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été poussé par l'attitude de ses adversaires. Avec sa tendance à la piété et son rigorisme, il est l’extrême opposé du jésuitisme dégénéré. Il ne pouvait pas triompher, quoiqu'il fût beaucoup plus estimable que celui-ci. Plus tard, notre auteur a toujours mieux reconnu la parenté du jansénisme avec le protestantisme et l’a condamné sans réserve (F. p. 127 s ; Theol. Qu. 1829, p. 115 ss).
Par opposition à la thèse luthérienne, Môhler a précisé la doctrine catholique de la liberté humaine, fondement de la moralité. Il distingue nettement entre le libre arbitre et la liberté acquise au moyen de la vérité, de la piété et de la vertu. Le libre arbitre, dit-il, est la condition d’une liberté plus élevée avec laquelle il ne faut pas le confondre. La foi catholique enseigne : Homme, tu es créé libre; renonce devant Dieu librement à ta liberté et elle te sera rendue annoblie (S. p. 242 s).
Tandis que le moraliste Hirscher estime que le pénitent attentif à son histoire intérieure se dispense de la distinction subtile entre péché véniel et péché mortel, Môhler attribue une réelle importance à cette distinction. Selon lui l’homme justifié comnet après sa conversion des fautes de faiblesse, sans que, par là, il cesse d’être réconcilié avec Dieu 1°). Môhler comprend bien mieux que Hirscher l’importance de la confession sacramentelle. Il rappelle qu’Origène compare le péché à une nourriture indigeste qui cause du malaise jusqu’au moment- où l’estomac s’en débarrasse. Une accusation indéterminée des péchés ne peut remplacer la confession détaillée : l’homme ne pèche pas seulement par une disposition générale de l’âme, mais par des actes individuels et déterminés (S. p. 284 s). Par suite de sa polémique contre le protestantisme, Môhler a aussi approfondi la doctrine catholique de la pénitence, en particulier celle des peines vindicatives infligées pour le péché. Il montre que les peines temporelles destinées aux justes répondent aussi bien à la justice divine que le châtiment des réprouvés. La pénitence, dit-il, est une véritable satisfaction due à Dieu, et non pas un simple moyen d'éducation morale. Quelle inconséquence de la part des Réformateurs, de conserver la doctrine biblique des peines éternelles et de n’admettre, au reste, que des peines ayant pour but de nous corriger. Souvent, des moralistes catholiques soi-disant éclairés avaient répété, contre les pratiques de pénitence en usage dans PEglise, les incriminations des protestants. Môhler, au contraire,
10) S. p. 134 s. — Puisque le juste est entouré du mal, et que sa propre volonté ne se trouve pas dans un état de santé absolue, mais dans la convalescence, après une maladie qui tout en étant parfaitement guérie, laisse derrière elle une plus ou moins grande faiblesse, il n’est ni insensé ni inconséquent qu’on parle, d’une part, d’une guérison radicale et, d’autre part, encore de péchés véniels, c.-à-d. de péchés qui peuvent se commettre sans que, par là, la relation intime avec le Christ, la direction de la volonté vers Dieu et la justification intérieure soient interrompues (N. U. p. 205). Sur la théorie de HiRsSCHER, voir ples loin, p. 326 s, 339 s.
déclare que l'Eglise ne favorise aucunement la « propre justice ». Les œuvres extérieures qu’elle demande ne nuïisent pas à la sincérité de la conscience morale et à la confiance en la grâce divine. Loin de mettre au même niveau les satisfactions subjectives et l’œuvre méritoire du Christ, elle 3e reconnaît de mérite satisfactoire qu’aux œuvres inspirées par l’esprit de pénitence qui est un don du Christ (S. p. 294 ss).
Môbhler explique la véritable signification des œuvres surérogatoires à propos d’une nouvelle interprétation de la thèse luthérienne touchant l’impuissance radicale de la volonté humaine à l’égard de la loi morale. Des théologiens protestants modernes l’entendaient en ce sens que la loi morale propose à l’homme des exigences idéales qui sont comme telles nécessairement irréalisables. Cette conception de la loi morale, dit Môhler, compromet la notion de la responsabilité. Il reconnaît ce qu’il y a d’ingénieux dans l’hypothèse qu’avec le progrès spirituel les exigences de la loi morale deviennent plus délicates, qu’elles se perfectionnent à l'infini et nous laissent toujours derrière elles. Mais dans la réalité, dit-il, la vie des saints nous présente le phénomène contraire. La conscience de cette force inépuisable dont les chrétiens, sanctifiés par le Christ, se sentent pénétrés, leur fait découvrir des tâches supérieures à toute loi, des rapports avec Dieu infiniment tendres et sublimes, et les fait par l’amour, devancer de beaucoup les-exigences de la loi. Souvent à des hommes de moindre perfection, ils paraissent être des exaltés, des aliénés, des têtes surexcitées. C’est là cependant qu’il faut chercher la solution de la question de savoir comment il peut y avoir des œuvres plus que suffisantes (opera supererogationis), idée trop délicate et trop fine pour ne pas échapper aux Réformateurs. II serait vain de mettre en doute la possibilité et la réalité d’une telle perfection pour des raisons empiriques, puisque notre expérience est toujours incomplète. Nous n’avons pas le droit de juger sur les apparences. La prétention de déterminer, d’après l’expérience de la vie ordinaire, les limites de ce qui, par Jésus-Christ, est possible aux hommes, mènerait à la doctrine morale la plus misérable. Du moment que nous voulons déterminer ce qui est possible d’après ce que nous savons par l'expérience empirique, ous descendons d’une réalité déjà médiocre à un niveau encore plus bas (S. p. 216 s).
Dans les Nouvelles Recherches, Môhler revient à la question des œuvres surérogatoires. Si l’on considère, dit-il, la loi morale simplement comme la volonté divine, et l'amour comme l’accomplissement de cette volonté, il est évidemment impossible de faire plus qu’elle ne demande. Qui pourrait tendre plus haut que l'amour et rechercher un but plus élevé que de réaliser en sa personne, par la fidélité à la loi morale, l’unité du vouloir humain
Ces ee : e peut servir de règle à la vie sous toutes ses formes empiriques qu’à la condition de se résoudre en prescriptions particulières et de s’adapter aux limites des êtres contingents. Forcément, la loi générale se traduit en règles multiples, en commandements spécialisés auxquels correspondent autant de devoirs. Absolument parlant, aussitôt que notre volonté s’est vraiment unie à celle du Christ, nous avons accompli la loi morale, puisque l’amour, ce principe divin, agit en nous. Mais à partir de ce moment qui coïncide avec l’acte de la régénération, il faut reconnaître une différenciation infinie, suivant le degré de perfection que chacun atteint dans l’approche de l’idéal moral. Personne, à vrai dire, ne peut s’élever audessus de la loi, maïs bien au-dessus des lois, c.-à-d. au-dessus de certaines normes relatives, appropriées aux inultiples conditions réelles ou possibles de la vie humaine. Quoique toutes les circonstances de la vie humaine soient, en général, soumises à l’empire du devoir et que rien n’échappe à la juridiction suprême de l’esprit chrétien, il est néanmoins vrai que chacun peut remplir certains devoirs d’une façon qui n’est pas un devoir pour lui. Notre auteur termine par cette constatation que la doctrine des œuvres surérogatoires est en connexion avec celle de la liberté. On sera réduit à rejeter ces œuvres, quand on abandonne Ia base métaphysique de la liberté (N. U. p. 296, 299 s, 302).
Môhler s’applique à juger la réalité historique d’après ses principes sur l’idéal moral. L'institution du monachisme, dit-il, nous fournit la preuve que les catholiques prennent au sérieux le dogme du péché et de la pénitence. La solitude austère du cloître a l’avantage d’entretenir pendant toute la vie le regret des péchés commis (N. U. p. 192). Il désire que le clergé séculier aussi soit pénétré de l’esprit qui avait inspiré les fondateurs des ordres religieux. Tout d’abord, il ne croyait guère à l’opportunité de réveiller la vie monastique après les ruines de la Révolution. Il constatait, avec mélancolie, le manque d’enthousiasme qui ne permettait pas d'espérer une résurrection spontanée des institutions monacales #1). Encore en 1826, il allait jusqu’à nier la nécessité des cloîtres dans les temps modernes. Il fut un temps, dit-il, où la science, la piété et la vie mystique ne pouvaient se développer que dans l’enceinte des monastères. Les catholiques qui travaillent à la rénovation du monachisme, ne
11) Môhler voudrait croire que la Révolution française ait à jamais détruit les ordres religieux, et il n’est pas disposé à s’en plaindre. Cétait même un très grand service rendu à l'Eglise que de la délivrer du poids mort d’une institution complètement dégénérée en Allemagne, depuis deux siècles. Une restauration artificielle n’aurait aucune chance de succès. Il blâme ceux qui, au lieu de travailler eux-mêmes, se contentent de désirer le retour des Jésuites et des moines (Theol. Quartalschr. 1826, p. 430 ss; cf. 1829, p. 116 5).
tiennent pas compte du changement de temps. Mais vers la fin de sa vie, Mühler cut l’ardent désir de le voir refleurir en Allemagne t?).
Il avait longtemps caressé l’idée que les prêtres séculiers rendraient la vie monacale inutile en se pénétrant eux-mêmes de cet idéal de vie intérieure et d'enthousiasme éclairé. Il regrette que l’Aufklärung, avec son intellectualisme outré, sa « scolastique desséchée » ait beaucoup nui à la vie spirituelle. Les prêtres appelés à annoncer le royaume de Dieu, devraient lavoir réalisé en eux-mêmes. Les moines ont disparu, dit Môhler en 1826 ; mais leur esprit ne doit jamais se perdre dans l'Eglise. Pour avoir leur esprit, nous pouvons nous passer de leurs formes. On devrait harmonieusement cultiver dans le clergé séculier deux tendances d'esprit : la prudence de la réflexion raisonnable et l’enthousiasme mystique du cœur. Il lui souhaïte en outre cette liberté vigoureuse, cette indépendance que l’ancien monachisme possédait à l’égard de l’Etat 3).
Le haut idéalisme moral de Môhler se révèle dans ses idées sur le célibat. Il combat les auteurs du pamphlet anti-célibataire de Fribourg (1828) qui prétendaient que cette institution était un héritage d’idées et d’usages payens et juifs, plus tard complétés par certaines doctrines de la philosophie orientale. A côté de preuves tirées de l’histoire et de considérations d’ordre pratique, Môhler revient, de préférence, à cet argument suprême et décisif que le célibat représente le plus haut idéal chrétien: Dans le christianisme on peut atteindre hors du mariage la perfection la plus élevée, comme le Christ et S. Paul l’ont affirmé et montré par leur exemple. Puisque le célibat est donc possible devant l'idéal chrétien, il résulte de cette possibilité qu’il est vraiment nécessaire dans la religion du Christ. Il faut que tout ce qui, en vertu du principe chrétien est possible, soit aussi réalisé. Comme historien, Môhler fait voir que le célibat, né d’un enthousiasme religieux, n’a pu se maintenir après l'invasion des barbares que par une loi rigide, imposée par l’autorité extérieure. Ainsi que toute autre loi, celle-ci ne produisit chez beaucoup d'hommes grossiers qu’une rectitude extérieure, une légalité judaïque, et fut souvent éludée. C’est, cependant, le prêtre célibataire, fort de son renoncement aux liens terrestres et animé de l’amour chrétien, qui a porté la civilisation dans le monde féodal. Môhler n'hésite pas à dire qu’en défendant le célibat, les catholiques
12) Il projeta d'écrire l’histoire des moines d'Occident, dans l’intention de procurer de nouveau aux Bénédictins leur influence dans l’enseignement public et de gagner en eux des aides précieux pour les études théologiques et pour le relèvement de la vie catholique en Allemagne. Voir le fragment, pukiié dans G. S. II p. 165-216 : Geschichte des Mônchtums in der Zeit seiner Entstehung u. ersten Ausbildung (cf. KtH, L. c. p. XL).
13) Theol. Qu. 1826, p. 439 ss. — Si le clergé était ainsi formé, le mouve-
ment du piétisme mystique ne serait plus dangereux et profiterait à la vie chrétienne (1. c. p. 446).
sauvent un des aspects essentiels de l'Eglise. I1 n’attend rien de la restauration des sciences catholiques et de la réorganisation de l'Eglise en France et en Allemagne, si, en même temps, on sape cette institution du célibat qui est pour le clergé la source de sa puissance morale et de son enthousiasme actif ne
Môhler laisse, ça et là, entrevoir ses principes sur les rapports entre l’Eglise et l'Etat, et sur l’ingérence de la religion dans la vie publique. Nous retenons seulement un passage où il désire particulièrement pour l'Eglise de France une délimitation plus équitable des deux domaines, et s’étonne d’une sorte d’arrogance du clergé qui prétend tenir en tutelle la vie publique. Dans un compte rendu du célèbre Mémoire du Comte DE MoNTLoOsIER, il s’écrie : Combien il est ridicule de nos jours, de remuer ciel et terre pour refuser à un artiste dramatique l’enterrement chrétien, tandis que les théâtres sont érigés par l'Etat, et que le roi, sa famille, les magistrats et les citoyens y vont tous les jours. Vouloir, à cause de la fréquentation du théâtre, défendre aux fidèles l'assistance aux offices, ou refuser aux parents le baptème de leurs enfants, n’est-ce pas se rendre ridicule et attiser des haïnes ? (Theol. Qu. 1829, p. 502 s).
Sans entrer dans plus de détails et pousser plus loin les recherches, nous pouvons, après cette rapide esquisse, apprécier à sa juste valeur, l’influence de Môhler sur la théologie morale catholique en Allemagne, à l’époque de la Restauration. Son action fut d’autant plus intense qu’il était à la fois familiarisé avec les idées et les procédés modernes et initié à l’antique sagesse de l'Eglise. Il a révélé aux moralistes catholiques le caractère propre et l’idéalisme admirable de la morale catholique, et leur a fait sentir la nécessité de revenir aux positions intégralement catholiques, et d’affirmer juste les thèses les plus attaquées de la doctrine morale de l'Eglise.
CHAPITRE VIII. — Conception organiciste de la morale sur la base d’une philosophie idéaliste. (Staudenmaier, Lüft, Mack.)
Parmi les théologiens remarquables qui, vers le milieu du XIX: siècle, ont préparé la renaissance de la théologie catholique,
14) G. S. I 203 ss, 252, 225 s, 244 ss, 265 s; Theol. Qu. 1830, 552 s, etc. — Il rappelle que l’Eglise primitive avait vénéré la virginité sans rabaisser le mariage. Le rationalisme gnostique n’avait produit qu’une caricature de la doctrine cath. sur la virginité (G. S. I 214 s). — Peut-on désirer, écrit-il encore, que l’Eglise, au temps de Grégoire VII, eût renoncé à cet idéal, sous prétexte que certains prêtres étaient incapables de s’élever ausdessus de la mentalité judaïque ? Les meilleurs et les plus grands hommes de l’époque étaient absolument du côté de ce pape qui représentait l'opinion de la meilleure partie de l'Eglise (G. S. I 68, 232 ss; Theol. Qu. 1827, p. 487). à
en Allemagne, une place d'honneur appartient à François-Antoine STAUDENMAIER (1800-1856), professeur à Giessen et à Fribourg. Dans sa jeunesse, il s’était initié à la philosophie de Fr. Baader et de H.-Fr. Jacobi et avait également éprouvé l’ascendant de Schleiermacher. Il reçut sa formation à la Faculté de Tubingue, en particulier à l’école de Hirscher et surtout à celle de Môhler. Comme les autres théologiens éminents de cette époque en Allemagne, il se signala, d’abord, par des idées teintées de libéralisme. Il s’en affranchit par l'étude assidue des Pères de l'Eglise et des grands auteurs scolastiques. De son œuvre littéraire, nous ne considérons que l'Encyclopédie des sciences théologiques, dont la première partie, la « Théologie spéculative », comprend : l’apologétique, la dogmatique et la morale 1).
A l’hermésianisme, Staudenmaier oppose sa conception du christianisme vivant, laquelle s'inspire des idées de Schelling et de Môbhler. Il reconnaît, dans la 2° édition de son ouvrage (1840), que ses pensées sur la méthode ont été, en grande partie, réalisées par le manuel de son maître J.-B. Hirschef. Cette méthode vise à «faire naître spontanément des profondeurs de l’esprit chrétien le système naturel et vivant de la théologie morale ». Pour réaliser l’idéal scientifique, ce système doit ressembler à un organisme. L'esprit humain, organisme de forces vivantes, tend, par sa nature, à organiser les connaissances et à coordonner les questions essentielles d’une façon systématique. La morale, science de la vie chrétienne, se prête admirablement à cette méthode vivante ?). Le système scientifique atteint la perfection, quand l’ensemble se présente dans une unité harmonieuse, par suite des rapports organiques entre tous les éléments nécessaires et essentiels. D’après cette méthode, dit Staudenmaier, les parties sont réunies dans une synthèse parfaite, et tous les éléments constitutifs y ont leur place, en vertu d’une nécessité rigoureuse. Il définit, en ce sens, la théologie morale : l’exposition systématique de la vie chrétienne, eu égard à tous les éléments essentiels dont elle se compose. Ce qui importe c’est que l’idéal de la vie chrétienne pénètre tout et apparaisse tout entier dans
à 1)Encyklopädie der theol. Wissenschaften, Mayence, 1834; cf. comptes rendus par DRey dans : Der Katholik, LIV (1834), p. 343 ss; L XXIX (1841), p. 284 s; dans : Theol. Qu. (1835) p. 384-403. — Dans la morale (I. Part. 3. Sect.), la 2° éd. (1840) p. 850-946, que nous consultons dans cette étude, n’est guère changée. — D’autres ouvrages : Der Pragmatismus der Geistesgaben (1835); Der Geist des Christenthums (1835, dernière éd. 1880); Philosophie des Christenthums (1840), Die Christl. Dogmatik (1844-52); Die Grundfragen der Gegenwart mit einer Entwickelungsgeschichte der antichristlichen Principien in intellectueller, religiôser, sittlicher u. socialer Hinsicht (851). — Cf.: Fr. LAUCHERT, Fr. À. Staudenmaier (Fribourg, 1901).
