DUALISME

a. — Les formes de la ^pensée.

Empirisme pur, rationalisme pur, voilà donc les deux extrêmes que nous avons le droit d'écarter après tout ce qui précède. En conclurons-nous qu'il faille faire complètement droit à la critique de Kant et ne voir avec lui dans les catégories de l'entendement que de pures formes dans lesquelles nous saisissons la réalité sensible? Non, car tout en admettant que ce sont des principes a priori, nous pouvons admettre aussi qu'ils correspondent à des rapports réels entre les choses.

Comme l'a montré Maine de Biran, ils ont une hase expérimentale et par conséquent objective^ dans le moi lui-même, lequel se sent une substance identique à travers tous ses modes d'être et une cause volontaire dont l'effort joroduit dans l'objet un changement correspondant. Bertling (') fait même remarquer fort bien qu'il suffit du fait de la pensée pour prouver la causalité. En effet; la pensée est une activité, et une activité ou une action implique un rapport de cause et d'effet. Dans la conscience immédiate du moi, l'opposition de l'a priori et de l'a posteriori se trouve supprimée, de même que celle du sujet et de l'objet. Nous pouvons donc dire : " Je suis substance et je suis cause, donc il y un rapport de substance et d'attribut, de cause et d'effet. „

Cependant il semble toujours qu'il y ait un abîme entre ce fait et l'axiome : " Tout ce qui est a une cause, „ puisque nous ne pouvons constater hors de nous que des successions constantes. Aussi Kaftan nous dit-il que nous sommes les jouets de l'illusion naïve qui consiste à mettre une partie de nous-

(*) 0. Bertling. Die Erkennbnrhe'U Gottcs. Leipzig, 188S, p. -19, sq. '

mêmes dans les cHoses, à leur attribuer notre propre vie. Ne pourrait-on jDas cependant essayer de légitimer cette transition de la causalité du moi à celle des objets, par une notion intermédiaire, ceUe de l'instrument ?

Je prends un marteau et j'enfonce un clou; je n'ai pas agi directement sur ce dernier, mais seulement au moyen d'un instrument, et pourtant c'est toujours ma propre causalité qui s'est prolongée en lui. Cette simple expérience suffit pour donner la certitude de l'existence des causes secondes, dans lesquelles se prolonge l'activité volontaire d'une cause première. La cause volontaire est la seule que nous connaissions et quand nous constatons une causalité qui nest pas volontaire, nous ne pouLVons nous y arrêter, et sommes obligés d'y voir la prolongation d'une causalité véritable.

Il nous semble que l'on pourrait faire de cette considération une application utile à l'argument cosmologique, d'autant plus que, de cette manière, on ne séparerait pas la causalité de la finalité. Nous nous contentons de l'indiquer sans la développer davantage, car il s'agit ici de la subjectivité. des catégories. Il est donc possible de faire brèche, au moins sous le rapport de la causalité, dans le mur élevé par le criticisme entre le sujet et l'objet.

h. — La connaissance théorique et la connaissance pratique.

Il est un autre mur de séparation, élevé cette fois dans le , sein même du sujet, entre la " connaissance théorique „ et la " connaissance pratique, „ et qu'il s'agit d'examiner, pour voir s'il doit être maintenu. C'est cette distinction qui a attiré à l'école néokantienne le reproche de dualisme.

Du moment où l'on a qualifié une théorie de dualiste, on s'imagine l'avoir jugée, comme si le besoin d'unité, inhérent à notre pensée, était un impératif catégorique auquel il faut tout subordonner. Mais si la dualité ne pouvait se résoudre

qu'aux , dépens des vérités essentielles de notre foi morale et religieuse, ne serait-ce pas précisément notre devoir de la maintenir, quoique cette scission intérieure entre la tête et le cœur nous fût difficile et douloureuse? Cette incapacité où nous sommes de mettre pleinement d'accord les deux séries de réalités auxquelles nous tenons par les deux côtés de notre être, le monde de la liberté et celui de la nécessité, ne serait-elle pas peut-être une des conditions de notre existence actuelle, une des conséquences du désordre que le péché a amené dans le monde ? Admettre même cette liberté , n'est-ce pas renoncer en principe à atteindre l'unité métaphysique qui ne peut se trouver que dans la nécessité universelle ? N'est-ce pas poser dans le temps une série de commencements nouveaux, inexplicables, ou plutôt explicables uniquement par eux-mêmes, et au delà desquels nous nous interdisons de remonter, sous peine de nier en fait cette liberté que nous avions admise en droit ? N'est-ce pas reconnaître, avec ïïerrmann, que l'explication mécanique des choses a une limite et que cette limite est la personne morale elle-même ?

