la première contient le développement spéculatif des principes généraux de la morale, la seconde trace le tableau his-