2) p. X;, p. 850, 853. cf. le compte rendu de Staudenmaiïer du manuel de Hirscher dans : Jahrbücher, 1836 (VI p. 210-226) p. 214.
chaque détail 3). Mais la vie déborde le cadre scientifique. Fondée sur l'effort de la nature et de la grâce, elle ne trouve pas son expression adéquate, ni sa définition complète dans des concepts formés par avance. Tout acte de foi et d'amour, dit Staudenmaier, nous réserve une nouvelle surprise, et nous montre, sous un nouvel aspect, cet esprit humain éternel, force créatrice iné: puisable et mystère d’une immense richesse. La science ne saisit donc pas la vie morale dans sa complexité infinie et dans son unité absolue. Maïs elle y aspire autant que possible. Par une analyse des éléments organiques et par une vue d’ensemble rétrospective, elle représente le tout en même temps dans sa plénitude et dans son unité. À vrai dire, les distinctions et divisions faites par la science ne coïncident pas avec celles de la réalité. La réalité vivante et organique est dans chacune de ses parties un tout, une participation à la même idée divine. Nos rapports avec le prochain p. ex. sont divinement ordonnés, tout aussi bien que nos rapports avec Dieu (p. 868 s, 913).
Concevant toute la théologie comme un seul organisme, Staudenmaier regrette la séparation de la dogmatique et de la morale. La vérité présentée par la dogmatique d’une façon organique devient le principe de cette vie chrétienne dont la description scientifique s'appelle théologie morale. En ce sens, il dit que la dogmatique est « la vérité de la morale ». Celle-ci est la science qui fait voir comment la vérité du christianisme se réalise dans la vie par la volonté, ou comment la vie de l’humanité devient par le Christ une vie dans la vérité. À ce propos, il exprime une pensée de Drey, son ancien maître : tout sentiment religieux décrit dans la morale rappelle une idée religieuse contenue dans la dogmatique. Ces deux disciplines se complètent mutuellement, comme l’idée et le sentiment, comme la vérité et la vie. Le caractère confessionnel est nécessaire à l’une et à l'autre. D’après l’expérience, la morale perd l'esprit chrétien au fur et à mesure qu’elle abdique l’esprit confessionnel !). Staudenmaier critique les systèmes de philosophie morale de Spinoza, Fichte, Hegel et Jacobi et leur oppose la philosophie morale du christianisme : Ces philosophes mettent à la place du Dieu personnel la raison impersonnelle, la nécessité logique, et méconnaissent le sens de la liberté, de la personnalité, de la vie,
3) p. 868 s.— Die grôsste Einheït der Teile u. die strengste Notwendigkeit in der Totalität der Momente (p. 869). — La dépendance vis-à-vis de Schelling et de Hegel, dans ces questions de méthode, est évidente. Staudenmaïier luimême déclare que Schelling a trouvé la vraie notion de la science « als systematische Totalität oder als Einheit in der Totalität der Momente ». (Encycl. 1. éd. p. 783). Hegel, dit-il, a, en partie, perfectionné la méthode de Schelling (Z. c. p. 784 s); cf. WERNER, Gesch. d. kath. Theol. p. 479 s.
4) p. 850 ss; Jahrbücher, 1836, VII p. 217. — Es gibt kein religiôses Gefühl, das die Moral zu beschreiben hätte, das nicht hindeutete auf eine religiôse Idee, die in der Dogmatik beschrieben wird (Encykl. p. 852).
de l’action, de l’histoire et de la révélation. Ils excluent de leur morale ce qui constitue l’essence de la morale chrétienne, les relations entre l’homme libre et personnel et le Dieu vivant dont la volonté est la règle de la vie humaïne. Le rationalisme de Kant et de Spinoza demeure étranger à la réalité objective. Spinoza nie la liberté, l’action et l’histoire, avec les révélations positives qui s’y sont produites. Kant, qui ne voudrait pas nier la liberté, est amené par son système à la compromettre. Fichte fait un pas vers une philosophie plus respectueuse de Ta personnalité. Maïs il se méprend sur la définition de la personne et ignore également la liberté, l’action, l’histoire et la réalité du monde extérieur. Hegel préconise un déterminisme absolu, où tout se développe suivant une dialectique nécessaire, et abandonne cet : amour personnel et libre qui est le principe de la vie chrétienne. Jacobi enfin admet que dans les actes libres de l’homme une réalité divine se révèle. Maïs sa doctrine ne garantit pas le caractère objectif de l’histoire et de la révélation positive. À propos de Schelling, notre auteur est quelque peu optimiste. Il espère que cet esprit libre et intrépide, qui s’est émancipé du rationalisme, sauvera la philosophie de ses erreurs 5).
Dans la première partie de la morale, Staudenmaier analyse la vie chrétienne suivant ses éléments essentiels. Ces éléments sont: l’essence, ou l’union avec le Christ; le principe, ou l’esprit divin ; le motif principal, ou la volonté divine ; la condition fondamentale, ou la foi avec l’espérance ; la loi fondamentale, ou amour ; la faculté fondamentale, ou la liberté et enfin les notions fondamentales du bien, du devoir et de la vertu. La seconde partie décrit la genèse de la vie chrétienne, ou le processus de la régénération. La troisième partie comprend les devoirs et montre l’activité féconde du chrétien dans sa vie privée, dans sa vie sociale, dans son contact avec la Nature et enfin l'harmonie suprême réalisée dans une paix divine.
L’essence de la morale chrétienne est l’union avec le Christ, chef de la communauté chrétienne. Cette union anéantit l’empire du péché, fait dominer le principe de la lumière, et rétablit le règne de Dieu dans l'individu et dans la société. C’est la vie du Christ qui se déploie ainsi dans l’humanité. L'Esprit que Staudenmaier appelle le principe de la vie chrétienne, est d’abord cet esprit qui constitue l’essence du Dieu personnel, et puis l’Esprit-Saint, troisième personne de la Trinité. L'esprit divin est l’auteur de l’ordre physique et de l’ordre spirituel, le principe de la connaissance supérieure et du sentiment moral et religieux (p. 872, 874).
5) p. 855 s, 860 ss. — La théologie, dit-il, pourra d’autant moins négliger la philosophie que celle-ci s’est plus rapprochée de lPesprit chrétien en la personne de Schelling qui continue une tendance inaugurée jadis par Lessing (1. éd. p. 784).
Le motif principal de nos actes est la volonté divine exprimée dans la loi morale. Cette volonté de Dieu anime tous nos actes et leur communique, dans leur variété, une unité idéale. Elle est vraiment l’âme qui vivifie l'organisme de la vie chrétienne. La volonté est en Dieu la règle vivante de sa liberté. Dans l’être divin le libre arbitre n’a rien de proprement arbitraire. Les possibilités inépuisables de la liberté divine correspondent à l’infinité de Pessence divine. Cette liberté est une liberté créatrice, une vie qui renferme des déterminations d’une richesse infinie. Dieu, certes, ne peut rien vouloir qui soit contraire à sa perfection. Maïs sa manière d’agir est déterminée par son être d’une façon que l’on ne peut comparer à la raison impersonnelle et à la loi a imaginées par le rationalisme philosophique (p. 876,
La conception d’un Dieu libre et personnel rend possible la révélation historique. Dès lors tout change d’aspect : la Nature, l’histoire, la vie et la science. Nous ne sommes plus dans les abstractions logiques. Il existe réellement un royaume divin, dont Dieu est l’auteur, le législateur et le souverain maître. Partout, les traces de l’action divine apparaissent dans l’univers et dans l’histoire. Le fait de la personnalité divine éclaire tout avec une puissance magique. Les membres dispersés de la réalité, la Nature, l’histoire, la science se rapprochent et forment un tout, une seule révélation historique (p. 865 s). La révélation historique de Jésus-Christ, une fois reconnue comme base de la morale chrétienne, il n’y a plus rien dans la connaissance ni dans la vie qui ne se rapporte pas à Dieu. De ce fait, la morale chrétienne possède ses propres lois, et n’a pas besoin d'emprunter des principes à une philosophie qui n’en a pas. Dieu, incarné dans le Christ, est son idéal. La foi qui prélude à l’union avec le Christ, se transforme en confiance et conduit à la grâce et à l'amour. Elle se rapporte à l'amour, comme la vérité à la vie. L’espérance qui relie le temps à l’éternité, est la perfection de la foi et le signe de l’amour. L'amour unit notre volonté à la voionté divine. Lui-même sans mesure, il est la mesure de tout. L'Esprit divin, principe de notre amour, nous unit au Christ et à Dieu (p. 866 s, 878 ss, 881 ss).
Notre faculté fondamentale, la liberté intérieure, ressemble à la liberté divine. Elle se ramène à l’indépendance ou à la spontanéité de l’esprit dans ses fonctions essentielles. Cette liberté spontanée et absolue est le signe de la personnalité. Plus la vérité chrétienne pénètre la vie, plus la liberté devient parfaite et passe à l’état permanent. La liberté parfaite renferme toutes les vertus. Au principe de la liberté, essence absolue de la nature humaine, se joint le principe de la grâce surnaturelle, principe divin qui rend possible le développement de la liberté naturelle
Selon Staudenmaier, l’idée du bien exprime une réalité absolue et éterneïle. Dans notre esprit il y a quelque chose d’inné et d’incréé qui lui rend témoignage. Notre conviction de l’immorlalité de l’esprit repose sur elle. Les idées du vrai et du beau ne sont qu’un aspect, une révélation partielle de l’idée du bien. Celleci se confond avec la volonté divine qui est la sainteté même, parce qu’en elle se concilient la liberté et la nécessité. Le bien, principe à la fois absolument nécessaire et libre, s'impose à notre volonté par la volonté divine sous forme de loi. Mais cette loi divine n’est que l’expression idéale de la loi que nous rencontrons en nous-mêmes, loi de notre propre nature et de sa destinée sublime. De la sorte, l’ordre nécessaire et objectif s’accorde avec l'ordre de la liberté, fondé sur notre propre volonté. La loi contient une nécessité et une liberté; elle exige obéissance et amour. Sainteté, vérité, beauté, amour, tout cela coïncide avec le bien qui représente la fin de la volonté divine et de la volonté humaine ©).
De la connaissance du bien résulte le devoir. Nous devons, chacun en particulier, réaliser l’idée de notre destinée individuelle. Cette idée éternelle se manifeste dans une variété infinie de devoirs, d’après les circonstances de la vie humaïne. L’accomplissement du bien et aussi le bien accompli s'appellent vertu. Toute vertu fait partie de l’organisme total du royaume de Dieu. Elle revêt dans chaque homme une individualité unique qui ne se répète plus au cours des temps. Cette richesse de la vertu défie notre intelligence. On y devine un fond divin (p. 894 s, 896 s).
Comme il est vrai, dit Staudenmaier, que le christianisme ne s’est pas formé du paganisme, qu’au contraire le Christ a amené une ère nouvelle dans l’histoire de l'humanité, ainsi il faut qu’en chaque homme une vie cesse et qu’une autre vie commence, s’il veut appartenir au royaume de Dieu. On y entre seulement par une régénération. Les différents actes que l’on distingue dans ce processus sont déjà tous renfermés dans l’acte initial de cette vie nouvelle. Le début est caractérisé par le retour sur soi-même, l'humilité et le repentir. Les autres phases de la vie surnaturelle sont marquées par « les trois vertus cardinales », la foi, l’espérance et la charité. Guidée par la lumière de la foi, celle-ci devient la volonté créatrice de la sagesse. Appuyée sur l'espérance, elle est la persévérance ou la fidélité absolue (p. 898, 911 s).
Dans la troisième partie, Staudenmaier montre comment la vie morale paraît dans la réalité empirique. Il y traite du détail des devoirs. Nous relevons seulement que, selon lui, l’organisation
6) p. 891, 893. — Die Idee des Guten hat an sich schon etwas geistig Absolutes u. daher eine absolute Würde, die ihr nie entzogen werden kann, u. um so weniger, je mehr ihr unserm Geiste etwas Ursprüngliches, Unerschaffenes Zeugnis gibt… sie macht die Ewigkeit unseres Geiïstes aus (p. 891). — Du péché, Staudenmaier ne parle que dans la partie dogmatique de son Encyclopédie (cf. 1. éd. p. 373-385).
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de la société ne repose pas sur un contrat humain, mais sur la vo-
lonté divine. Il tient même un gouvernement tout démocratique
pour une absurdité juridique. La volonté du chef d'Etat incarne la volonté commune. Sa personne est sacrée, irresponsable et inviolable, parce qu’elle signifie la majesté, le centre idéal, la loi
vivante, la conscience universelle, la convergence de toutes les
énergies nationales. L'Eglise, institution divine, est essentielle et
nécessaire à l’humanité. Non seulement elle dispose de moyens uniques pour faire avancer la civilisation humaine : en elle la fin suprême de l'humanité se réalise. Par l'Eglise, l’homme fait
l'expérience d’une réalité sublime et parvient ainsi à la seule vie
véritable. Elle rassemble dans son sein et rend utiles pour le bien
commun les énergies individuelles. L'Eglise est attentive à toutes
les activités personnelles, à toutes les aspirations de l’humanité, pour les diriger et les soutenir. La vérité constitue sa conscience
morale, et lui assure l’universalité et l’unité. Cette unité se réa-
lise par l’amour, force vitale de l'Eglise. Les idées chrétiennes, vi-
vantes en elle, sont, pour les hommes, non seulement une règle de
conduite morale, mais un germe de vie féconde (p. 930, 932 5,
758 ss).
Quand le royaume de Dieu s’achève dans l’âme, dit Staudenmaier, la paix divine, l'innocence de l’enfant, lui est rendue. Quand le péché eut troublé l’harmonie primitive, il devint nécessaire de rétablir l’ordre par une foule de lois, d’impératifs et de devoirs. Maintenant, la vraie vie a tout simplifié et a ramené les efforts multiples à l’acte unique d’une vertu animée de l’Esprit divin. Dans ce règne du bonheur et de la paix, une activité douce et spontanée ne porte jamais préjudice à la paix de l’âme et à son accord harmonieux avec les créatures (p. 938 ss).
Staudenmaier voulait surtout approfondir les principes de la morale chrétienne. Il était d’avis qu’on ne peut jamais être assez profond pour égaler la profondeur réelle de la vie chrétienne, et qu’il importe infiniment plus de communiquer aux hommes l'élan de l’amour surnaturel, que de les renseigner exactement sur la justesse matérielle de leurs actes. À l’encontre de Hirscher, il était un esprit spéculatif et familiarisé avec les anciens scolastiques 7). Leur défaut commun consistait à vouloir plutôt décrire la vie que définir les vérités. Ils se soucient peu de donner des indications précises pour résoudre les cas de conscience plus dif-
ficiles.
Nous rencontrons des tendances analogues chez un collègue de Staudenmaier à la Faculté de Giessen, le professeur de théolo-
7) Des contemporains ont déjà observé que son esquisse de la théol. mo-
rale permet de croire qu’il aurait pu rédiger un meilleur manuel que sn : Sion
de Hirscher. Cf. Kath. Blätter für Litteratur (Supplément de la revue : 1854, n. 26, p. 4045.
gie morale et pastorale J.-B. LUFT (1801-1870) 5). Pour mieux comprendre les besoins actuels de la théologie morale, il jette un regard critique sur son histoire : Aux premiers temps du christianisme, la morale était le fruit spontané de la foi vivante, sans que l’on s’occupât de définitions ou d’analyses abstraites. L’esprit chrétien de la liberté et de la charité suffisait pour préserver la morale chrétienne du naturalisme païen et du matérialisme judaïque, ce qui n’était pas toujours le cas plus tard. Au temps patristique, on s’appliqua, à l’aide de la philosophie, à déterminer les principes, sans pourtant séparer la morale de la religion. On préféra alors la forme oratoire ?). La scolastique, notamment avec S. Thomas, a commencé par étudier la morale d’une façon scientifique et systématique. Mais elle négligeait trop la psychologie et l’expérience. Sa méthode dialectique la prédisposait au formalisme logique et la rendait, en comparaison de la méthode patristique, beaucoup moins pratique. Elle inaugura aussi la séparation entre la morale et la dogmatique. Cela aurait pu avoir de bons résultats si, peu à peu, les moralistes ne s'étaient pas trop conformés aux seuls besoins du confessionnal, en négligeant l’importance de la théologie morale pour tout le ministère pastoral, surtout pour la prédication et la catéchèse. Les suites de cette spécialisation étroite étaient les erreurs du laxisme, du rigorisme et du faux mysticisme. Souvent, dit Lüft, on voit dans l’histoire de la morale se heurter de telle facon les erreurs opposées. Lorsque p. ex. l’enthousiasme primitif des chrétiens diminua, on ne conserva de leur idéal d’abnégation que les formes extérieures. Il s’en suivit une pratique toute superficielle qui confondait la vertu avec les œuvres extérieures. La mystique s’y opposa et continua, à travers les siècles, à réagir contre une morale trop asservie à l’intellectualisme formaliste et sophistique ‘°).