Certains systèmes de dogmatique spéculative cherchent à faire illusion là-dessus et semblent souvent atteindre, par l'emploi des formules métaphysiques, un ensemble qui présente une unité véritable sans porter atteinte à aucune des vérités évangéliques essentielles. Mais ils n'y arrivent qu'en prenant ces notions métaphysiques dans le sens qui convient au dogme qu'ils traitent dans l'instant, ou en coupant court, par un acte d'autorité, aux conséquences qui découleraient de leurs prémisses philosophiques. Ainsi Lipsius montre dans sa dogmatique que presque tous les articles de la doctrine traditionnelle de Dieu, sans parler des dogmes mystérieux qui ont toujours provoqué les attaques de la raison, sont contradictoires, dès que l'on met à leur base la notion de l'Être absolu. Par exemple les

attributs de Dieu, sa toute science, sa toute présence, sa prescience, la notion de but et de moyens appliquée à son activité, etc., etc. Et cependant ces articles sont tout à fait indispensables et les rejeter entraîne des difficultés plus grandes encore.

Il y a donc lieu de distinguer entre dualisme et dualisme. Celui de Herrmann nous paraît exagéré, et conduit décidément à une scission insoutenable dans l'esprit humain. En effet, comme nous l'avons vu, il donne au mot de réalité deux sens différents, admettant qu'une cliose puisse être vraie dans le domaine de la " connaissance théorique „ et fausse dans celui de la " connaissance pratique. „ Il répète cette affirmation sous les formes les plus paradoxales, ce qui fait dire spirituellement à Lipsius que son procédé consiste à éblouir le lecteur et à profiter de sa surprise pour mettre vite en sûreté une vérité précieuse.

C'est renouveler en définitive la théorie d'Occam sur les deux vérités, et imposer à la pensée une contradiction principielle. L'esprit peut supporter une contradiction provisoire, qu'il n'est pas en état de résoudre, mais il est au moins obligé de postuler la possibilité d'une solution, car admettre qu'elle soit inhérente aux choses elles-mêmes^ c'est ruiner toute certitude.

Le dualisme de Herrmann est également arbitraire lorsqu'il nous défend de chercher à comprendre ce qu'il appelle la " réalité susceptible d'être vécue „ (erlebbare Wirklichkeit) et à la mettre en rapport avec l'ensemble de nos autres connaissances. D'une manière générale, il ne veut pas que l'on cherche à fondre en un tout des résultats empruntés à différents principes de connaissance. Et pourquoi cela? Parce que, dit-il, les réalités atteintes par la " connaissance pratique „ n'existent pas pour la "connaissance théorique. „ Cette dernière a pleinement le droit de les nier à son point de vue. Ainsi la liberté, la loi morale, la personnalité, ne peuvent être appelées

des faits d'expérience, ce sont des objets de foi dont la certitude est toiit à fait indépendante de l'observation. Mais que veut dire cela? Peu importe que ces réalités n'existent pas pour la " connaissance théorique „ si elles existent pour moi ? De quelque manière que je les aie atteintes, elles sont pour moi des faits certains, et si, d'autre part, la " connaissance théorique „ m'a révélé d'autres faits également certains, je ne pourrai m'empêcber de cbercber à les mettre en relation les uns avec les autres. Les vérités morales et religieuses donnent pourtant naissance à des représentations, elles passent toutes par la pensée qui les marque de son empreinte, sinon elles resteraient incommunicables et Herrmann lui-même n'aurait pu écrire un livre sur la religion. Il se contredit d'ailleurs visiblement en appelant la religion une " explication pratique du monde „ (praktische "Welterklârung) car une explication s'adresse à notre intelligence.

Cette tentative d'immobiliser la " connaissance théorique,, reste donc aussi inefficace qu'elle est illégitime. Cependant le motif qui l'inspire est parfaitement juste. Herrmann veut sauvegarder le caractère spécifique des vérités morales et religieuses, leur valeur " surnaturelle „ (dans le sens particulier à l'école de Ritschl) et rendre leur certitude indépendante des résultats de la science pure. Mais il n'est nul besoin pour cela de recourir à des moyens aussi extrêmes. Les convictions morales et religieuses ne tirent pas leur force d'une démonstration rationnelle ; leur certitude repose sur leur évidence propre qui est une évidence morale. Telle est la vérité que le néokantisme relève avec raison.

L'évidence sensible et rationnelle d'une part, V évidence morale de l'autre, telle est la dualité qu'il faut laisser subsister sous peine de mutiler les faits. De quel droit se refuserait-on à reconnaître l'évidence morale en laissant subsister la première comme unique critère du vrai? Peut-être dira-t-on que celle-ci trouve une confirmation éclatante dans son uni-

versalité, tandis que l'évidence morale varie beaucoup avec les individus et dépend des préjugés qu'ils ont reçus de leur entourage. Mais combien y a-t-il de vérités dont l'évidence s'impose également à tous les hommes et qui dès lors j)uissent prétendre à l'universalité ? Vouloir s'en tenir à elles serait confiner l'esprit humain dans le cercle étroit des mathématiques ou de l'expérience sensible. Encore a-t-on reconnu dans cette dernière la source d'illusions nombreuses. Le savant nous apprend que dans certains cas l'évidence sensible nous induit en erreur, et peut être sujette à des variations individuelles. L'évidence logique elle-même n'est pas toujours identique. On a vu des gens également intelligents tirer d'un principe commun des conséquences différentes ou même opposées. Ce qui semble logiquement évident à l'un ne le semblera pas toujours à tel autre. D'où cela vient-il, si l'évidence logique est seule indépendante de tous les 23réjugés, de toutes les prémisses que l'esprit apporte avec lui?

Que si l'on dit : " celui qui se refuse à l'évidence logique est déraisonnable, c'est-à-dire il est un être incomplet, „ pourquoi nous défendre de dire : " celui qui se refuse à l'évidence morale est immoral, il lui manque un organe, un sens ? „ Jugement pour jugement, l'un vaut l'autre.

L'école moderne en théologie a infiniment raison d'accentuer le caractère personnel des convictions morales et religieuses et de les dégager d'une solidarité dangereuse avec des raisonnements purement destinés à convaincre l'esprit. Ces dernières ne peuvent faire naître une foi vivante, car la foi dé^Dend avant tout d'une décision de la volonté. Elle ne crée pas arbitrairement la vérité, mais s'y soumet librement. On a objecté qu'il y avait aussi au point de départ de la connaissance intellectuelle un acte de foi, cette foi en l'évidence rationnelle que le sceptique déclare illusoire. Mais c'est réunir sous un même nom deux choses tout à fait

difïérentes, car dans ce cas-ci, il faut un eiFort pour s'émanciper, dans l'autre il en faut un pour se soumettre.

Nous pensons donc que la distinction de ces deux certitudes, l'une morale, l'autre intellectuelle, doit être maintenue, sans pour cela prétendre qu'elles se présentent toujours isolément ni surtout qu'elles doivent être reléguées, pour ainsi dire, dans deux compartiments de notre âme avec défense de communiquer.

Cette dualité ne doit jDas être confondue avec celle des " jugements théoriques „ et " appréciatifs. „ Cette dernière, en effet, ne peut être considérée comme absolue, car toute " appréciation „ implique une affirmation théorique. Ainsi lorsque je dis : " Deus est summum honum, „ ce qui, d'après l'école de Ritschl, est une " appréciation, „ j'ai une certaine idée de Dieu, et j'affirme son existence. Un " "Werturteil „ purifié de tout élément théorique ne pourrait exprimer qu'une modification de ma sensibilité. Il faudrait se contenter de dire : " J'éprouve un plaisir, une douleur ; je me sens favorisé ou arrêté dans mon développement ; ma vie augmente ou décroît, et cela coïncide avec l'apparition de tel phénomène dans le non-moi. „

D'un autre côté, comment Kaftan peut-il ojoposer des faits (Tatsachen) et des valeurs (Werte)? Il faut pourtant que ce soient des faits qui aient pour nous une valeur, à moins que ce ne soient des rêves de l'imagination. Il définit autre part la " connaissance fondée sur la foi (Glaubenserkenntnis), " une „ connaissance qui ne dépend pas des faits, d'expérience, mais „ prend pour guide une idée directrice pratique „ (ein "Wissen und Erkennen, nicht durch Tatsachen der Erfahrung bedingt, sondem von einer obersten praktischen Ideenormirt). Mais si les croyances se constituent tout à fait indépendamment des faits, ne restent-elles pas de purs désirs, de pures illusions? La foi peut s'émanciper complètement de l'expérience sensible et même la contredire avec une victorieuse assurance. Mais c'est