Lüft signale ensuite une série de moralistes qui se sont détournés, de la casuistique et du formalisme scolastique, pour revenir à l’Ecriture Sainte et à la saine tradition ‘t). Mais la théo-
8) Nous citons surtout Particle programme : Üeber Construction u. Behandlung der theol. Moral. Dans : Jahrbücher, 1834, II p. 76-131. — En outre : des comptes rendus dans la même revue : 1834, II p. 105 s. (sur Bruch), p. 413-445 (sur Schreiber), p. 446-455 (sur Vogelsang). — Plus tard, Lüft s’est signalé par ses études liturgiques : Liturgik, 2 vol. 1844-47.
9) p. 78 s. — La spéculation de l’école d'Alexandrie, dit-il, ne nuisait pas au caractère positif de la morale, S. Augustin, le premier, y introduisit la dialectique (p. 79).
10) p. 80-83. — Il relève les derniers vestiges de la casuistique et du probabilisme jusqu’au milieu du XVIII siècle, chez les « Busenbaum, Lacroix, Ligorio et Zaccaria ». Il dénonce aussi « le libéralisme moral » de B. Stattler, tout en reconnaissant ses mérites (p. 84).
11) p. ex. Gerbert, Amort, Schram, Wurzer, Luby, Schanza, Reif ; puis les Français : Nicole, de Merbes, Godeau, N. Alexandre, du Hamel, Habert, Besombes, Collet, Antoine. De tous ces auteurs, Patuzzi et Concina inclus, il dit indifféremment qu’ils ont cherché le juste milieu entre le rigorisme et le laxisme (1. c.).
logie morale restait toujours encombrée de matières inutiles, et attachée à un intellectualisme épris de définitions, de démonstrations et de rubriques. Ces auteurs ne fondaient pas encore assez la morale humaine sur ses propres principes. En tournant trop leur regard vers l’autre vie, ils se laissèrent dominer par l’idée de la récompense, ce qui est le principe moral matériel et négatif de l’Ancien Testament et celui de l’eudémonisme. Cette conception toujours trop extérieure provoqua de nouveau la réaction de la mystique 2),
L'auteur esquisse également l’histoire de la théologie morale protestante 1). Ses phases successives sont à peu près parallèles à celles de la morale catholique. La philosophie moderne, qui l’a bouleversée d’une façon plus radicale, a commencé d’agir sur elle avec Pufendorf et surtout avec le théologien Baumgarten. La philosophie de WoLr, avec sa méthode mathématique et son dogmatisme rigide, ne pouvait pas apporter à la morale cette vie et cette profondeur dont elle avait besoin. Elle favorisait plutôt la séparation entre la morale et la religion. KANT a heureusement renversé l’eudémonisme, source de relâchement et de mollesse pour la morale chrétienne. Par sa critique, il a ramené la morale à sor fondement absolu et a clairement distingué entre moralité et légalité. Cependant, cette morale kantienne était aussi plus nuisible qu’utile, à cause de sa tendance stoïcienne. Selon Luüft, elle méconnaît ces facultés vitales et absolues de la nature humaine qui sont le principe de la vie morale. Dans le sentiment moral, dit-il, le contenu substantiel de notre nature spirituelle apparaît. Notre raison n’en est que l'interprète, non pas le principe. En méconnaissant ce sentiment moral et son identité avec instinct religieux, Kant à plus que jamais rompu le lien entre la morale et la religion, poussant jusqu’à l’extrême un principe inventé par la Réforme. Après avoir ignoré Dieu en tant que législateur suprême, il ne pouvait, sans se contredire, le faire intervenir pour sanctionner la loi morale. Enfin, dit Lüft, c’est pour avoir éliminé la religion, et pour avoir trop rattaché aux faits empiriques le fond absolu de notre nature morale que Kant s’est rendu incapable de comprendre l’idée chrétienne d’une perfection grandissante. Il tient la morale de Kant pour une morale intellectualiste qui favorise le formalisme, une morale qui repose sur une norme abstraite, sans entrer en contact avec l’évolution psycho-
12) Les représentants sont : Molinos, Mme Guyon et Fénelon, Malebranche et Lamy (p. 85).
13) I observe que la morale catholique s’est tournée vers la philosophie moderne, non seulement comme la morale protestante, sous l’influence du temps et du milieu, en se conformant au mouvement des idées, mais encore afin de s’affranchir de la scolastique et de la casuistique, de trouver la voie juste entre le laxisme et le rigorisme et d’arriver à une méthode scienti-
fique (p. 93).
logique et sans remonter à cette mystérieuse puissance morale qui constitue la substance de notre nature spirituelle (p. 86 ss, 89 s : cf. p. 416).
Les théologiens, même les adversaires, dit Lüft, n’ont pu se soustraire au prestige de cette philosophie moderne. Leurs ouvrages accusent un éclectisme accueillant des éléments de la phi- Josophie wolfienne et de la philosophie critique. Souvent, les idées matérialistes et déterministes du naturalisme anglais et français prévalent, au détriment de la psychologie chrétienne. Dans ces manuels, c’est d’abord Wolf ou Kant qui parlent. Puis, le témoignage du Christ aussi est entendu, pourvu qu’il se serve du langage de ces philosophes. D’après ces moralistes, dit Lüft, on ne soupçonnerait pas que le Christ ait apporté une vie nouvelle. Ils réduisent la religion au rôle d’une servante de la morale. Ils ont même posé la question si la vertu n’est pas possible sans religion. Leur conception systématique lui semble superficielle et souvent arbitraire. L’idée de l’organisme scientifique ne se rencontre guère chez eux. Au lieu de développer d’une façon génétique les différentes parties de la morale, ils aiment les définitions, les distinctions et les formules abstraites 1). Néanmoins, les productions des moralistes depuis 1780 sont fort respectables 15),
Lüft fait commencer une nouvelle période de la morale avec SAILER, qui s’est efforcé de l’affranchir du rationalisme et du formalisme des systèmes philosophiques :£). Il se propose de compléter ces efforts de Sailer et d’autres, par une analyse plus parfaite de la nature morale de l’homme. Conduit par l’idée de l’or-
14) p. 91 ss. — Il leur reproche encore d’empiéter sur le domaine de VPhistoire de la morale, de la dogmatique, de l’anthropologie. Il loue, en particulier, chez DANzErR et WANKkER, et chez le protestant REINHARD, les déve-. loppements « génétiques » sur la conversion et le perfectionnement progressif. Mais, avec Macx (Cf. p. 320), il désapprouve qu’ils partent de l’état de l’homme tombé, au lieu de décrire la genèse de la vie morale, son développement psychologique et ensuite la chute, la conversion, etc. (p. 95 s).
15) Il rend hommage aux réformes de RAUTENSTRAUCH qui ont atteint les autres pays, p. ex. la Bavière, où HUETER a publié : Pensées sur la morale. Il fait l’éloge de ScHWARZHUEBER et notamment de DAnzErR qu’il préfère à tous, à cause de son attitude scientifique et populaire, affranchie du formalisme de l’Ecole. WaNKkeR, dit-il, a écrit, de son temps, l’ouvrage le plus achevé, fondé sur un éclectisme philosophique influencé par Wolf, Feder et Kant. Il recommande aussi J. FRINT (p. 97 ss).
16) Selon Lüft, il établit la morale sur ce fond de l’âme humaine qui est la substance de la vie supérieure. Mais sa méthode est peu scientifique. Il lui compare, chez les protestants, DE WETTE et signale aussi l’influence de Schleiermacher (p. 100 ss). — Sur Srapr, il observe qu’il a de nouveau compris le juste rapport entre la philosophie et la religion. Sa pensée, dit-il, est peu profonde, mais il fait, pour la première fois, de l’ascétique une véritable « génétique morale ». L'ouvrage de SCHREIBER, quoique peu chrétien, lui semble le mieux réaliser l’idéal scientifique, parce qu’il ramène tout au principe religieux. Il en approuve la division de tous les devoirs humains en devoirs religieux immédiats et devoirs religieux médiats (p. 106 ss, 115).
ganisme, il veut donner une explication vraiment organique de la morale et de la religion. Il montrera qu’elles ont leur source commune dans la substance de notre nature spirituelle, dont elles jaillissent ensemble, sous la forme du même instinct ou du méme sentiment. Cette compréhension « anthropologique et naturelle » lui paraît d’autant plus nécessaire que, dans cette période de transformation et de réaction contre le rationalisme, la morale pourrait tomber dans l’autre extrême et renier sa base naturelle. En effet, dit-il, parmi ceux qui poursuivent la restauration de la science morale chrétienne, quelques-uns ne sont pas loin de pré- . tendre que la nature humaine, incapable de trouver en elle-même la lumière et la force morales, est livrée à une impuissance irrémédiable. Lüft tend à assurer, par une conception organique, leur unité et leur valeur réciproque à la religion et à la morale, à la connaissance de la vérité et à l’accomplissement du bien. Réagissant contre l’Aufklärung et contre l’hermésianisme qui n’attribuent à la connaissance de la vérité aucune autre signification que de servir de base et de préparation à la morale, il réprouve une semblable subordination de la dogmatique à la morale. Il affirme que la vérité a, en elle-même, une valeur. Un des éléments essentiels à la vie de l’esprit consiste dans la connaissance de sa propre nature et dans la lumière que lui procure le contact avec la vérité. Aussi, la doctrine morale elle-même n’est pas subordonnée à des vues purement pratiques et ne mérite pas le nom de théologie pratique (p. 419, 446 ss).
Selon Lüft, la vie religieuse est identique à la vie morale. La théologie morale montre comment la vie religieuse se réalise et se développe par une action spontanée qui sort du sentiment le plus profond de notre nature. A la lumière et à la chaleur correspondent dans la nature humaine l'intelligence et le sentiment qui sont unis dans une faculté suprême et plus compréhensive, appelée « Gemüt ». Développer les deux forces fondamentales de notre nature, voilà tout l’objectif de la morale. Il s’agit d’abord de s'approprier la vérité par l'intelligence. La conscience du vrai est accompagnée d’un sentiment. Le sentiment assure la pleine vie de l’esprit. Or, Dieu est l’origine et la raison d’être de cette vie. Il faut donc que le développement de la vie soit un développement de la religion. De tout cela résulte que la morale ne se réduit pas à une somme de règles de conduite. Elle décrit la formation progressive de la vie de l’esprit 17).
La conscience morale, dit Lüft, n’est pas une simple fonction de la raison. Par elle, nous sommes conscients de nos facultés religieuses et morales. Il entame aussi la question de la cons-
17 p. 111-114. — Das Leben des Geistes ist ein organisches, das seinen Keim, sein Wachstum u. seine Vollendung hat, u. seine ganze normale Entwickelung u. Wirksamkeit nach ïhrer ganzen Peripherie ist nur das Auseinandergehen des einen Lebensprincips (p. 114).
cience douteuse. L’erreur des probabilistes se réduit à une fausse conception de la liberté et de la loi morales. Ils considéraient la liberté comme un pouvoir d'agir arbitrairement et en négligeaient le caractère moral. Or, du moment que l’on confond la liberté avec le droit à l’indépendance absolue, la loi se ramène à une pure restriction de la liberté. Selon les probabilistes, l’homme possède en effet le droit de la liberté aussi longtemps qu’une loi certaine ne s’y oppose pas. Pour eux, la loi probable n’est pas cette loi certaine qui fait obstacle à la liberté. Ajoutez, dit Lüft, l'influence qu’exerçaient alors, dans la science, l’autorité et la dialectique, pensez aussi à l’usage de ces temps, de considérer uniquement l’obligation extérieure et légale, et vous compre1drez toutes les erreurs de la morale des XVI et XVII: siècles 15).
L’objet total de la morale chrétienne est, selon Lüft, la vie de l'esprit et celle du corps, vie envisagée constamment dans ses rapports essentiels et nécessaires avec Dieu. Tandis que la morale philosophique, toute religieuse qu’elle est, se confine dans les limites des forces et des aspirations naturelles, celle-là, avec son idéal divin et ses énergies nouvelles, connaît un progrès infini *). Plus qu’il n’a été fait jusqu'ici et même sur les points de détail, elle doit recourir à ses propres sources qui sont la vie de Jésus-Christ, l’Ecriture, la tradition primitive et les doctrines dogmatiques (p. 119).
La morale positive ne peut se passer du raisonnement philosophique, mais ne s’attache pas aux formules d’une philosophie d'école. Elle s’appuie sur la philosophie de la raison éclairée par le christianisme, « philosophie invariable et absolue ». A l’aide de celle-ci, le moraliste pose le fondement anthropologique et les principes généraux, en analysant avant tout les données de la révélation. La philosophie est encore nécessaire pour montrer Paccord entre les devoirs particuliers et l’esprit chrétien. Lüft condamne d’une part la méthode abstraite empruntée à une philosophie d'école, d’autre part, la méthode exclusivement pratique de l’ancienne casuistique. Il faut que la théologie morale touche les cœurs et soit une ressource pour les prédicateurs et les catéchistes. Quelle méprise de la présenter en latin ! La tendance populaire n’empêchera pas de lui donner une forme systéma-
18) p. 428 s. — IL défend les Jésuites contre le reproche d’être les fauteurs du probabilisme, ou de l’être exclusivement (p. 429 s).
19) p. 116 ss. — Il affirme, contre Schreiber, que la philosophie morale repose également sur le principe de la volonté divine, puisqu’il y a aussi une sonnaissance naturelle de Dieu. La philosophie mor. et la théologie mor. ne diffèrent que par le principe de la connaissance (p. 417). — Voici le critérium suprême de la morale chrétienne : De toutes vos forces et par amour, en vue de votre fin éternelle, cherchez à accomplir la volonté divine, révélée dans la doctrine et dans la vie de Jésus-Christ. Le principe proposé par Riegler et d’autres : Agissez en conformité avec votre nature et votre dignité, ne lui paraît être ni spécifiquement chrétien, ni suffisant (p. 120).
tique. La morale ainsi conçue est le contraire d’une « métaphysique des mœurs ». À la lumière de la philosophie et de la révélation, elle cherche surtout à pénétrer les principes psychologiques. Lüft distingue entre puissances morales primitives (conscience, sentiment, instinct) et puissances morales dérivées Gntelligence, volonté). L’insuffisance de ces puissances naturelles s’explique par le fait du péché originel. De cette facon, l'anthropologie elle-même nous conduit aux principes objectifs de la morale chrétienne qui sont la révélation et la rédemption, la loi et la grâce (p. 122-126).
La doctrine des devoirs qui établit les règles de l’activité morale, se complète par la doctrine de la vertu ou la « génétique morale ». Tandis que la première considère la vie morale sous son aspect le plus extérieur, celle-ci en analyse le développement organique. Pour la morale chrétienne, il s’agit là, en particulier, de la rédemption et de la corrélation entre la liberté et la grâce *). La vie morale, dit Lüft, prend son origine dans ce principe central de l’âme humaine qui s’appelle « Gemüt ». Elle se manifeste d’abord sous la forme du sentiment qui est une conscience du Divin. Par l'effort et par la grâce, le sentiment moral se développe dans un progrès continuel. Ce développement se différencie d’après les degrés de la perfection, d’après Jes circonstances d’âge, de sexe, etc. L’ascétique forme le dernier chapitre de la « génétique morale » *1).
L'essentiel, pour Lüft, c’est d'assurer à la morale l’unité d’un organisme, à la différence d’une systématisation extérieure 2). À l’aide d’une conception intuitioniste, il veut tout ramener à l’idée substantielle et vivante de la nature humaine.
20) Cette partie de la morale, dit-il, fut ordinairement négligée. On en rencontrait des éléments dans les chapitres sur l’anthropologie morale et sur l’ascétique. Cependant, il se défend de pousser cette idée aussi loin que le fera le moraliste Hirscnenr. Ce n’est qu’à moitié vrai, dit-il, que l’acte moral individuel soit entièrement en dépendance du développement organique de la vie morale. Il déclare aussi que le traité spécial sur les devoirs ne sera jamais superflu dans la morale, parce que les devoirs sont la structure objective de la vie morale (p. 126 ss).
21) La « génétique morale » décrit encore les phases successives du péché : la chute, la conversion, la rechute, les formes et les degrés variés du péché, les occasions, l’habitude, le mauvais exemple (p. 128 s).
22) Selon lui, la théologie morale commence par reconnaître la religion comme l’essence la plus profonde de la nature humaine, et en déduit le devoir d’embrasser la foi en la vérité divine. Placé en face des vérités religieuses, dont l’analyse fait l’objet de la dogmatique, l’homme veut savoir quelle est sa destinée. L’Idée de la vocation humaine devient ainsi le point de départ de la morale chrétienne. Après avoir traité des fondements anthropologiques et de l’insuffisance des forces naturelles, le moraliste analyse les notions de la loi, du devoir, du motif moral et de la grâce. Suit alors l’exposition des devoirs, puis la doctrine de la vertu ou la « génétique » avec l’ascétique, et enfin le traité de l’imputation morale (p. 130 s).
Cette thèse d’un « sentiment substantiel », instinct à la fois religieux et moral », qui serait la source profonde de la vie et de la connaissance morales, n’était guère une base solide pour la reconstruction de la morale catholique.
Des aspirations analogues caractérisent la pensée de Martin MACK (1805-1885), professeur d’exégèse à Tubingue et collaborateur assidu de la Revue théologique trimestrielle **), La doctrine de Günther qu’il admire, influence sa conception de la liberté et de la conscience. Pour la méthode, il dépend de Hirscher *), Mack distingue dans l’histoire de la théologie morale deux types. Les uns, dit-il, prennent surtout intérêt à la matière de la morale, les autres, à la forme. Depuis le milieu du XVIII: siècle, les moralistes allemands subordonnent les matières de la morale à une idée directrice. Sailer et Hirscher ont essayé d’approprrier d’une façon organique la forme de la morale à sa matière ; le premier, non sans sacrifier à cette méthode une partie de la matière, le second, non sans parfois recourir à des procédés arbitraires pour pouvoir tout incorporer dans son système. (Theol. Qu. 1841, p. 666 s).
Selon Mack, le vrai système conforme à la réalité de l’objet sera une copie fidèle et instructive de la vie morale. Ce n’est possible qu’au moyen de l’Idée. Par elle, cette copie prend la forme d’un organisme où ne manque ni l’unité, ni la totalité de parties. Le moraliste montrera qu’une idée ou une force fondamentale préside au développement de la vie morale et en détermine tout le détail. La science morale sera l'histoire systématique et complète de cette vie qui se développe organiquement d’un principe et pénètre toutes les sphères de l’activité humaine *#). Cette méthode ne permet pas de parler de tous les sacrements au même endroit ?6).
23) Nous trouvons ses idées sur la morale dans différents comptes rendus de la Theol. Quartalschr., notamment : 1832, p. 721-765 (sur Schreiber) ; 1840, p. 377-396 (sur Vogelsang) ; 1841, p. 666 ss (sur Waïibel et Stapf). — L’auteur s’est surtout fait remarquer par ses travaux sur l’exégèse.
24) Il développe une théorie de la connaissance qui ressemble au fidéisme : Seule la révélation divine primitive a rendu l’homme capable de connaître Dieu par la Nature. Il faut décidément renoncer à l’idée insoutenable qu’on peut savoir quelque chose de Dieu, sans qu’il nous le révèle luimême de façon directe ou indirecte (Th. Qu. 1832, p. 267). Cf. Klee, plus haut, DRASS
25) Th. Qu. 1841, 672 s; 1832, p. 756 . — Mack distingue, dans la vie morale, trois périodes : la naissance et le développement initial, la formation et l’affermissement, enfin, la maturité et la perfection ; d’où les trois parties de la théologie morale : « la génétique morale », « l’ascétique morale » et « l’éthique morale » (Th. Qu. 1832, p. 731).
26) Il faut en exposer la doctrine au fur et à mesure qu’ils interviennent dans la vie chrétinne. Même l’Ecriture, p. ex. les Epîtres apost., qui parfois résument les vérités de la foi et les règles de la vie, ne groupent jamais ensemble tous les sacrements (Th. Qu. 1841, p. 676).
Mack critique la méthode dite systématique qui prétend déduire d’un seul principe abstrait toutes les obligations particulières : Aucune science ne possède un tel principe. Au contraire, il faudra toujours recourir aux données positives pour déterminer le détail des devoirs. Si l’on veut assurer à la théologie morale sa vraie base et son caractère scientifique, on doit dès le début, se placer au point de vue de la foi chrétienne 27). Notre théologien regrette que les moralistes fassent un emploi abusif du mot « principe » et entendent par là des choses fort disparates, p. ex. la fin morale, la loi ou le motif ou l’obligation suprêmes, la conviction morale, la force morale fondamentale. La nature et les conditions morales de l’homme, dit-il, nous enseignent que sa fin ou son bien suprême est la héatitude librement acquise. Elle consiste à s’assurer à soi-même l’unité har- ‘monieuse dans la pensée, les désirs et les actes, et à réaliser Vharmonie parfaite avec Dieu et avec le prochain. L’unique loi suprême, l'amour envers Dieu, constitue à la fois la force fondamentale de la vie morale. Cet amour, soutenu par l'amour de Dieu envers nous, représente le véritable principe moral ?S).
Notre moraliste identifie les termes : liberté, conscience de soi-même et principe psychologique universel. La spontanéité, essence des actes humains, appartient à toutes les facultés spirituelles, à la raison, au sentiment et à la volonté. Pour que nos pensées, nos affections, nos actes soient vraiment les nôtres, il faut qu’ils soient spontanés. C’est une vieille erreur funeste des philosophes et des théologiens d'attribuer la liberté uniquement à la volonté. L’incrédulité, quoique pur acte d'intelligence, représente un péché, dès qu’elle est spontanée et librement consentie. Si l’on voulait identifier la liberté avec la volonté, il n’y aurait plus moyen de réfuter le déterminisme, puisque la volonté suit nécessairement les raisons prépondérantes. Mack reconnaît à l’exercice de la liberté « une valeur infinie ». En ellemême la liberté, forme substantielle de l’esprit humain, n’est ni bonne ni mauvaise ?*).
27) Th. Qu. 1832, p. 753. — Ce serait une fausse méthode d’établir un principe par un procédé purement spéculatif, sous réserve de reconnaître, par après, les affirmations du christianisme, si elles sont conformes à ce principe, et de les rejeter, si eiles lui sont contraires (1. c. p. 756).
En res
28) I. c. p. 753 ss. — En réservant le terme de principe moral à cette signification de force fondamentale, il croit assurer plus de clarté « à la doctrine élémentaire de la morale » et surtout, en ramenant la morale à son Idée vivante, arriver à faire d’elle une histoire systématique et exacte de la vie morale (1. c.).
29) Th. Qu. 1832, p. 739 ss. — Il revient toujours à la thèse que la liberté est identique à la conscience de soi-même et existe, par conséquent, aussi bien dans nos pensées que dans nos sentiments et dans nos actes. La science, Part, l’histoire, dit-il avec Schreiber, portent tous l’empreinte de la spontanéité absolue (1. c.).
L'auteur déplore le fait que, par suite de l'influence protestante, beaucoup d’auteurs catholiques n’ont plus l’idée juste du développement normal de la vie chrétienne. A l’exemple des protestants, ils décrivent d’abord l’état moral de l’homme vicieux et sa conversion, au lieu de commencer l’histoire de la vie morale par l’état de grâce, et de parler ensuite du péché, de la conversion, de la rechute, etc. Même au point de vue de la morale naturelle, cette conception lui paraît défectueuse 5°).
Ce qui frappe chez Mack et la plupart de ses contemporains, c’est l’insuffisance et l’incertitude des principes philosophiques. Y1 associe une conception fidéiste aux tendances d’un idéalisme intuitioniste. Avec cela, il s’applique à ramener la théologie morale aux doctrines authentiques de l'Eglise. Il reproche p. ex. au moraliste Schreiber de puiser la doctrine de la justification et de la conversion chez les modernes, voire chez les protestants, au lieu de recourir au Concile de Trente qui a donné sur cette matière un exposé magistral au point de vue chrétien et psychologique, et qui l'emporte, même en ce qui concerne la forme, sur
tous les manuels modernes.
CHAPITRE IX. — L'œuvre morale de Hirscher, sa dépendance du siècle des lumières, sa méthode psychologique et descriptive fondée sur le principe de l’organicisme et sur l’idée du royaume de Dieu.
8 1. La mentalité et la tendance native de Hirscher, ses idées de réforme ; ses premiers écrits sur des questions morales:
Le célèbre écrivain Jean-Baptiste v. HIRSCHER (1788-1865) avait fait ses études théologiques à Fribourg. Il fut, en 1817, professeur de théologie morale et pastorale à la nouvelle Faculté de Tubingue, puis, en 1837, professeur à Fribourg :). Les idées peu correctes du jeune théologien se firent jour dans un opuscule de l’année 1821 sur la sainte messe qui fut censuré par
30) Z. c. p. 761 s, 732. — Il constate que, par suite d’une dépendance analogue, un moraliste traduit l’appel de la grâce ou la vocation par le mot : « réveil » (1. c. p. 763). — Mais il n’en veut pas aux catholiques qui consultent des auteurs protestants, et il estime que REINHARD jouit, avec raison, d’une grande autorité auprès des catholiques. — Cf. plus haut, p. 314.
1) A Tubingue, il fonda, avec Drex et HER8sT, la T'heologische Quartalschrift. C’est là aussi qu’il publia sa Catechetik (1831) et la première édition de sa Morale chrétienne (1835). A Fribourg, il fut doyen du chapitre et assista courageusement l’archevêque Vicari dans son conflit avec le Gouvernement badois. Entre autres, il a encore publié un grand et un petit catéchisme (1842 ss, rsp. 1845 ss), qui furent en usage dans le diocèse jusqu’à sa mort, quoiqu’ils fussent peu satisfaisants au point de vue théologique aussi bien que didactique.
asie
l'Eglise *). Il prétend remonter à « l’idéal primitif ». La composition actuelle de la messe et l’usage d’une langue étrangère cachent au peuple le vrai sens de cet acte liturgique et l’induisent à l’assimiler à une « cérémonie magique ». I plaide pour le missel allemand et pour l’usage du calice. Hirscher a évolué, avec le temps, vers une plus grande modération dans la critique, et vers une plus parfaite correction dans la doctrine, sans jamais se défaire de certaines idées singulières, résidu de ses années de formation à Fribourg et à Tubingue. Il publia, dans la Revue de Tubingue, au cours des années, de nombreux articles sur des questions de morale, de liturgie et de catéchèse où il prétendait combattre les méthodes scolastiques, la conception mécaniste de la religion, le pédantisme dans la dogmatique, le « mosaïsme » dans la morale, et préconisait une vivante simplification de la théologie et des institutions religieuses. Le manifeste sur la situation ecclésiastique du temps présent, qu’il publia en 1849, sous l’impression de la révolution, lui fit encourir une condamnation de la part de l'Eglise, à laquelle, du reste, il se soumit loyalement :).
Hirscher avait en horreur tout ce qui lui rappela la scolastique et, disait-il, ses définitions et ses rubriques. Selon lui, l'Eglise a perdu, au temps actuel, l'emprise sur les esprits, à cause de cette méthode périmée. Les événements en France lui paraissent significatifs à cet égard. Il déclara un jour dans un discours politique : Il y a une manière de cultiver la science chrétienne à la mode du vieux temps qui peut convenir à des théologiens, mais ne rencontre ailleurs aucune sympathie. Pourquoi Je christianisme en France, si glorieux dans les annales de PEglise, est-il tombé en un seul jour ? C’est qu’il n’était pas enraciné dans la nation, pour n’avoir pas assez éveillé et satisfait les besoins religieux de la nature humaine. Il s’était trop identifié avec la sagesse de l’Ecole. Entre temps, une fausse philosophie s’était emparée des esprits laissés sans aliments *).
L’aversion de Hirscher pour les définitions, et les distinctions de l'Ecole vient en partie de la formation qu'il avait reçue dans sa jeunesse, en partie aussi de ses dispositions naturelles qui répugnent au raisonnement rigoureux. Ses qualités éminentes étaient une riche imagination qui devinait les rapports entre les vérités, surtout au point de vue psychologique, est un sens profond pour ce qu’il y a d’instructif et d’édifiant dans les doctrines
2) Missae genuinam notionem eruere ejusque celebrandae rectam methodum monstrare tentavit… (Tubingue, 1821). — Voir, sur le même sujet, différents articles dans Theol. Quartalschr., années 1821 ss— Cf. VERMEIL, lc. p.339 ss.
3) cf. Maas, Geschichte der kath. Kirche im Grossherzogtum Baden (1891),
: 4) Die Notwendigkeit einer lebendigen Pflege des positiven Christentums in allen Klassen der Gesellschaft (Tubingue, 1848).
religieuses. 11 observait les tendances de sa propre nature et analysait ses propres expériences intimes, pour se former un jugement sur la meilleure méthode de présenter les vérités morales. Chez lui, l’analyse psychologique tient la place de l’érudition et du raisonnement logique. Il suppose chez tous les hommes ce besoin de voir plutôt comment la vérité est vécue et se développe dans l’âme humaine par la vie, que de la connaître dans son abstraction logique. Porté ainsi par sa nature à préférer la méthode psychologique, il la croit longtemps l’unique possible dans la théologie morale. |
A l'instar des autres représentants de l’école de Tubingue, Hirscher se laissa influencer par la philosophie idéaliste. Déjà dans ses premiers écrits, il prétend reconstruire dans son esprit la réalité au moyen de l’Idée. Il tient celle-ci pour la mesure de la vérité. Cette « construction idéale », Hirscher l’entreprendra moins par une spéculation philosophique que par des synthèses historiques et psychologiques. L’idée de l’organisme préside à sa conception des faits de l’histoire et de la psychologie. Par cette méthode, idéaliste d’une part, historique et psychologique de l’autre, il est amené à rationaliser à outrance les éléments de la vie chrétienne. Kleutgen, le vengeur perspicace de la scolastique, n'avait pas tort d’observer que Hirscher fait peu de cas des réalités surnaturelles, pure œuvre de la grâce divine, et qu’il insiste d'autant plus sur l’éducation par laquelle Dieu nous conduit à son royaume. Le même critique lui objectait qu’il s’expose à beaucoup d’erreurs et d’inexactitudes en substituant à l’idée de Dieu, objet primordial de la théologie, l’idée du royaume de Dieu, et en considérant l’œuvre de salut comme un ensemble organique d’actions pédagogiques 5). En effet, Hirscher est plus ou moins obsédé du préjugé du siècle dit des lumières qui tenait pour inutile et même pour nuisible tout ce qui ne se rapporte pas directement à l’éducation morale. Conduit par un rationalisme discret, il prétend pénétrer le mystère du royaume de Dieu par ce fil d'Ariane qu’est pour lui l’idée de l’évolution organique et le principe de la continuité vivante et rationnelle de la vie morale et religieuse. La vie chrétienne lui paraît un mouvement continu, où il n’y a pas de place pour l’imprévu des interventions surnaturelles, ni pour l’élément incommensurable de la grâce divine. Il n’apprécie pas, suivant leur importance, ces formes et ces pratiques de la vie catholique dont le seul but est de nous disposer à l’attente confiante de la grâce de Dieu, et ne tient pas assez compte de la spiritualité toute surnaturelle d’une vie fondée sur la foi et sur la grâce, Hirscher est toujours prêt à soupconner un mécanisme extérieur ou des restes de paganisme
5) Theologie der Vorzeit (1860) LIL 632 s, 572 ss, 615. — Cet ouvrage, qui s'occupe d’Hermès, de Günther et de Hirscher, contient une critique pénétrante de la méthode et des doctrines de ces auteurs.
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et de mosaïsme sous certaines idées et dévotions catholiques, expression ingénue et populaire de la confiance en Dieu et de l’attente filiale de sa grâce.
a DR REA AM “ raison juge de la vie religieuse et mo- Tr ri sonvent à la distinction entre l’essenaccessoire. Sa critique n’entend s’arrêter que devant les dogmes formellement définis. Au début surtout, il réduisait lPidée de l'Eglise à celle d’une société morale. Pour hâter la réforme du culte, il a lui-même rédigé le plan d’une liturgie allemande. Plus tard, il devient plus modéré. Il défend la liturgie catholique contre les détracteurs, même l’usage du latin, sans toutefois, renoncer, en principe, à ses vœux de réforme. Encore en 1847, il s’indigne contre ceux qui propagent la dévotion du rosaire et maintiennent, ainsi, dans les temps modernes, une manière de prier toute mécanique ‘). Son manuel de théologie morale présente peu de traces de ces tendances novatrices. Mais ses articles confiés à la Revue de Tubingue et ses brochures lui four- Aaissent sans cesse l’occasion de proclamer la nécessité des réformes cultuelles, disciplinaires et pédagogiques. Dans sa publication de 1849 sur La situation ecclésiastique du temps présent, il fait, par crainte d’une défection des masses, des concessions énormes aux idées révolutionnaires et aux prétentions de l'Etat à l’égard des affaires ecclésiastiques. Il revendique une pleine liberté en ce qui concerne les opinions théologiques. Dans toutes les questions où l’Eglise ne s’est pas définitivement prononcée, chacun peut épouser l’opinion qu’il croit être la plus correcte. ?). Dans ce même opuscule, Hirscher exige pour le clergé et les laïques une large part dans le gouvernement de l'Eglise et plaide leur admission, avec droit de voter, aux synodes diocésains. Il estime qu’il faudrait par de telles réformes gagner les classes cultivées. Cette bourgeoisie, dit-il, non pas la masse du peuple, représente la nation. En s’aliénant la société cultivée, le clergé se mettrait hors de la nation, comme en France. Pour que le clergé du pays atteigne le niveau moral des prêtres français, il serait nécessaire de faciliter la sortie aux membres indignes. La réforme de la liturgie demande plus qu’une simple traduction en allemand. Le peuple ne saurait être satisfait d’une liturgie où il n’est que spectateur. Hirscher attribue l’attachement des masses populaires à la liturgie actuelle plutôt à l'habitude qu’à une réelle expérience religieuse. Cela lui paraît résulter de ce qui s’est passé en France, où le culte fut abandonné comme une pratique qui ne
6) Ueber einige Stôruagen im richtigen Verhältnis des Kirchentums zum Zwecke des Christentums, 1823. — Erôrterungen über die grossen religiôsen Fragen der Gegenwart, 2. fasc. 1847, p. 145 : Der Rosenkranz fübrt unfehlbar zum leeren Lippengebet ; darum laden jene, welche diese Gebetsform in peuer Zeit wieder so beredt anpreisen, sich die schwere Verantwortung auf, die Rechtfertigung eines Gebetsmechanismus unternommen zu haben.