parce qu'elle saisit d'autres faits qui lui sont plus certains encore, et au nom desquels elle réduit les faits sensibles au rang d'apparences, de phénomènes passagers. Si sa certitude n'avait d'autre fondement que le prix qu'elle attache à certaines idées favorites, comment pourrait-elle prétendre à être une connaissance? Pour pouvoir affirmer la réalité d'un objet, il faut avoir le sentiment qu'il exerce sur nous une contrainte ; c'est précisément cette contrainte que nous nommons l'évidence. " Nos jugements théoriques, comme l'observe Lipsius, „ sont de deux espèces; ceux qui reposent sur la constatation „ scientifique d'un état de fait et ceux qui l'affirment par „ suite d'une contrainte pratique „ (praktische Nôtigung). Ces derniers ne sont pas des " appréciations, „ car les appréciations ne peuvent porter que sur notre rapport à un état de fait donné. Ce sont des " jugements de fait „ (Seinsurteile) et par conséquent des " jugements théoriques. „

La conclusion à laquelle nous sommes amenés est donc ceUe-ci : on ne peut pas distinguer deux espèces de connaissance, dont l'une s'appellerait " connaissance théorique, „ l'autre, " connaissance pratique, „ mais bien deux espèces de certitude, celle qui repose sur l'évidence sensible ou logique et celle qui repose sur une évidence morale. Cette dernière a sa valeur propre et n'a nul besoin pour pouvoir s'affirmer d'attendre la confirmation de l'autre. Notre réflexion, s'appliquant ensuite à ces deux catégories de données, cherche à atteindre l'unité de la connaissance, mais sans que l'insuccès éventuel de cette tentative doive compromettre la certitude qui en a été le poinb de départ.

§ 4. — l'absolu.

Notre critique de l'eudémonisme, qui fait reposer la religion en dernier lieu sur des " appréciations „ subjectives de plaisir et de douleur, nous a fait sentir la nécessité d'avoir un appui plus solide.

Nous avons vu que prendre comme seul point de départ l'a priori rationnel, et vouloir fonder les vérités morales et religieuses sur la nécessité logique, c'était les compromettre en réalité, sans parvenir à créer la certitude morale sur laquelle elles reposent. Est-ce à dire que la notion di absolu puisse être reléguée comme le veut Ritschl dans le domaine des pures chimères, comme un produit de la métaphysique néoplatonicienne, que l'on puisse tout simplement l'ignorer ? Nous ne le pensons pas, et la critique que fait de cette notion le théologien de Gôttingen, nous a paru étonnamment superficielle. Vouloir identifier l'Absolu avec la chose abstraite, l'indétermination complète, par la seule raison qn!ahsolutus signifie détaché^ isolê^ sans relation avec quoi que ce soit, c'est vraiment se rendre la tâche trop facile. Nous reconnaissons avec Ritschl que si la notion d'Absolu n'est autre chose que la notion néoplatonicienne de l'Etre, de l'Un, du Tout, qui renferme tous les contraires dans une commune indifférence, elle est la plus vide et la plus stérile des abstractions. Dans ce cas, il n'y a rien à en tirer pas plus que du Néant, et la seule chose à faire est de n'en pas tenir compte.

Mais il y aurait, croyons-nous, bien peu de métaphysiciens qui consentissent à cette identification. Pour eux, l'Absolu est, au contraire, ce qu'il y a de plus réel, ce qui ne dépend de rien mais de quoi au contraire tout dépend, l'inconditionnel qui est lui-même la condition de tout, sans être tout. Un fait qui ressort de notre exposé de la théologie naturelle et qui ne peut être méconnu, même lorsqu'on se refuse à y voir une connaissance de Dieu, c'est que toutes nos facultés, raison, sentiment, volonté, toutes les branches de la philosophie, psychologie, logique, métaphysique, esthétique, tendent à l'inconditionnel, à ce grand X que le positivisme s'efforce vainement d'éliminer. Que l'on doive chercher autre part le fondement de la doctrine de Dieu c'est ce que nous ne contestons pas, mais il faudrait au moins

mettre cette notion en rapport avec l'idée de la divinité, car elles ne peuvent coexister isolément dans le même esprit.