7) Die kirchlichen Zustände der Gegenwart, Tubingue, 1849, p. 68.
tient pas au cœur. Un point important à réformer serait la confession sacramentelle qui prend trop de place, au préjudice de la conversion intérieure. Il craint que les pénitents ne tombent dans une sorte de paganisme, en plaçant la réconciliation avec Dieu dans un acte visible dont ils s’acquittent dans une heure ou moins encore. Ces confessions périodiques, imposées aux justes et aux méchants sans distinction, suggèrent la pensée qu’il ne s’agit pas d’une conversion définitive. Cet inconvénient, dit-il, s'aggrave actuellement par la pratique odieuse de certains confesseurs, surtout parmi les jeunes, d’insister trop sur l’exactitude casuistique de la confession, ce qui détourne l’attention des gens de la vraie conversion du cœur #). Il ne lui plaît pas qu’on attribue à la réception des derniers sacrements une importance tellement décisive. Par là s’insinue dans l’esprit des fidèles la fausse idée que par cet expédient on peut sans peine réparer une mauvaise vie. Cette illusion est encore entretenue par les offices funèbres qui font espérer une réparation après la mort et rassurent trop aisément sur les suites d’une vie coupable. Il est plus fâcheux qu: le prètre soit pécuniairement intéressé à ces cérémonies. Un autre obstacle à la conversion sérieuse sont souvent les indulgences. Le peuple les prend, en fait, pour une rémission des péchés, puisqu'il confond le seul important pour lui, les peines dues au péché, avec le péché même. Tout ce qui favorise l’idée qu’on peut éviter les suites du péché, sans se convertir sincèrement, fait tort à la vraie conversion ?).
Hirscher estime que la pompe extérieure du culte qui convenait à des peuples non civilisés, n’a plus de raison d’être dans les temps modernes. Notre société cultivée critique sévèrement de tels usages. La vraie piété souffre de cet appareil extérieur. Il faudrait surtout que le culte de l’homme ne fût pas mêlé au culte de Dieu. C’est le cas p. ex. quand le prêtre officiant se fait servir par une série de clercs petits et grands. N'est-ce pas un égarement de paraître en pompe devant le Maître suprême et devant le Christ crucifié. Qu’en dirait un Apôtre qui surviendrait pendant une pareille cérémonie pompeuse ? Le culte des saints donne également sujet à critique. Il revendique une place trop grande. On voit journellement des fidèles s’adresser à leur saint favori avec
8) L. c. p. 58, 63 s, 65 ss, 69 ss. — Il les qualifie : Die neuen inquisitorischen Beichtväter (p. 72). — D’autre part, dans sa Morale chrét., 5. éd. (1851), II 121, il encourage l’usage fréquent des sacrements et flétrit ces prêtres qui en éloignent les fidèles.
9) p. 73 ss, p. 75 ss. — Dans un ouvrage spécial sur cette matière : Die kath. Lehre vom Ablass (1. éd. 1826 ; 6. éd. 1855), qui a eu un beau succès, la doctrine, surtout dans les dernières éditions, est généralement correcte. L'auteur cite souvent Bellarmin. Il n’y laisse que très discrètement percer son désir de voir changées certaines pratiques (cf. 6. éd. p. 58 s). Il paraît trop insister sur : « Die Gefahren eines mit Abtôtungen u. leiblichen Züchtigungen verbundenen Busseifers » (p. 71).
des sentiments de confiance qu’ils devraient réserver à Dieu. Quand chaque pays, chaque cité, et chaque personne se choisit son patron spécial, ne sommes-nous pas tout près de la facon payenne de concevoir le gouvernement du monde, et disposés à en tirer aussi les autres conséquences ? Hirscher ne termine pas ce réquisitoire sans remarquer que la plupart des abus étaient à l’origine des institutions louables et contiennent une part de vérité (p. 79 ss, 82).
Nous saisissons la mentalité du théologien débutant dans son ouvrage fort suggestif : Sur les rapports entre l'Evangile et la théologie scolastique de nos temps modernes, en Allemagne (1823) 10). Ce volume qui a l'importance d’un programme et d’une déclaration de guerre à la scolastique renaissante, représentée par Liebermann et son école de Mayence, est la critique d’un ouvrage catéchétique de Guillet, traduit en aïlemand par Räss et Weis 1), Hirscher se plaint qu’un parti réactionnaire cherche à rétablir en Allemagne l’état de choses d’il y a cinquante ans, en réhabilitant la scolastique (p. 6).
Ce singulier théologien désapprouve à peu près toutes les conséquences théologiques qu’à travers les siècles la raison a déduites des vérités de l'Evangile. Il bannit de la théologie la spéculation métaphysique et en élimine les théories et les formules suspectes d’origine spéculative :?). L'ancienne théologie systématique ressemble trop à un système artificiel, fabriqué au moyen de concepts logiques, à une « rapsodie » où tout est désarticulé et morcelé, juste le contraire d’un développement organique 1). Son idéal de la méthode est la description d’après la vie, l'adaptation tellement fidèle à la réalité vivante que l’exposition scientifique forme elle-même un organisme vivant. La vraie théologie montre la voie du salut en Jésus-Christ dans une vue d'ensemble, d’une façon claire et conforme à la réalité. Elle représente l’histoire du royaume de Dieu dans l'humanité. Hirscher
10) Ueber das Verhältnis des Evangeliums zu der theol. Scholastik der neuesten Zeit im kath. Deutschiand, Tubingue, 1823.
11) Entwürfe zu einem vollständigen katechetischen Unterricht zum Behuf der Geistlichen. Aus dem Franzôsischen übersetzt u. mit Zusätzen vermehrt… 4 vol. Mayence, 1821. — Sur l’école de Mayence, voir : J. GUER- BER, B. Fr. L. Liebermann, Fribourg, 1880.
12) Il continue la tradition de Kzüprez (Cf. plus haut, p. 146), encore vivante à Fribourg, et des autres théologiens soi-disant éclairés, en condamnant la théologie spéculative: « Speculieren über gôttliche Dinge nach Art der Metaphysiker — eigene von unserer Heilsordnung unabhängige Theorien über diesen transcendenten Gegenstand » (p. 82). Les doctrines sur les processions trinitaires, sur la double nature de Jésus, ctc., lui semblent le produit « d’une spéculation tout arbitraire » (p. 17) et « du fanatisme d’une pseudo-spéculation » (p. 111). La formule « Dieu est né », exprime, selon lui, la doctrine de quelques moines fanatiques du V° siècle (p. 114).
13) « die rapsodische Auffassung u. Darstellung der Religion » (p. 82). — Sa devise était : « Entwickelungsgeschichte, nicht tote Abstraction ! »
(Nachgel. KI. Schriften, 1868, p. 342).
réprouve que l'instruction catéchétique de Guillet suive l’ordre du symbole des Apôtres 11). Il voudrait qu’il y eût une idée directive, un principe d'ordre, tel un germe vivant qui forme et vivifie l’organisme. Au point de vue objectif, l’idée de l’œuvre du salut serait ce principe. Pour la considération subjective, ce serait l’idée de notre développement progressif comme enfants de Dieu. Celui qui ignore le principe profond de la vie chrétienne et n’en décrit pas le développement progressif, se perd dans les spéculations arbitraires et inutiles. Le résultat sera une accumulation sèche de commandements et de défenses. Du moment que la vie chrétienne n’est pas comprise dans son principe psychologique, l'instruction religieuse et morale manque de profondeur et de clarté (p. 3 ss).
Hirscher conçoit l’action de la grâce sanctifiante presque uniquement à la manière d’une influence morale naturelle. Nous avons connaissance de la grâce et de son développement, comme nous apercevons les changements de notre état moral. La grâce, dit-il, n’est pas une simple décoration de l’âme ou un sceau sacré mis à nos bonnes œuvres. A son avis, au lieu de ranger la prière parmi les moyens d’acquérir la vertu et les grâces, il vaudrait mieux lui assigner sa place dans le tout organique des expériences religieuses. Efusion de l’âme religieuse, elle est de sa nature un acte libre. Il ne convient pas de dire qu’elle est prescrite par Dieu (p. 53 s, 231 s). La vie morale, évolution organique qu’il faut prendre dans son ensemble, n’est pas susceptible d’être jugée d’après les actes isolés. On doit discerner les péchés selon la direction générale de la volonté et non d’après les commandements. L’examen de conscience est moins une préparation à la confession qu'un moyen de se perfectionner par ia connaissance de soi-même. Peu importe pour la conversion que la confession soit matériellement complète. Ce que nous appelons péché et que nous avons coutume de confesser, ce ne sont que les traits saillants de notre histoire intérieure. Qu'on ne dise pas qu’il est nécessaire d’accuser les péchés mortels et seulement utile de confesser les fautes légères 5). En général, cette distinction n’a pas de sens. Il faut plutôt reconnaître l’obligation de se corriger de toutes les fautes et de tendre sans cesse vers la perfection. Notre vie sera bonne, quand dans toutes ses manifestations, l’esprit chrétien sera vivant. Si, dans la réalité, on distinguait entre des péchés mortels et des péchés véniels et n’évitait que les premiers,
14) p. 13, 81, 3. — Même dans son petit caféchisme pour les enfants, Hirscher n’a tenu aucun compte du symbole et du décalogue dans la disposition des matières, de sorte qu’il nous laisse aujourd’hui l’impression d’une œuvre singulièrement artificielle et compliquée.
15) p. 68 s, 72, 201. — Un article dans: Theol. Quartalschr. 1821, p. 865, recommande la confession publique accomplie par la communauté entière, comme un moyen de toucher plus profondément les cœurs et de rendre la confession auriculaire plus efficace.
on ne reculerait devant le péché grave que par crainte de l’enfer et l’on ferait ainsi preuve d’un esprit immoral et servile. La vie morale ne se laisse pas « morceler ». Une faute quelconque met en cause le caractère moral tout entier. Un esprit mal intentionné s’exclut de la grâce de Dieu, quoique ses fautes ne soient que légères 15).
Par suite de sa conception « organique » de la vie surnaturelle, Hirscher n’admet pas qu’on puisse séparer la foi de la charité. Pour provoquer la foi divine, le témoignage extérieur ne suffit pas. Il faut de plus que le contenu de la foi réponde à la nature et aux besoins de notre âme. L'auteur, en effet, se montre particulièrement préoccupé de l’utilité morale des vérités. Il croit inutiles et irrespectueuses les questions soulevées par les théologiens spéculatifs 17). Revenons, dit-il, à la simplicité de l'Evangile. Les abstractions des métaphysiciens ont défiguré l'Evangile et paralysé son action 15).
Selon Hirscher, la morale enseigne l’art d'acquérir la vertu. Elle n’est pas, en première ligne, une doctrine des lois et des devoirs. La vraie vertu provient d’une activité nettement libre et spontanée, tandis que la contrainte des lois engendre « l’esprit du mosaïsme ?). Il va, dans cet ouvrage, jusqu’à nier qu’il y ait obligation de rendre à Dieu des hommages. Seul le Dieu des Juifs, dit-il, est jaloux de son honneur. Le vrai christianisme rejette cette « adoration judaïsante » d’une divinité toute-puissante qui cherche avant tout sa propre gloire. Hirscher n’admet pas d’œuvres surérogatoires. La vraie moralité suppose un effort continu vers la plus haute perfection. Qui peut imaginer une obligation d'accomplir des actes plus parfaits que ceux qui nous sont déjà prescrits par notre devoir ? ?). S'appuyant sur Sailer, il réprouve la définition usuelle du vœu. Il n’y voit qu’un stimulant de la volonté, plus nécessaire aux hommes imparfaits qu’à ceux qui sont parfaits. De plus, il dit ne pas comprendre que le vœu soit spécifiquement un acte de la vertu de religion. Celle-ci n’est pas
16) p. 204 s. « Da er teilweise fehlt, fehlt er ganz. » — Il serait contraire à l’esprit de l'Evangile de juger de la faute du voleur d’après la valeur de l’objet volé, et d’en conclure si c’est un péché mortel ou non. À l’encontre d’une telle casuistique, le vrai christianisme exige qu’on soit parfaitement honnête et qu’on restitue plutôt quatre fois que trop peu (p. 229).
17) p. 139. 146. — Elles sont incompatibles avec une foi pieuse et simple (p. 106). Il croit justifier cette conception par la thèse que toutes les vérités révélées sur Dieu et le monde se rapportent à la rédemption et à la sanctification; car les théories des théologiens n’ont aucun rapport avec le salut des âmes (p. 92).
18) p. 84, 110. — Ist das Evangelium nicht wie die Natur, zu der man ewig von allen Ueberspannungen zurückkommen muss ? (p. 110).
19) p. 187 ss, 197. Nicht dies sollt ïihr, sondern dies werdet ihr ! — Tugend — « unumwundenste Freitätigkeit. »
20) 211 s. Wo bliebe uns, weun wir tun wollen, was Not ist, u. wenn wir, wie wir sollen, im Guten stets zu wachsen streben, noch eine Zeit zu
willkürlichen Werken ? (p. 216).
une vertu spéciale, puisque toute vertu chrétienne mérite ce nom ?i). bi
Pour l’enseignement de la morale, il est, selon Hirscher, très important de considérer que tout acte humain a une répercussion dans l’organisme moral entier et un rapport à la destinée totale de l’homme. Il faut p. ex. exposer comment le faux serment entraîne la ruine morale complète. Si, au lieu de décrire cette fatalité intrinsèque du péché, le catéchiste le présentait uniquement comme une injustice envers Dieu, il ferait preuve d’une conception très superficielle de l’instruction morale 22).
Hirscher ramène toute obligation, même dans son contenu matériel, à une expérience immédiate de la conscience morale chrétienne. Cette idée de l’autonomie morale lui fait méconnaître autorité de l’Eglise et la force obligatoire de ses préceptes positifs. Il ne croit pas qu’elle puisse, par une loi, obliger gravement les fidèles, quand Jésus ne l’a pas fait. Les lois ecclésiastiques sur le jeûne lui paraissent favoriser « l’esprit talmudique minutieux » et l’attachement aux œuvres purement extérieures (p. 238, 194). Il renie aussi la doctrine de la satisfaction expiatrice. La satisfaction se réduit à l’effort persévérant accompli en vue d’effacer les conséquences des fautes commises. Les peines temporelles ont Vunique signification d’un moyen de relèvement moral. Les indulgences, qui rappellent l’ancienne discipline de l’Eglise, sont un stimulant salutaire. La distinction gratuite entre contrition parfaite et imparfaite ne peut qu’assoupir la conscience morale. Elle est une invention jésuitique du XVII: siècle ?*).
Puisque la vie morale, selon Hirscher, est un tout organique, elle répugne absolument à cette méthode casuistique qui en fait une poussière de questions isolées. La casuistique, dit-il, nous habitue à une conduite purement légale et extérieurement correcte, favorise les scrupules au préjudice de la générosité du véritable esprit chrétien et nous apprend plutôt à accumuler et à compter les bonnes œuvres qu’à faire des progrès continuels dans la perfection intérieure. Il tient l’ouvrage publié par Räss et Weis pour un exemple typique de la scolastique et de son impuissance
21) p. 225. Der Zustand, in welchem man zu Gelübden seine Zuflucht nimmt, weist keineswegs auf eine besondere Hôhe der moralischen Vollkommenbheïit hin (p, 217). — Plus tard, sans embrasser la doctrine authentique de l'Eglise, il s’en est beaucoup rapproché, en admettant même des vœux perpétuels (Mor. chrét. 5. éd. 1851, II 335 ss).
22) Letzteres zieht den Blick vom Innern ab u. wendet ihn nach aussen (p. 223 s.). ‘
23) p. 74 s; 79; — Aber schwer ist zu begreifen, wie man die Folgen dieser jesuitischen Erfindung des 17. Jahrhunderts nicht einsehen u. diese ungeheuer oberflächliche u. heillose Distinction noch fortwährend in Katechismen nachschleppen môge (p. 68).
à déduire les commandements et les défenses avec clarté et nécessité de l’idée du bien 21)
La critique acerbe de Hirscher a certainement un fond justifié. Il exige avec raison que l’enseignement moral tire mieux profit des principes psychologiques et pédagogiques. Il engage les moralistes p. ex. à envisager d’abord le côté positif, à parler done des vertus avant de traiter des péchés et à montrer partout l’unité de l’ordre moral, le rapport des parties avec le tout. C’est, selon lui, un préjugé fatal et trop répandu que l’enseignement de la morale présente moins de difficultés que celui des autres disciplines théologiques (p. 226, 233).
$ 2. La morale chrétienne, ouvrage principal de Hirscher, excellent par l’ingéniosité du développement psychologique, mais défectueux au point de vue dogmatique et didactique.
Les vues esquissées par Hirscher dans son ouvrage polémique de 1823, se retrouvent en grande partie dans la première édition (1835) de sa Morale chrétienne *). En comparant les cinq éditions qui s’échelonnent de 1835 à 1851, nous constatons une atténuation progressive des tendances rationalistes du début ?). Dans la 5° édition, l’auteur appelle scolastiques tous ceux qui fondent la théologie sur la philosophie. Origène et les autres docteurs alexandrins seraient les premiers scolastiques dans le domaine de la morale. Il concède enfin que les deux manières de présenter la morale peuvent se justifier. Dans les temps récents, dit-il, on applaudit à la méthode représentée, entre autres, par S. ALPHONSE DE LIGUORI, et, après lui, par l’archevêque Thomas GOUSSET ; certes, aux amis de cette méthode, la mienne ne saurait convenir. Pour sa part, il affirme n’avoir pas fondé sa morale sur les autorités et les traditions théologiques, et il admet
24) p. 234, 4 s. — Eine alle Uebel der Scholastik in sich fassende Religionslehre. muss principlos Soll an Soll reihen, diese mit unzähligen Bestimmungen u. Clauseln versehen u. die Zuhôürer auf solche Weise mit einer Unsumme von Pflichten, Halbpflichten u. Nichtpflichten verwirren u. erdrücken (p. 8, 185). — Il sied mal, dit-il, à une pareille théologie scolastique de se comporter en Allemagne avec autant de mauvaise grâce et de suffisance. Il critique aussi le style fransais de l’ouvrage dans lequel on pousse des soupirs et on verse des larmes sur le pécheur : « der Weg der Erkenntnis seines traurigen Zustandes ist von solchen franzôsischen Redeweisen unabbängig, u. diese sind nicht im Geschmacke Deutschlands. » La manière française, pense-t-il, est, malgré ses attraits, dépourvue de vigueur et se réduit à une pure déclamation (p. 280 s).