Prétendre, comme on l'a fait, que cet Absolu n'est que " l'incompréhensibilité des cboses,,, ou avecRitschl que c'est tout simplement "l'espace, „ est inexact et arbitraire. Que l'expression " Winfini „ puisse donner lieu à ce malentendu, c'est ce que nous comprenons beaucoup mieux, et, d'une manière générale, nous pensons qu'elle devrait être soigneusement évitée dans la doctrine de Dieu. En efïet, elle est trop souvent synonyme àHndéfim, et cette confusion donne lieu à bien des erreurs et des contradictions. Mais dans l'absolu il y a plus, il y a l'idée d'une nécessité qui s'impose à l'homme, d'une dépendance absolue. C'est ce qui fait penser à Herrmann que l'absolu ne se rencontre que sur le terrain moral. " Sur le terrain de la connaissance théorique, dit-il, il n'y a aucune place pour l'Absolu. „ Oui, s'il s'agissait de le découvrir par l'expérience scientifique; car celle-ci ne nous révèle que le contingent et le conditionné. Mais si nous étudions les lois de notre pensée, il est difficile de nier que ce concept ne s'y trouve et n'exerce son action inconsciente même là où il est ignoré.

Cela suffit-il pour en tirer une théologie? Nous ne le pensons pas, car, pris pour lui-même, il reste simplement un postulat théorique nécessaire qui nous pousse toujours plus loin et nous défend de nous contenter du particulier et du contingent. Le définir comme " causa sui „ et " ens a se „ ne nous en donne pas davantage une connaissance réelle, et ne fait qu'exprimer la nécessité où nous sommes de nous arrêter dans la recherche des causes à un terme premier qui ne soit pas lui-même un effet.

Jj Absolu (au sens masculin) est la personnification de ce besoin inhérent à notre esprit, et ne peut être considéré comme l'équivalent de Dieu. Mais le mot doit être joint comme adjectif aux déterminations que nous appliquons à la

divinité, afin de nous rappeler constamment ce que nos formes de langage ont de figuré et d'inadéquat. Nous ne pouvons que renvoyer sur ce sujet à la page si remarquable de Lipsius que nous avons citée, où il compare l'idée religieuse et l'idée pHlosophique de Dieu (^). Nous croyons avec lui que l'idée de l'Absolu, lorsqu'on veut lui donner le rôle décisif, conduit inévitablement au panthéisme, qu'elle prenne le nom de substance ou de force primitive (Ursubstanz, Urkraft), de Loi ou d'idée du monde qui se réalise dans l'évolution cosmique, d'âme du monde ou d'Esprit universel qui se donne à lui-même sa réalité dans les esprits particuliers.

En un mot elle supprime la transcendance de Dieu au profit de son immanence. D'un autre côté, la théologie néokantienne méconnaît trop cette dernière, et se rapproche par là du déisme. Il semble parfois, en lisant Ritschl et ses disciples, que la nature soit un principe, sinon hostile, du moins entièrement étranger au principe spirituel, une matière amorphe qui recevrait de l'esprit moral sa forme et son but. L'idée d'un élément divin répandu dans toute la création leur est profondément antipathique, tant ils redoutent, et avec raison, que Dieu ne soit réduit à une sorte d'Idéal esthétique, de personnification du divin et perde quelque chose de sa vivante réalité.

Mais s'il est parfaitement juste qu'une personnification n'est pas une personne, une personne en revanche, ne peutelle pas être une personnification, c'est-à-dire le centre personnel et la source de tout un ensemble de forces spirituelles qui émanent d'elle ? La transcendance et l'immanence de Dieu sont des vérités qu'il ne faut laisser échapper ni l'une ni l'autre si l'on veut éviter d'un côté le panthéisme, de l'autre le déisme.

D'ailleurs si Ritschl se refuse à faire usage de la notion de

(') Voir p. 62.

l'Absolu, certains traits nous révèlent j^ourtant qu'elle est au fond de sa doctrine de Dieu. Ainsi lorsque, comparant la personnalité divine avec la personnalité humaine sujette au devenir, soumise à mille sensations et représentations diverses qui ne dépendent pas de sa volonté, il dit : " Cause „ de tout ce qui devient. Dieu ne peut être affecté que par „ les qualités dont il a lui-même doué ses créatures, et dans „ lesquelles il reconnaît des effets de sa propre volonté. „ Rien de ce qui agit sur l'Esprit divin ne lui est originai- „ rement étranger, et il n'a rien à s'approprier pour devenir „ indépendant ; au fond, toutes les influences que le monde „ peut avoir sur lui sont bien plutôt une expression de sa „ propre activité ; il y reconnaît un mouvement dont il est le „ premier auteur et qui revient à lui, par le cycle de cette „ réalité qu'il a seul rendue possible ('). „

Le mot d'Absolu manque, mais la chose n'y est-elle pas? Si l'on ne savait qui parle, ne croirait-on pas entendre une réminiscence de cette identité de Scbelling ou de cette idée absolue de Hegel, qui fait retour sur elle-même après s'être répandue dans la réalité ? Preuve nouvelle que l'bomme ne peut, malgré tout, échapper à la nécessité d'affirmer quelque chose d'absolu, puisqu'il y plonge par toutes les racines de son être. Nous pensons donc qu'il est impossible d'édifier une doctrine systématique de Dieu, sans tenir compte de cette notion.