25) Die christl. Moral als Lehre von der Verwirklichung des gôttlichen Reiches in der Menschheit, 3 vol. (1835), 2. éd. Tubingue, 1836. —Il est intéressant de constater qu’il avait déjà fixé les points essentiels de sa conception morale en 1819, dans un compte rendu sur le manuel de Sailer (Theol. Quartalschr. 1819, p. 242-269, 407-416). Cf. plus haut, p. 206 s.
26) Kleutgen a justement remarqué que Hirscher fait semblant de ne pas s’apercevoir de ces changements.
volontiers qu’à cet égard, il manque totalement de solidité théologique (p. 61, p. XVIII).
C’est le propre de Hirscher de confondre l’objet de la théologie morale avec celui de l’ascétique et de la mystique. Elle doit non seulement instruire, mais former à une vie meilleure. En cultivant ainsi la délicatesse du sentiment moral, elle sait mieux éclairer les consciences qu’une casuistique qui charge la mémoire de solutions toutes faites. Pourtant, l’auteur ne conteste plus que la scolastique, la mystique et la casuistique n’aient leur importance ?7). Il regrette la dépendance de la morale des systèmes philosophiques. Certaines matières, utiles pour l’administration de la pénitence, ne devraient pas faire partie de la morale, mais de la théologie pastorale (1. c. p. 78, p. XXII).
Hirscher jette d’abord un coup d’œil sur l’histoire de la théologie morale. Ses jugements sont fort suggestifs. Il appelle la première période de l'Eglise le temps mosaïico-chrétien. La prédominance du pouvoir ecclésiastique, le développement d’un culte mystérieux et splendide, le zèle méticuleux à assister aux cérémonies du culte, l’engouement pour la morale des moines, les pénitences exactement mesurées, voilà des traits caractéristiques de cette époque. L'Eglise, dit-il, pour faire l’éducation des peuples barbares, après l’époque des invasions, consentit à se mettre au niveau du mosaïsme. Avant de pouvoir penser à la vraie moralité, elle devait assurer une certaine civilisation et insista, par conséquent, plutôt sur les devoirs négatifs que sur les obligations positives. C’est la raison pour laquelle, au moyen âge, la morale attribua tant d'importance à la fréquentation des offices de l'Eglise et aux pratiques extérieures de la religion. Puisque, dans ces conditions, il était impossible à la casuistique de s'inspirer des vrais principes chrétiens, elle se borne à donner des règles détaillées sur la conduite, en exigeant des œuvres extérieures et en les encourageant par la récompense et la discipline. Cela amena l'Eglise à fixer numériquement la grandeur des péchés et de la pénitence, de sorte que la réconciliation paraissait plutôt être l’effet de la pénitence extérieure que de la conversion de l’âme. Comme toujours, l'Eglise devait s’accommoder aux nécessités du temps. Le moment de la maturité venu, ie christianisme eut enfin conscience de lui-même. Un conflit éclata entre le temps ancien et le temps nouveau, entre le temps du christianisme mosaïque et le temps du christianisme pur. Des pratiques jadis nécessaires ou utiles, semblaient maintenant périmées ou abusives. Le conflit se déclara dès le début du moyen
27) 5. éd. p. XX s. (cf. Kleutgen, l. c. III 674). — Hirscher dit qu’il y aura toujours la scolastique et la mystique. À cette occasion, il rend mieux justice au moyen âge : das Mittelalter reich an kräftigen u. tiefen Naturen (5. éd. 1 66 s). Il avoue que, dans les temps récents, on a trop négligé le côté casuistique de la morale (p. 79).
âge, prit des formes aiguës au XVI: siècle et dure encore ed L'esprit moral du christianisme qui d’abord avait produit des formes temporaires, comme moyens d’action contre le paganisme voluptueux ou contre la rudesse juvénile des peuples barbares, tend, à l'heure présente, à s’en passer et à se donner sa forme idéale. Les indices de ce progrès de la morale sont la lutte conire la vaine confiance dans les œuvres, contre la religion pratiquée du bout des lèvres, contre le paganisme d’un culte tout extérieur, contre la dévotion aux saints et aux images. La morale purifiée ne réduit plus l’idéal monastique à la négation du monde, et complète la contemplation et la mortification par une activité charitable et utile *), Le progrès de la morale dans le temps moderne n’a pu être arrêté ni par la casuistique insensée qui prolonge son existence regrettable, ni par le laxisme de quelques Jésuites dont les maximes de prudence sont dépourvues d'esprit chrétien, ni enfin par la scolastique sèche et vieillie. Un autre danger de la théologie morale lui vient de la philosophie moderne qui enseigne un sensualisme frivole ou un purisme moral exagéré. Trop souvent, elle s’identifie avec le plus récent système de la morale philosophique, sauf à y ajouter des citations scripturaires (1 61, 73).
Avec l'esprit de la morale, sa forme scientifique s’est également perfectionnée. Rendue systématique, elle constitue à présent une science indépendante à côté de la dogmatique. On a mieux exploré ses principes et son fondement anthropologique. Il reste encore à lui donner une unité organique par l’adaptation plus étroite à l’organisme de la vie chrétienne et à son principe vital, le Christ, pour qu’elle soit vraiment une description scientifique de cette vie. Son objectif est la vérité chrétienne présentée dans sa réalité vivante. Par ce procédé, la morale et le dogme sont mieux distingués et à la fois plus rapprochés. Avec un mot de Drey, notre moraliste appelle la théologie morale la dogmatique retournée. Elles forment ensemble la doctrine complète du royaume de Dieu. La morale, science de la réalisation du
28) I 56 s. — Nous citons la 2° éd., sauf indication contraire. — Hirscher reconnaît que plusieurs Pères et d’autres docteurs ont eu une conception pure de la morale, tels les S. Bernard, S. Thomas, Gerson, S. Charles Borr. S. François d. S., Pascal, Fénelon ( 65). — Dans la 5° éd., il maintient la distinction entre le temps mosaïco-chrétien et l’époque vraiment chrétienne, inspiré, comme dans la première éd., par l’historien protestant C.-Fr. STAEUD- LIN (Geschichte der Sittenlehre Jesu, 4 vol. 1799-1822). II reconnaît cependant que l'Eglise a, même au temps féodal, époque de la prépondérance du mogaïsme, réalisé « les grandes idées de l’Evangile » et qu’elle a, par les couvents. favorisé le christianisme pratique, les sciences, etc. Mais il dit, d’autre part : Unsere schônsten häuslich stillen Tugenden würden damals vôllig unbeachtet geblieben u. wertlos erschienen sein (I p. 56, 53 ss). k
29) Kampf wider leere Werkheiligkeit, religiôsen Lippendienst, heidnischausserlichen Cult, Heiligen- u. Bilderdienst, Kampf wider Busse u. Busswesen ohne Sinnesänderung.. wider Absonderung von der Welt ohne Tätigkeit für die Welt. (I 58 s).
royaume de Dieu, est à l’égal de la dogmatique, une science positive et diffère sur ce point totalement de la philosophie #°).
Déjà en 1819, dans son compte rendu du manuel de Saïler, Pauteur avait établi ce principe méthodique qu’il faut suivre les phases successives de la vie, sans faire des concessions à ces rubriques qui sont devenues stéréotypes dans les traités de morale 4), De même qu’une psychologie ne nous donne pas une idée de la vie réelle, quand elle s’en tient à la division usuelle des facultés en intelligence, sentiment et volonté, de même on ne nous fait pas comprendre la vie morale comme un tout, comme un organisme, quand on se contente de la division ordinaire des devoirs envers Dieu, envers soi-même et envers le prochain. De cette façon, nous aurions bien la connaissance de tous les devoirs, mais nous ne saurions comment ils sortent d’une seule racine et comment ils sont unis entre eux et forment un tout. Le moraliste devrait accompagner l’homme depuis son égarement coupable jusqu’à son relèvement complet et faire une description vivante de cette évolution (Th. Qu. L. c. p. 407 s, 269, 411),
L'origine de la vie chrétienne, dit Hirscher, n’est pas un fait purement anthropologique, mais avant tout, un fait théologique. La morale du christianisme appartient par conséquent aux sciences religieuses. Il faut remonter à l’idée du royaume de Dieu pour découvrir la source de la vie chrétienne et le principe de la théologie morale. Les notions anthropologiques se subordonnent aux notions d’une vie supérieure lesquelles convergent toutes vers l’idée du royaume de Dieu. D’après cette conception vivante de la théologie morale, il n’y a pas lieu de distinguer entre une partie théorique qui expose les notions fondamentales et une autre partie qui en montre l’application dans la réalité concrète ??).
Hirscher avait, dans son article de l’année 1819 sur la morale de Sailer, relevé la nécessité d’un principe fondamental, d’une idée qui domine l’exposé et qui puisse aussi servir à juger toutes les autres conceptions de la morale humaine. Le premier principe logique, dit-il, n’est pas en même temps le principe suprême selon la réalité, le fondement de toutes les obligations morales. En ce sens, il critique Sailer d’avoir proposé la maxime :
30) I 74, 4 ss, p. VII. — Ich bin von der Offenbarungsidee, dass es ein Reich Gottes gebe, ausgegangen.…, nicht also von irgend einem abstracten Satze (Nachgel. KI. Schriften, p. 342).
31) Il blâme, en particulier, la division de la seconde partie du manuel de Saïler, parce que la conversion est un tout psychologique qu’il ne faudrait pas « morceler », mais décrire comme un processus interne ininterrompu. (Theol. Qu. 1819, p. 268 s).
32) I p. 4s, p. IV s. La division en morale générale et morale spéciale ae un pur formalisme dans une science dont l’objet est la vie (cf. 5. éd.
Obéissez à la nature raisonnable. Ce principe lui semble être purement formel, et sans utilité pratique. Il incombe précisément au moraliste de déterminer en quoi consiste ce < raisonnable », ce que, sous la forme du sentiment moral, la raison exige. Pour pouyoir établir le principe universel de la morale, on devrait d’abord analyser la nature du bien et du mal (Th. Qulecrp
Pour justifier le parti pris confessionnel de la théologie morale, Hirscher observe que l’idée chrétienne se manifeste forcément dans une confession déterminée. On risquerait d’abandonner avec la particularité confessionnelle le christianisme luimême. Le protestantisme, qui doit son origine à une tendance de réforme, continue, depuis, cette œuvre d'épuration de la tradition chrétienne et ecclésiastique. Cependant, dans les temps modernes, l’esprit de l’Église catholique est également pénétré d'idées de réforme. Le protestantisme a eu tort de renier plusieurs points indispensables du christianisme, au lieu de se borner à la réforme des nombreux usages périmés, qui n’avaient eu de raison d’être qu’à l’enfance de l'Eglise, et comme réaction contre le paganisme ‘#).
Hirscher compare la méthode de la théologie morale avec la méthode des sciences naturelles : Celles-ci ne peuvent expliquer les faits de la Nature qu’en s’adaptant dans leurs recherches à l’ordre et aux lois qui la régissent. A leur exemple, la conveption systématique de la morale doit coïncider avec l’organisme de la vie concrète, ce qui lui assure une clarté parfaite. Elle en reproduit la genèse, la croissance et enfin l’épanouissement complet. Reflet de la vie, la théologie morale doit directement influencer la vie. Aussi, Hirscher destine son manuel à l’usage des prêtres du ministère et des chrétiens cultivés. Il dit avoir, pour cela, évité les distinctions et classifications inutiles. Les analyses psychologiques et l’utilisation des expériences de la vie, lui semblent mieux servir à son but 51).
Le premier volume de l’ouvrage se divise en deux livres l’un décrit en général le royaume de Dieu, dans l’idée et dans la réalité, et l’antithèse de ce royaume, le règne satanique; l’autre traite de l'instauration du royaume de Dieu dans l’humanité. Hirscher commence donc par analyser l’idée du royaume de Dieu, empire éternel du bien. C’est le règne des esprits célestes et le règne de Dieu. Le règne satanique lui est opposé. Il décrit l’essence du mal, son expansion et sa domination par suite de la
33) p. VIII. — Il attribue, en général, au protestantisme le rôle négatif et critique, au catholicisme la tâche positive, dans le développement de la morale. Il tient compte de la littérature protestante et énumère les moralistec protestants de l’époque.
34) I p. VII, p. 4. — Ich habe die Tugenden nicht nach gewissen Rubriken zusammengeordnet, sondern als wesentliche Glieder eines organischen Gaz-
zen (Nachgel. kl. Schriften, p. 343).
chute de l’homme. À propos de l’établissement du royaume de Dieu dans l'humanité, il développe les notions anthropologiques qui sont essentielles pour la vie morale. Dieu, dit-il, a déjà dans la création pourvu aux moyens et aux stimulants nécessaires au développement moral du genre humain. Les dispositions morales naturelles de l’homme sont complétées par les conditions extérieures dans lesquelles il est placé, à savoir ses relations sociales et ses rapports avce la Nature. Dieu assure l’éducation morale en outre par les faits positifs de l’ordre surnaturel et par l’intervention de sa providence.
Hirscher cherche déjà à faire ressortir dans sa définition de Dieu les traits saillants de l’ordre moral. Par la plénitude de sa vie, dit-il, la Trinité divine se possède elle-même d’une facon absolue, dans sa puissance, dans son amour et dans sa béatitude. La création, œuvre de la pensée et de la volonté divine, est une
manifestation de l’amour. Le même amour se révèle dans la pensée et la volonté de Dieu quand il établit l’ordre moral, base inviolable de son royaume (1 82 s, 85). Dieu, dit Hirscher, a créé les anges de la substance même de l’amour. En eux, l’amour est devenu une personne, une force consciente d’elle-même. Leur fin, ainsi que celle des hommes, est le royaume de Dieu (1 89 s).
Le vrai et unique bien qui se trouve dans ce royaume, est lamour éternellement fécond, l’amour qui est vie et liberté. Cet amour s’identifie avec la plus haute béatitude. Sans lui, il n’y a que jouissance basse et sensuelle #5). Pour déterminer l’essence du mal, il ne suffit pas d’y voir une pure absence du bien, ou le contraste, l’ombre du bien, ou une erreur de l'intelligence, ou un chemin moins direct pour atteindre le but ou la condition inévitable du fini ou une simple exagération. Le mal, c’est le Malin lui-même, l’esprit endurci dans son froid égoisme qui se révolte contre la vérité et l’amour, par sa libre volonté, et qui engendre éternellement la révolte (I 186 s).
Hirscher distingue entre les facultés morales communes à tous, et les aptitudes individuelles. La raison, la liberté, la conscience, le cœur sont l’apanage de tout être moral. La raison humaine se compose de l'intelligence, de la raison proprement dite et de l'imagination. Par le raisonnement, fonction de l’intelligence, nous réfléchissons sur la réalité en la rapportant à nousmêmes. La raison, faculté des idées, monte jusqu’à Dieu, s’exerçant dans un autre domaine de la réalité. L’imagination, faculté des hypothèses et des idéals, dépend, elle aussi, d’une réalité. Il n’y à pas d'imagination absolument spontanée. L'intelligence qui observe la nature, pose le fondement de la connaissance de Dieu. Après s’être élevé des créatures jusqu’au créateur, l’homme re-
36) I 97 s. La bonne volonté, dit-il ailleurs, est le bien considéré au point de vue pédagogique (cf. Th. Qu. 1819, p. 251).
descend pour contempler, à cette lumière, tous les êtres et pour y découvrir partout l’Idée. La révélation divine suppose chez nous
une métamorphose de l'œil spirituel, un perfectionnement de la vue intérieure 5%),
Ce qui caractérise un être moral, c’est le respect de sa propre dignité et l’amour. Il sait qu’il agit par une force personnelle, la liberté. Il en est absolument assuré, non par la conscience qu’il en a, mais par la foi. Certes, la liberté, en tant que simple fait psychologique, est l’objet de notre conscience immédiate, et partant la première de toutes nos certitudes. Mais la liberté morale, puissance absolue, constitue une réalité métaphysique. Celle-ci nous est garantie par la foi et la confiance en Dieu. Hirscher affirme contre le pélagianisme, le socinianisme et le rationalisme que, par suite du péché originel, la grâce seule nous rend libres en face des obstacles du monde et de la chair. La moralité essentielle n’est pas fondée sur la liberté d’élection. La vraie liberté ne sera que plus forte et plus efficace quand cette autre liberté, qui repose sur le dualisme entre l’esprit et la chair, aura disparu. L’acte de liberté coïncidera alors avec cette inclination universelle et vitale qui nous porte vers Dieu, notre fin suprême. La liberté d’élection cèdera la place à la liberté parfaite, accomplissement du règne indéfectible de l’esprit 57).
La conscience morale assure, selon Hirscher, la liaison entre la volonté et la vérité 58). Suivant la définition psychologique, elle est la tendance de surmonter la scission entre la pensée et la volonté, en vue de réaliser l’unité de l’esprit 5). Au point de vue métaphysique, la conscience morale apparaît comme la faculté qui nous rend capables de reconnaître dans la vérité l’ordre divin et éternel. Elle est même identique à cet ordre éternel en ce qu’il s’exprime dans l’homme, esprit déchu, mais destiné au relève-
36) Si l’on ne croyait pas en la force intuitive de la raison, faculté des idées, il faudrait renoncer à connaître l’existence des autres esprits humains. — Die Vernunft ist vor allem ein vernehmendes Vermôgen (5. éd. I 140). — I. c. p. 134 ss, 147.
37) I 152 ss, 171 ss. — Die letzte Garantie der Freïheit haben wir nicht im Selbsthbewusstsein, sondern im Glauben (I 152). — Die Realität der Freiheit, sofern man unter dieser das Vermôgen der blossen innern Willenstat, d. i. des Setzens oder Nichtsetzens eines Gedankenobjectes durch Aufnahme desselben in die Ichkraft, d. h. in das Wollen, versteht, ist über jede Einrede erhaben (I 154).
38) C’est un point essentiel de sa conception morale, qu’il accentuait déjà en 1819, que la vérité joue un rôle fondamental dans l’évolution morale. Il considère la connaissance de Dieu et des choses divines, à l’égal de l'amour, comme un bien en soi qui est représentatif de la dignité humaine (Th. Qu. 1819, p. 251).
39) Das aus der Spaltung zwischen Gedanken u. Willen hervorgehende Langen des Geistes nach der Einheit (I 178).
ment #°). Hirscher la définit aussi : le sentiment qui nous oblige à faire ce que nous tenons pour la volonté divine et pour notre devoir. Une seule vérité nous est donnée par la conscience morale, celle de l’existence d’un ordre moral et d’un Dieu, juge suprême. Pour le reste, la matière de l’obligation est fournie par la raison et par l'intelligence. La conscience morale formelle s’accompagne d’une conscience matérielle ou de l'instinct moral, tels sont p. ex.: le sentiment de la pudeur et celui de la sympathie (6. éd. I 192 ss, 201 ss, 112).
Hirscher entend par devoir cette tendance impérative vers unité absolue qui correspond au besoin le plus profond de notre nature humaine. Le devoir n’a rien de commun avec une soumission purement extérieure et passive. En vérité, nous nous obligeons nous-mêmes, par respect pour la sainteté du devoir. Dieu, l’auteur du devoir, nous donne aussi le droit de l’accomplir. Tout notre droit se réduit ainsi au droit à la vérité, à la liberté, à l’amour du bien suprême #). Quand, malgré l’obstacle de l’égoïsme et de la sensualité, nous accomplissons notre devoir, nous sommes vertueux. La vertu s’acquiert au prix de l’effort moral et du combat et ne doit pas être confondue avec la sainteté #?).
Il est difficile de préciser ce que notre moraliste désigne par cette disposition. spéciale du cœur humain qu’il appelle « Gemüt ». C’est une noblesse de caractère, un sentiment de la dignité personnelle, imitation de cette divinité qui se possède elle-même et se donne, à la fois, avec une générosité inépuisable. Cette qualité, il la compare à un parfum suave qui flotte autour de la per- : sonnalité humaine comme un corps suprasensible, comme une enveloppe invisible de l’âme. Elle fait nous réjouir de nousmêmes, et nous communiquer généreusement à la société. Ce règne du cœur humain est le règne de Dieu, règne de l’amour et de la vie la plus intense *#). Quand une fois cette noblesse des sentiments est acquise, l’amour de soi-même n’est plus qu’une forme et une expression de cette bonté divine qui se manifeste pour le bien de l'individu. La même bonté de Dieu prend dans notre
40) Das Vermôgen, der Wahrheit als der ewigen Gottesordnung bewusst zu sein (1 179). — Die sittliche Weltordnung über den Geistern, auch in dem Menschen niedergelegt u. in ihm zeugend wie sie in einem sündiyg gewnrdenen, jedoch zur Wiederkehr berufenen Geiste zeugen muss (1 181, de même dans la 5. éd. où cependant il ne distingue plus entre conscience phychologique et métaphysique).
41) 1 186 s, 189. — Voici un exemple typique des « définitions » de Hirscher : (Die Pflicht) ist die ursprüngliche u. ewige Einheit des Geistes, sich selbst aus ihrer Entzweiung wesentlich u. ewig von sich selbst zurückverlangend (I 186).
42) 1192 s. — « Tugend ist nicht Heiligkeit. » 43) 1 215 ss, cf. 5. éd. 1 181 ss. — « Trieb der Heilighaltung aller Persônlichkeit ». — Der Mensch ist, kraft seines Gemütes, mitten in das Reich
Gottes hineingestellt.
cœur la forme de l'amour du prochain et de la sympathie pour le genre humain (I 219 s).
Le premier volume se termine par une esquisse de l’histoire du royaume de Dieu. L'histoire avant Jésus-Christ, en particulier l’histoire du peuple élu, est présentée sous l’aspect d’une éducation progressive par l’instruction et par la discipline. Avant la dispersion de l'humanité, l'instruction divine se borna à des notions générales sur Dieu, le souverain Maître, et sur le culte qui lui est dû, et à des prescriptions rudimentaires relatives à la vie sociale (I 301 ss). Hirscher montre dans une synthèse de l’histoire d'Israël, la préparation progressive de ce peuple à sa mission universelle (1 310-346). I1 la complète par un aperçu de l’histoire religieuse des autres nations. Son but est de faire voir, combien d'éléments des temps antérieurs à Jésus-Christ, que ce soient des doctrines ou des expériences ou des révélations ou des biens culturels, sont encore utiles dans l’ère chrétienne, pour réaliser le royaume de Dieu. Il expose, avec la même prolixité, Pinstauration par le Christ du royaume divin, règne de la liberté et de la grâce (cf. 5. éd. I 352-421).
Le second volume décrit la formation du royaume de Dieu par l’activité de l'Eglise. L'auteur s’inspire de la parabole du levain, pour illustrer sa germination et sa croissance au sein de l'Eglise. Par suite d’une fécondation divine, assurée dans le mystère du sacerdoce, celle-ci devient un levain pour le monde. Son action vivifiante offre deux aspects : Hirscher envisage d’abord l’évolution normale du royaume divin et ensuite les troubles maladifs. Il montre la sage pédagogie de l'Eglise vis-à-vis de l’enfant, formation qui atteint son terme relatif à la Première Communion. Pendant la jeunesse, inaugurée par la Confirmation, elle prépare le chrétien au jour de sa maturité, où il aura à choisir entre l’état de virginité et le mariage. Ces pages contiennent toute une théologie pastorale sur la direction des jeunes gens. Puis, l’auteur expose longuement l’activité de l'Eglise en ce qui concerne l’homme adulte, en traitant d’abord de l'instruction, du culte et de la discipline #). Ensuite, il réunit, dans un chapitre sur l’action du chrétien individuel, les matières les plus diverses 4). En troisième lieu, il parle des devoirs sociaux que nous avons à remplir sous la direction de l'Eglise, comme p. ex. de la correction fraternelle et des rapports spéciaux entre certaines personnes. Enfin, l’auteur discourt, entre autres, sur l'influence de la Nature et sur les vicissitudes du sort humain.
44) Culte : eucharistie, pénitence, pèlerinages. — Discipline : prèêtre-modèle, ordres religieux, mœurs chrétiennes, commandements de lEglise.
45) Il est question de la foi, de la charité, des devoirs d'état, des doutes, de la conscience perplexe, des difficultés morales, de l’éducation de l’âme par la discipline de l’imagination et de la volonté et de la lutte contre les
défauts du caractère.
L'Eglise, qui a ainsi accompagné l’homme dans sa virilité, le formant pour le royaume de Dieu, exerce son action aussi dans ia dernière phase de la vie humaine, et cela surtout par le sacrement de l’Extrême-Onction. Après avoir, de la sorte, décrit le développement du royaume de Dieu dans le sein de l'Eglise, Hirscher expose brièvement, quelle est l’action de l'Eglise à l’égard de ceux du dehors, et quelles sont ses relations avec les nonchrétiens.
On ne connaît pas l’organisme de la vie morale, sans considérer également l’histoire des troubles maladifs qui interviennent dans l’évolution du royaume de Dieu. Notre moraliste dé- .crit le mal dans son essence qui consiste dans la défection du royaume de Dieu, par l’égoïsme et par l’incrédulité, et montre la croissance de ce règne du mal. Puis, il nous fait assister à l’histoire de la conversion qui parfois est troublée par des rechutes ou arrêtée par l’impénitence.
Le troisième volume présente le royaume de Dieu dans son épanouissement parfait, c.-à-d. les divers aspects de la vie intérieure et de la vie extérieure du chrétien. Dans l’histoire du royaume de Dieu au fond des cœurs, ou de l’Eglise invisible, il s’agit de l’union avec Dieu par la foi et par l’amour, et de la communion des saints. Celle-ci comprend les rapports avec les anges et les bienheureux, et l’union entre les âmes sur cette terre, union fondée sur le respect de la personnalité, sur l’amour de soi-même et sur la charité envers le prochain. Le royaume divin envisagé, dans la variété de ses formes extérieures, comprend l'Eglise visible et l'Etat. Hirscher passe en revue les différents aspects de la vie extérieure de l'Eglise, le symbole de la foi, la Messe, la liturgie et les prières, les vertus sociales et les vices qui leur sont opposés. Il parle, sous cette même rubrique, du serment, du contrat, du célibat, du mariage, de la famille, des biens temporels et enfin de la paroisse, du diocèse et des autres organisations ecclésiastiques.
Hirscher croit, par cette nouvelle distribution des matières, se conformer à l’ordre de la nature et réaliser l’organisme scientifique. En réalité, cette méthode d'imitation de la nature revêt un caractère fort artificiel, puisque la science ne peut être un portrait de la nature, sans renoncer à ses principes de la division et de la distinction, conditions essentielles de la clarté. Par sa méthode, Hirscher se condamne à des redites innombrables. Prétendant copier la vie, il choisit souvent une disposition arbitraire. Le résultat en est une désagrégation des matières ordonnées et groupées par la sagesse des siècles **). Lui-même, dans les différentes éditions, a, sur plusieurs points, changé l’ordonnance
46) Voici ce que disait LiEBERMANN de cette méthode : Cum rerum naturalem nexum sequi deberent, malunt ordinem mutare et dissectas partes im eam formam cogere quam sibi effixerunt (1. c. p. 57).
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d’abord suivie, en prouvant ainsi le peu de sûreté de sa méthode . À + , . . Li Ÿ
Pour reproduire l’organisme total de la vie chrétienne, il mêle à
la théologie morale non seulement les questions ascétiques, mais
encore quantité de matières de la dogmatique et de la théologie pastorale.
Après cette vue d'ensemble sur ces deux volumes, il nous faut relever plusieurs détails dignes d’attention. Les trois vertusmères, selon Hirscher, sont la foi, l'amour et l’activité chrétienne. C’est une de ses thèses erronées, d'enseigner que la foi est impossible sans l’amour #7). Il ne reconnaît pas le caractère spécial de la vertu d’espérance et la compte simplement, avec le désir et la patience, parmi les effets de l’amour. L'auteur, plus tard, reconnaît l'expression : « vertu infuse » ; mais il conserve néanmoins son idée favorite que toute vertu est une acquisition de Péducation et de l’activité personnelle et une qualité en rapport avec l’organisme moral entier 4).
En cas de doute sur une obligation, nous devons, selon la thèse de Hirscher, nous ranger, en règle générale, du côté de opinion plus probable. Nous sommes cependant obligés de choisir le parti le plus sûr, quoique peut-être les raisons prépondérantes ne soient pas en sa faveur. Puisque, p. ex., il est sûr qu’il vaut mieux souffrir du tort que d’en commettre, il faudrait payer une seconde fois une dette dont l’acquittement reste douteux tout en étant très probable (5. éd. II 227). Pour déterminer la responsabilité morale, l’auteur n’admet, pour ainsi dire, pas Fexcuse de l’ignorance. Il compare la situation d’un homme qui viole l’ordre moral par ignorance avec l’état de péché originel et appuie cette opinion sur l’Ecriture et l’expérience ‘).
Selon la doctrine de Hirscher, on ne serait pas en droit de distinguer les péchés véniels et les péchés mortels, d’après lobjet. Cette distinction arbitraire et extérieure fut inventée par des casuistes à l’usage d’hommes rustiques. Le mal, dit-il, se développe peu à peu, la puissance de la mort s'empare lentement de
47) Affirmation qu’il maintient dans la 5° éd. (II 13), tout en concédant ailleurs que la foi morte n’est pas sans valeur (1. c. III 24). Il avait déjà formulé la thèse en 1819 (cf. Th. Qu. 1819, p. 251). KLEUTGEN a insisté sur cette erreur de Hirscher ({. c. 111 638 ss) et a également relevé tout ce qu’il y a d’incorrect à considérer l’activité (christliche Werktätigkeit) comme une vertu et à l’associer aux vertus fondamentales de foi et de charité (III 646).
48) 5. éd. III 45. — Il refuse toute valeur morale aux vertus d’un homme vicieux et ne leur reconnaît qu’une légalité toute extérieure (5. éd. II 4).
49) Es liegt alles daran, dass man den Willen u. das Gesetz Gottes in seiner objectiven Heiligkeit hochhalte u. jede grôbere Verletzung, ob mit oder ohne Willen, als etwas Schweres u. Beklagenswertes ansehe. — Im Neuen Testament spricht Christus den, welcher des Herrn Willen übertritt, weil er denselben nicht kennt, nicht seiner Unwissenheit wegen von Strafe frei (5. éd. I 247). Il renvoie à l’expérience, p. ex.: Eine Tôtung, ob auch ohne Schuld, verfolgt mich u. lässt mir keine Ruh (1. c.).
Vâme. Avec le péché dit véniel, l’homme a conçu le germe de Ix mort qui n’aura qu’à grandir pour étouffer la vie morale ®%). : Nous savons déjà par ses écrits antérieurs que Hirscher rejette l’enseignement des théologiens sur la contrition imparfaite. Puisque le motif de celle-ci est la crainte, elle ne diffère pas du repentir naturel. La vraie attrition est une horreur du péché, e.-à-d. un commencement de la contrition parfaite (5. éd. II 478 5).
Nous avons constaté plus haut que pour les indulgences, Hirscher s’en rapporte en général au Concile de Trente. Dans son manuel, il exige que ceux qui exaltent sans réserve les indulgences, se déclarent en même temps en faveur d’une discipline ecclésiastique plus sévère. Il regrette que la satisfaction après la confession soit devenue si insignifiante. Selon lui, le jeûne périodique imposé par l’Eglise n’atteint pas son but, parce que le commun des chrétiens ne se trouve pas dans les dispositions requises pour une telle œuvre de pénitence. Il faudrait que le jeûne fût l’expression spontanée d’un état d'âme, le signe d’un deuil spirituel. L'œuvre extérieure en elle-même n’a pas de valeur morale. Notre auteur ne veut pas qu’on attache de l’importance à l’observation minutieuse de ces prescriptions ecclésiastiques. I1 les apprécie pourtant comme un moyen d'apprendre l’abnégation et l’obéissance (5. éd. II 566, 168, 170).
Hirscher, surtout dans les éditions postérieures, cherche à rendre justice à la valeur idéale des vœux religieux. Mais rappelant l’adage : nitimur in vetitum, il en craint plutôt une diminution de l’enthousiasme dans les âmes généreuses. Les vœux religieux renferment, selon lui, toujours la condition : si je suis appelé. Cette réserve faite, il ne désapprouve pas les vœux dits perpétuels (1. c. p. 335 ss). Avec le temps, il est devenu plus favorable aux ordres contemplatifs, sans en jamais saisir la vraie signification surnaturelle. L'Eglise, dit-il, prépare un asile aux individualités de tout genre, même aux âmes « sombres et mélanccliques » (1. c. p. 149).
S’opposant à l’enseignement ordinaire sur les lieux de pêlerinage, l’auteur combat l'opinion que Dieu exauce la prière plutôt à tel endroit qu’en tel autre. Il appelle cela une superstition. L’inégalité dans la disposition des grâces vient exclusivement de la dignité des suppliants 5). Il a conservé sa vieille antipathie pour la pompe des cérémonies liturgiques. Une réduction du bré-
50) cf. II 388 ss: 5. éd. II 405 ss. Déjà en 1819, il défend contre Saïler la thèse que le péché mortel n’est pas un acte, mais un état d'âme, le résultat d’un processus psychologique (Th. Qu. 1819, p. 262). — Voir : SCHESL, L. c. p. 46.