Sans doute on soulève par là de grosses difficultés ; on se place devant l'insoluble dilemme de Vabsolue nécessité et de Vabsolue liberté , du Dieu-Fatalité et du Dieu-Caprice. La première alternative conduit à statuer une nécessité au-dessus de Dieu, et, en Lui-même je ne sais quelle scission entre la grâce et la justice, ce qui est détruire l'absolu. La seconde conduit à . l'indétermination complète, ce qui est également détruire l'absolu, ainsi que l'ont montré MM. Sabatier, Janet, de Pressensé, Gretillat, à propos de la Philo-

(«) Rilschl. Rcchlfcrt. iind Vcvsôhnuii'j, t. III, p. 220.

Sophie de la liberté de M. Oli. Secrétan. Nous croyons avec Ritsclil que V Amour est la seule notion qui puisse permettre une solution de la difficulté, parce que l'amour est, comme on l'a dit excellemment, à la fois une dépendance libre et une liberté dépendante.

Mais cette solution n'en est une que pour le sentiment religieux et Schultz n'a pas réussi à en déduire métaphysiquement, d'une manière satisfaisante, les attributs de Dieu. Et lorsque Ritschl nous présente cet amour divin comme une force qui tend invariablement vers la réalisation du royaume de Dieu, parce que celui-ci est sa propre fin (Selbstzweck), il ne nous semble pas bien éloigné delà première des deux alternatives énoncées plus baut, puisque la fin propre de la divinité ne peut être conçue que comme absolument nécessaire.

Si nous soutenons contre Herrmann que l'absolu se rencontre aussi sur le terrain de la connaissance théorique, puisqu'il est au fond des lois de notre pensée, nous pensons avec^lui que c'est seulement sur le terrain moral qu'il prend pour la science de la religion une importance directe (^). L'absolu moral se révélant dans la conscience de l'bomme sous la forme de l'impératif catégorique, tel est l'a priori dans lequel Herrmann trouve un ferme point d'appui. Sans doute il en appelle aussi sans cesse, à des " appréciations, „ comme le font Ritscbl et Kaftan. Mais ces jugements ont un caractère de nécessité qu'ils ont perdu chez ces derniers ou en tout cas cbez Kaftan, car RitscU, comme nous l'avons déjà fait orbserver, tient de plus près au- kantisme. Herrmann évite ainsi l'eudémonisme que nous avons critiqué, et nous fait retrouver un roc solide au milieu de la mer de phénomènes, d'impressions, de désirs subjectifs, dans laquelle cette théorie nous abandonnait.

(') Nous avons été heureux de retrouver plusieurs des idées que nous exposons dans ces conclusions, mieux exprimées dans une fort intéressante brochure de M. Th- Hâring de Zurich ; Die Théologie undder Vorwurf der doppclten Wahrheit, 1880.

Mais n'oublions pas que ce roc de l'absolu moral peut devenir pour la religion un écueil, qu'elle peut non seulement s'y Leurt'er, comme on le voit cliez Kant, mais s'y briser, comme on le voit cliez Ficlite. Kant identifie si bien l'absolu avec la loi morale, que Dieu lui-même y est pour ainsi dire subordonné, et qu'en tout cas la religion en devient un simple appendice. De là le rationalisme moralisant qui procéda de lui dans la première moitié de ce siècle et où l'on ne considérait Jésus-Christ que comme l'initiateur d'une morale plus pure et plus élevée, et le christianisme comme un simple auxiliaire du développement de l'individu et du j)rogrès de l'humanité. En effet, la théorie kantienne de " l'autonomie „ de la volonté, faisait de l'homme son propre législateur et lui apprenait à tout soumettre à sa fin propre. Elle renfermait l'admirable et profonde pensée que la loi morale est au fond l'expression de la véritable nature humaine; mais, en identifiant la liberté et cette loi, elle conduisait directement à considérer le moi comme absolu, c'est-à-dire à le diviniser. Fichte s'est chargé de tirer cette dernière conséquence.

Nous ne croyons pas que Herrmann ait réussi (^), malgré tous ses efforts, à écarter les objections que soulève l'introduction de cette théorie dans la morale chrétienne. Comme il l'adopte lui-même mais en l'élargissant par l'idée ritschlienne du royaume de Dieu, il arrive en fin de compte à faire de ce royaume même le véritable absolu, et de Dieu une sorte de rouage auxiliaire qui n'a de but que dans cette fin absolue. Sans doute, il se récrierait contre cette critique et dirait que telle n'a jamais été son intention. En effet, nous avons vu qu'il cherche à donner à la religion sa valeur propre et reproche à Kant son rationalisme sur ce point. Y a-t-il réussi ? c'est ce que l'on peut mettre en doute. La manière dont il rattache la religion à la morale ne diffère pas essentiellement de celle

(') U. HclUjioH in ilircm Verhâltn., elc, \). lOO-'lTG.

dont le philosophe de Kônigsberg l'a fait. C'est en somme une amplification de son argument moral. La religion naît du choc entre la loi morale abstraite, absolue, qui, dans sa généralité, pourrait paraître une négation du monde, avec l'homme naturel, c'est-à-dire l'homme dépendant de la nature et sujet aux mille influences dont celles-ci l'enveloppe. En effet, pour que la loi puisse prendre une réalité pratique, une application concrète, il faut nécessairement que les objets naturels puissent être envisagés comme des moyens destinés à sa réalisation. Or cela n'est possible que si le bien est la puissance qui gouverne le monde. Le jugement qui affirme, malgré les apparences, qu'il en est véritablement ainsi, est im " jugement religieux. „

La religion apparaît de la sorte comme un produit réfléchi de la pensée humaine, la solution d'un problème devant lequel elle se trouve placée, la forme sous laquelle l'impératif abstrait peut se spécialiser dans les devoirs particuliers. D'une manière générale, l'école deEitschl accentue beaucoup trop l'initiative humaine dans la formation des idées religieuses. Il semble parfois que l'homme, cherchant à légitimer ses aspirations et à atteindre ses fins, se soit créé à lui-même un système de croyances correspondantes, qu'il ait jugé utile et convenable de prendre vis-à-vis des choses la position de la foi et d'envisager le monde comme un organisme destiné à servir l'esprit.

Que voyons-nous au contraire dans la réalité ? Même dans le paganisme, la religion se forme d'une manière inconsciente et involontaire, et se présente à l'individu non comme un produit de sa propre activité, mais comme une puissance étrangère qui le subjugue. Et une idée essentielle du christianisme n'est-elle pas .que Dieu nous a aimés et cherchés le premier, que l'initiative est venue de Lui, et que la foi n'est pas un simple postulat mais une décision que nous sommes appelés à prendre devant certaines manifestations objectives

— lia —

de la divinité ? Herrmann le reconnaît avec nous et développe largement cette idée en montrant comment l'homme n'atteint à la vraie liberté que par la dépendance de Dieu. Il va même jusqu'à dire que le sentiment moral ne naît que sous l'influence du sentiment religieux. Cette dernière affirmation dépasse les faits, puisque de tout petits enfants manifestent souvent la conscience du bien et du mal, avant de rien savoir de Dieu. De toute manière la valeur propre de la religion se trouve affirmée ; la vérité mise en lumière par ScUeiermacher est reconnue et une conciliation entre lui et Kant est tentée ; mais elle ne peut réussir que dans la mesure où Herrmann écarte de nouveau le principe de l'autonomie qu'il avait adopté auparavant. En effet, ce principe tend à absorber complètement la dépendance dans la liberté.

La dualité de ces deux termes n'est-elle pas en l'homme le correspondant de ce dilemme insoluble devant lequel nous nous trouvions placé tout à l'heure à propos de Dieu ? De même que notre raison est incapable de saisir exactement le rapport entre la nécessité et la liberté dans la personnalité divine, de même elle ne peut trouver la synthèse de la liberté et de la dépendance absolue dans la personnalité humaine. L'affirmation trop exclusive de la première se présente chez Kant, l'affirmation trop exclusive de la seconde chez Schleiermacher ; le premier diminue la religion, le second la morale. Devant ces faits, n'y a-t-il pas lieu de se demander si, en définitive, la séparation de ces deux domaines, utile, nécessaire même pour leur analyse, peut être maintenue lorsqu'il s'agit de présenter les choses dans leur réalité intrinsèque ? Autrement dit, la religion sans la morale estelle vraiment la religion et, la morale sans la religion est-elle vraiment la morale ? Kaftan nous répondra sans doute en nous montrant qu'il y a des religions immorales. Cela est un fait indiscutable, mais la question est justement de savoir si elles ne perdent pas le droit d'être appelées religions dans la mesure où elles sont immorales.