51) 5. éd. II 132 s. ….verwerflich zu behaupten, Gott sei dem Menschen an einem Ort näher u. gnadenbereiter als an einem andern (4. c. p. 132).
viaire est souhaitable pour qu’on puisse toujours suivre le sens du texte avec attention et y conformer les émotions du cœur D:
. Hirscher évite généralement la terminologie et la classification usuelles, quand il aborde des thèmes dogmatiques, p. ex. la doctrine de la grâce. Suivant sa conception du royaume de Dieu, il considère l'Eglise comme une incarnation continuelle du Christ dans ce monde. Mais sur l'Eglise souffrante du purgatoire, il a SOn opinion particulière. La doctrine qui fait du purgatoire uniquement un lieu de châtiment, lui paraît impliquer contradiction, s'opposer à l’enseignement catholique bien compris et comporter des dangers pour la vraie morale. Selon lui, les âmes soufachèvent leur perfection commencée ici-bas (5. éd. II 411;
Aujourd’hui, on ne fera plus difficulté à souscrire au jugement de J. Scheeben qui, peu d'années après la mort de Hirscher, en voyant le manuel déjà presque oublié, déclare très restreinte sa valeur scientifique, à cause de la méthode plutôt dictée par le sentiment subjectif que par la raison, puis, à cause des principes vagues et confus et de l'ignorance au sujet de la théologie traditionnelle. Toutefois, il reconnaît que par la chaleur de son enthousiasme, par sa conception profonde et originale, par son sens raffiné de la psychologie, il a exercé une heureuse influence sur ses contemporains 5%). Hirscher partage sans doute avec Saïler la particularité d’un idéalisme trop éloigné de la réalité, d’une spéculation trop subjective et ignorante de la tradition, d’un style se prêtant mieux au genre édifiant qu’à l’œuvre scientifique 54). Comparée à celle de Sailer, sa conception se présente, en général, sous une forme plus scientifique et son travail montre plus de logique et de suite dans les idées; mais, on ne peut nier que sa doctrine soit beaucoup moins correcte. Il prétend remplacer Fenchaînement rigoureux d’un système fondé sur des principes abstraits, par la logique intrinsèque de l'organisme vivant 5). Hirscher croit, de cette façon, mieux imiter la simplicité de l'Evangile. Il trouve dans cetté méthode l’occasion d’exploiter les
52) L. c. p. 125 ss, 143. — Déjà en 1819, il reprocha à Sailer de ne rien comprendre au bien-fondé des griefs des adversaires contre les abus de ce genre (Th. Qu. 1819, p. 412 5).
53) Handweïser, 1867, p. 242 s.
54) cf. J. MausBAGx, dans : Die Kultur der Gegenwart, éd. par Hinneberg, (1906) I 530.
55) Hirscher déclare vers la fin de sa vie : Ich habe keine Moral vorgetragen, die durch den Verstand in eine Summe abstracter ethischer Begriffe und Lehbrsätze verwandelt war, obne innern organischen Zusammenbang und ohne hôhere Anknüpfung und Begründung.. Ich habe die ganze Summe der dogmatischen Wabhrheiten und Tatsachen als spezifisch gegeben für Hebung und Entwickelung der ethischen Kräfte des Menschen dargestellt und als Ferment, das den Menschen durchsäuern müsse. (Nachgel. kl. Schriften, p. 3415).
riches trésors de la psychologie humaine et de présenter au cœur humain l’image fidèle de ses expériences infiniment variables. Les éléments spéculatifs, mystiques et casuistiques de la morale chrétienne seraient ainsi réunis en une synthèse supérieure. Dans l'intention de mieux satisfaire les besoins de la raison, il a non seulement voulu retracer les phases essentielles de lascension de l’âme vers le royaume de Dieu, mais reproduire, dans tous ses détails, la trame complète de cette œuvre mystérieuse et divine. La théologie morale, devenue une copie fidèle de la vie, représente, selon lui, la vraie science, la vérité puisée à sa source même. Certes, il a trop méprisé les définitions et les distinctions logiques. Supposant que seule la synthèse vivante représente l’aspect vrai du monde moral, il a négligé l’analyse abstraite de l’ordre moral, la connaissance exacte des lois et de leur application aux cas particuliers.
La vie humaine individuelle et la vie de l'humanité représentent, selon Hirscher, la réalisation progressive d’une Idée. On ne comprend rien à la morale chrétienne si on ne reconstitue dans une synthèse créatrice les divers éléments constitutifs de cette Idée incarnée dans l’histoire humaine. La conception idéale et le réalisme historique et psychologique, ne sont que les deux côtés de la même réalité. L’auteur amoiïindrit le fait surnaturel . et la doctrine positive par l’importance souveraine qu’il attribue à l’Idée, principe et mesure de tout. La prétention de vouloir décrire l’évolution historique de la vie surnaturelle, et, par conséquent, mystérieuse, conduit fatalement à une profanation rationaliste de ses profondeurs impénétrables. De là, chez Hirscher, cette conception tronquée de la foi, de la vie de grâce et de tant d’autres points du dogme. Bref, son œuvre, dans ses bonnes qua- : lités comme dans ses faiblesses, résume à merveille les traits caractéristiques de l’époque de la Restauration, et fait ressortir les liens multiples qui rattachent encore cette époque au philosophisme du XVIIF siècle.
CHAPITRE X. — L'état de la théologie morale catholique en Allemagne aux environs de 1850.
Vers le milieu du XIX* siècle, la morale catholique en Allemagne renouait visiblement les anciennes traditions et se détournait des méthodes et des idées empruntées à la philosophie moderne. Nous rencontrons plusieurs moralistes qui cherchent à concilier le retour à la tradition avec les avantages des modernes. Parmi eux, nous mentionnons d’abord Bernard FUCHS (f 1852), qui se signale par une systématisation puissante, et par sa connaissance de la scolastique et de la littérature morale du XVIF
a SABUNEE
siècle 1), Ferdinand PROBST (1816-1899), a rédigé une Théologie morale catholique, dont il faut relever l'empreinte surnaturelle, et la préoccupation d’être complète ?). Son premier plan avait été de publier une instruction morale populaire. Mais ayant fait Pexpérience, dit-il, que les ouvrages modernes de théologie morale ont abandonné le vrai fondement théologique, il résolut de créer un manuel scientifique qui fût utile aux prêtres et aux laïques cultivés (Préf.). Il entend concilier la méthode positive et sévèrement théologique des ouvrages anciens, avec le développement psychologique et organique qui est propre aux modernes (1 125). Magnus JOCHAM (1808-1893), professeur à Freysing, a écrit une Théologie morale (Sulzb. 3 vol, 1852 ss), dont une voix autorisée a dit qu’elle possède les avantages du manuel de Hirscher, sans en avoir les défauts 3).
Plus directement arrangé pour les besoins de l’école, mais d’une tendance pareille, était le manuel de Conrad MARTIN (1812-1879) :). Persuadé de la décadence de la théologie morale au siècle précédent, il veut contribuer pour sa part à la libérer de la tutelle du rationalisme philosophique ©). Il puise de préférence
1) Institut. theol. christ. moralis (Prolegomena), Augsb. 1848 ; System der christl. Sittenlehre, ib. 1851. — L’ouvrage, comme les deux suivants, est plutôt fait pour la lecture que pour l’école.
2) Kath. Moraltheologie, Tubingue, 1848. — Alors curé, il fut plus tard prof. de théol. pastorale à Breslau, et publia des travaux liturgiques. —
Cf. aussi le compte rendu de Probst sur la morale de Klee, dans : Theol. Qu.
1843, p. 678 ss. — Sur lui, voir : SCHEEBEN, dans : Handweïiser, 1867, p. 289 s.
3) SCHEEBEN, [. c. p. 392, — Nous relevons encore p. ex. Conrad Loms, Christkath. Moral, Ratisb. 1844. — Th.-M. Frrser, dont l’ouvrage (Kath. Moral, 1847) est critiqué par Progsr (1. c. I 125) comme un mauvais exemple de la restauration scolastique. — Ferdinand ELGEr, Lehrb. d. kath. Moralthéol., Ratisb. 2 vol. 1851 s. — Bernard DICKHOFF (+ 1878), Compendium ethicae christ. Paderborn, 3 vol. 1852 ss. — François BiTTNER (1812-1888), Lehrb. der kath. Moraltheol. Ratisb. 1855. — Frieporr (1821-71), prof. de morale à Munster, Allg. Moraltheol. Ratisb. 1860. — J. HÆHNLEIN, Principia theol. moratis, Wurtzb. 1855. — FRIcKER, System der kath. Moraltheol., Schaffhouse, 1860. — PLassmManN, Die Moral gemäss der Schule des hl. Thomas v. Aquin, Soest, 1861, etc. — Nous citons aussi ces traductions d’opuscules apologétiques : Alexandre Manzont, Bemerkungen über die kath. Moral, trad. de l'italien par Jos. v. OrsBAc, Cologne, 1835, — Louis BAUTAIN, Die evangedische Moral verglichen mit der Moral der Philosophen, trad. par GEIGER, Altdorf, 1830.
4) Lehrbuch der kath. Moral, Mayence, 1849, 5. éd. 1865. L’auteur déclare avoir renoncé à tout but non scientifique : sogenannt Erbauliches wird man in diesem Lehrbuch vergebens suchen (5. éd. p. V). — ManrTiN, professeur de thécl. morale et pastorale à Bonn, plus tard évêque de Paderborn (1856), est une des plus grandes figures héroïques et des victimes du Kulturkampf en Allemagne.
5) Die Notwendigkeit, die christi. Moral aus dieser Bevormundung eines philosophischen Rationalismus zu befreien, ward schon längst anerkannt ; auch sind in dieser Absicht bereits verschiedene Versuche unternommen
worden, u. mit der Herausgabe vorliegenden Lehrbuches bezwecken wir, uns
diesen bessern Erscheinungen anzuschliessen (1. éd. p. V).
dans S. Thomas ‘). Pour résoudre les cas de conscience, il consulte les anciens casuistes, sans jamais se dispenser de recourir aux principes ?). La tendance positive, dit-il, l'emporte visiblement de plus en plus dans la science morale. On revient à la tradition, aux Pères et aux grands théologiens du moyen âge. Martin déclare que dès la première édition de son ouvrage, il favorisait ces aspirations nouvelles et qu'ayant acquis, entre temps, une plus grande connaissance de la scolastique, il croit avoir encore mieux réussi en ce sens ®). À la même époque, la morale de S. Thomas fut commentée par Antoine RIETTER ?). Nous avons, dit-il dans la Préface, d'autant plus volontiers concentré nos efforts sur le système moral de S. Thomas, qu'après l’interruption violente du développement de la science théologique, il est nécessaire de rétablir la liaison entre le présent et le passé. Il faut renouer la tradition du moyen âge distingué entre toutes les époques par la ferveur et la profondeur de sa foi et par la solidité de ses études scientifiques (1. c. p. VI).
Vers le milieu du XIX° siècle, la théologie morale de S. Alphonse fut plusieurs fois éditée dans les pays germaniques ‘). Le besoin d’une casuistique se faisait de nouveau sentir #). Le manuel de GuRrY eut plusieurs éditions en Allemagne, et un plus grand succès que tous les moralistes autochtones #). L'ouvrage de GousseT, traduit en allemand à différentes reprises, était également répandu :#). On appréciait les traités de J.
6) Reiche Ausbeute fanden wir namentlich bei Thomas, dessen Verdienste um die theol. Wissenschaft in neuern Zeiten wieder in ihrem ganzen Werte erglänzen (1. c.).
7) ‘Dans la Préface de la 2° éd. (1851), il remarque qu’il a augmenté les matières casuistiques dans lintérêt d’une plus grande utilité de l’ouvrage.
8) In der Behandlung der einzelnen Materien habe ich mich jetzt noch weit 1aehr als in der 1. Aufl. an den hl. THomas angeschlossen. In der Lehre ” vom Gewissen bin ich hauptsächlich Barpus, NEESEN, ANTOINE, gefolgt, in der Lehre von den Freiïheit dem grossen BossuEer, in der Lehre von den drei gôttl. Tugenden ist sehr stark benützt worden das unschätzbare Werk von SUAREZ : De triplici virtute theologica ; die Lehre vom Gelübde und Eide ist nach BicLuarT; die Lehre von den Contracten ist nach Antoine bearbeitet worden (5. éd. p. VII s).
9) Die Moral des hl. Thomas v. Aquin, dargestellt von Dr. A. RIETTER (prof, à Munster), Munich, 1858.
10) Mayence, 12 vol. 1845 ss; — Ratisbonne, 1846 s, etc.
11) cf. Frédéric Supp, Casuistik in u. ausser dem Beichtstuhle, Mayence, 2 vol. 1847, ouvrage rédigé dans l'esprit de S. Alphonse.
12) p. ex. Ratisbonne, 2 vol. 3. éd. 1862; cf. SCHEEBEN, L. c. p. 265 s.
13) Trad. par CREMER, Aix-la-Chapelle, 1851; par OIscHINGER, Schaffhouse, 1851; par LennanTz, Ratisbonne, 1869.
CARRIÈRE (} 1864) et de Félix LYoNNET (+ 1875), et le Compendium de NEYRAGUET, dont une édition a paru en Allemagne :!).
Tous ces faits nous prouvent jusqu’à l’évidence qu'aux environs de 1850 une réaction universelle et décisive s’était produite en Allemagne contre l’héritage du XVIII: siècle. Cette réaction allait sans doute beaucoup plus loin qu’un Môbhler p. ex. aurait désiré. Certes, il y avait toujours encore des auteurs qui cherchaient à sauvegarder les progrès de la méthode réalisés pendant le siècle du Philosophisme et de la Restauration, et aussi l’habitude d'entretenir le contact le plus immédiat avec l'esprit et les besoins du temps. D’autres moralistes ne tardèrent pas à leur succéder il suffit de rappeler le nom de LINSENMANN #) — qui continuèrent, sur une base dogmatique plus solide, les traditions de l’école de Tubingue, et en général, ces multiples essais de réorganisation de la théologie, objet d’espérances et d’efforts imfatigables pendant tout un siècle. Les manuels selon le modèle de Gury pouvaient bien un moment contre-balancer les travaux. irop peu précis et positifs d’un Sailer ou d’un Hirscher, mais ils ne faisaient pas oublier qu’une autre façon de présenter la doctrine morale était possible, façon plus conforme au goût de notre époque et non moins respectueuse de la foi révélée. La seconde moitié du XIX° siècle a, en effet, de plus en plus répondu à cette attente.
Resume et conclusions.
Pour des raisons indiquées dans l’Avant-propos, nous n’avons pas l’intention de présenter, en guise de conclusion, des aperçus synthétiques sur toutes les questions importantes de la morale, dont nous avons retracé l’histoire mouvementée à Pépoque du Philosophisme et de la Restauration. Nous résumons pourtant les différentes solutions données au problème de la méthode. Cette synthèse nous permettra de jeter un coup d’œil rétrospectif sur toute la période décrite dans ce volume, et d’en récapituler rapidement les phases principales. En effet, cette question de la méthode constitue la cheville ouvrière dans l’évolu-
14) Compendium theologiae moralis S. Alphonsi M. de Liguorti.… 2 vol. Lyon, 1841 ; Mayence, 1851.
15). Lehrbuch der Moraltheologie, Fribourg, 1878. — L’ouvrage se divise en deux parties: Das Reich Gottes als sittliche Weltordnung. Die Verwirklichung der sittl. Ordnung in sittl. Tätigkeit. — Il a le mérite spécial d’avoir, dans sa théologie morale, donné une place aux questions sociales.
+1 AbUIES
tion historique de la morale catholique en Allemagne pendant ce siècle.
Les premiers novateurs parmi les théologiens catholiques en Allemagne ont invoqué l’exemple de la littérature catholique en : France et'en Italie, pour faire sentir à leurs contemporains le besoin d’une méthode plus moderne et d’une manière d’écrire plus conforme au génie de la nation. Ils se contentèrent d’abord de simplifier la méthode scolastique. En partie, ils opposent aux traditions rigides d’une scolastique vieillie, des idées augustiniennes et adoptent en même temps une méthode moins pédantesque et moins conventionnelle. La nécessité de se défendre con- ‘tre les partisans modernes du droit naturel oblige les théologiens catholiques à se rendre compte des méthodes en usage dans le camp opposé. Vient alors la tendance de moderniser à tout prix la théologie morale par une dépendance plus ou moins complète de la philosophie du jour, qui était d’abord celle de Chr. Wolf. Les moralistes adoptent ainsi la méthode dite mathématique et manifestent un grand dédain pour la méthode périmée de la scolastique. Leur idéal est l’enchaînement rigoureux des arguments et la systématisation la plus minutieuse. Cette méthode implique un certain rationalisme optimiste en tant que ses représentants, même s'ils sont très attachés à la foi comme H. Oberrauch, B. Stattler, Th. Lechleitner, prennent, vis-à-vis de l’autorité doctrinale de l'Eglise et de la théologie traditionnelle, une trop grande liberté de penser. Elle porte aussi ces auteurs à exagérer l’importance d’un principe unique et à pousser à l’extrême certaines doctrines, soit comme Oberrauch, celle de l’augustinisme, soit comme plusieurs autres, celle de l’eudémonisme et, plus tard, du kantisme.
L'influence de la théologie protestante et de sa méthode modernisée commence à se faire remarquer dans la littérature morale catholique. D’un côté, par une réaction contre la casuistique, de l’autre par suite du renouveau des études bibliques et sous Vaction grandissante du protestantisme, du jansénisme et du * fébronianisme, les moralistes catholiques s’habituent, dès le début du mouvement de réforme, à opposer la simplicité de la morale évangélique aux in-folio des casuistes. Selon eux, la manière d’enseigner et de présenter la morale doit s'inspirer de l'Ecriture. Cette tendance à imiter les auteurs sacrés s'explique surtout par leur opinion que la tâche des manuels de théologie morale consiste a édifier autant qu’à instruire. Ils voudraient en faire un livre de lecture pour le peuple. En maîtres populaires, les moralistes se servent maintenant de la langue vulgaire et éliminent de leurs ouvrages toutes les questions qui ne semblent pas utiles à leur but pratique. Plusieurs auteurs se laissent guider par des vues pédagogiques et choisissent une méthode qui leur paraît mieux assurer l’action profonde sur les cœurs. Ils parlent volon-