Ne se produirait-il pas ici peut-être quelque chose d'analogue à ce que nous voyons sur le terrain de la psychologie scientifique contemporaine? On y pousse à l'extrême l'analyse du moi, jusqu'à le dissoudre. Mais on est obligé pour cela de recourir aux manifestations morbides de la vie psychique ; c'est là qu'apparaissent isolés, exagérés ou atrophiés, certains éléments qui, à l'état sain, se confondaient dans l'harmonie de la personnalité. Et cependant l'unité de celle-ci n'en demeure pas moins. Chercher l'essence de la religion dans ces formes dégénérées où elle cesse d'être elle-même, c'est chercher l'essence de l'âme dans l'état psychologique tout à fait anormal d'une hystérique, d'un somnambule ou d'un fou. En réduisant le sentiment religieux au pur sentiment de dépendance absolue, Schleiermacher tombe dans une faute analogue. Comme le dit très bien Kaffcan, c'est le fatalisme qui dans ce cas serait la vraie religion, car il est la seule expression adéquate du sentiment de la dépendance absolue. D'autre part, ce dernier est déjà impHqué dans celui de l'obligation où il se combine étroitement avec la conscience de la liberté. Ainsi cette définition exclusive du sentiment religieux le dénature sans néanmoins permettre de le distinguer spécifiquement du sentiment moral.

Dans le vrai sentiment religieux, la liberté et la dépendance sont inséjDarables, parce qu'il est la conscience d'un rapport personnel^ d'une opposition de personne à personne, d'un échange. Schleiermacher ne pouvait admettre un pareil rapport parce que sa notion abstraite de l'Absolu lui défendait d'accorder à l'homme la faculté de réagir sm* Dieu, et parce qu'il faisait consister la religion dans les émotions pieuses du croyant (fromme Gemtttszustânde).

La réalité de ce rapport est-eUe déjà donnée dans le sentiment de l'ôbhgation ? Pour nous, nous ne pouvons nous empêcher de remonter de la loi au législateur. Sans la croyance en ce dernier, l'impératif catégorique ne nous

semble pas pouvoir maintenir son autorité, ou plutôt l'autorité absolue de cet impératif nous oblige à croire en une volonté absolue de laquelle il émane. Cependant beaucoup de penseurs contestent la validité de cette conclusion. On pourrait à la rigueur voir dans l'impératif l'expression d'une loi de la nature, d'un ordre moral impersonnel comme le veut Ficbte. Mais où cela devient, selon nous, impossible, c'est quand il s'agit de la culpabilité.

Nous ne répéterons pas ce qui a été dit mainte et mainte fois sur la différence absolue qu'il y a entre la conscience du péché et le regret des conséquences fâcheuses d'un acte, ou le dépit de s'être heurté contre l'ordre immuable des choses. Le sentiment du péché est essentiellement celui d'un rapport rompu^ il est, dans l'état naturel, l'expérience primordiale que l'homme fait de la divinité. Le pécheur prend ainsi conscience à la fois de sa dépendance absolue et de son libre arbitre, mais par la contradiction qui se manifeste entre ces deux éléments, tandis que, dans le rapport normal, celui de l'amour, il devrait en prendre conscience par leur pleine harmonie.

On voit que l'amour fait ici la synthèse en l'homme comme il la faisait tout à l'heure en Dieu même, entre la nécessité et l'arbitraire. Mais, ici comme là, cette synthèse est avant tout pratique, religieuse^ et ne permet pas de tirer des conséquences métaphysiques sur les rapports entre le Créateur et la créature intelligente.

En résumé, la notion de l'Absolu ne saurait être négligée dans la doctrine de Dieu. Elle se rencontre déjà sur le terrain rationnel comme postulat conscient ou inconscient de notre pensée. Mais, considérée à ce point de vue, elle reste un " concept limitatif; „ prise comme principe de connaissance réelle, elle conduit fatalement au panthéisme. Pour pouvoir servir d'appui à la religion, l'Absolu doit être envisagé au point de vue moral. Sur ce terrain, il se révèle à l'homme naturel d'une manière positive par l'im-

pératif catégorique, d'une manière négative par le sentiment du péché. Tel est l'a priori auquel la révélation chrétienne vient faire appel et que la dogmatique doit prendre aussi comme point de départ, mais en se gardant d'isoler l'élément moral de l'élément religieux, la liberté de la dépendance.