LA CAUSALITÉ

Après l'Absolu la notion qui joue le rôle le plus important dans la théologie naturelle est celle de la Causalité.

On peut même dire qu'elle est inséparable de la première,, car l'Absolu ne peut être conçu que comme la causalité absolue. Nous avons vu à quel degré cette notion est effacée dans la théologie néokantienne, qui adopte les conclusions de Kant en faisant de la causalité une pure forme de notre esprit, ou les dépasse même, en en faisant soit une hypothèse soit une illusion. Mais nous avons aussi vu d'autre part qu'il était possible de sortir sur ce point de la subjectivité pure et de constater que la loi de causalité est une loi des choses en elles-mêmes et non pas seulement une catégorie de notre entendement. Les sciences naturelles en fournissent d'ailleurs tous les jours la vérification expérimentale, et quand on voit un Le Yerrier découvrir, grâce à ce principe, une planète encore inaccesible à l'observation directe, il faut un parti pris bien fort pora* se refuser à reconnaître qu'il répond à la réalité objective. Nous avons donc le droit de considérer les choses comme un ensemble de causes et d'effets.

Un ensemble, disons-nous, car il nous est impossible de nous les représenter sous l'image d'une chaîne dont les deux extrémités iraient se perdre à l'infini. Instinctivement, nous concevons le monde comme un système, comme un organisme harmonieusement ordonné d'après des lois. Herrmann voit dans ce postulat l'expression d'un besoin pratique. C'est, ditil, parce que l'esprit a besoin d'agir sur la nature et de pouvoir compter sur sa régularité qu'il suppose toujours tacite-

ment l'ordre, même là où il île l'a pas encore constaté. Nous ne croyons pas qu'il ait suffisamment prouvé cette assertion. Le concept de la totalité, qui est une forme a priori de notre pensée, et le postulat de Vunité, qui est au fond de toute notre activité intellectuelle, suffisent pour expliquer cette idée de l'univers organisé, ou du Tout-Un que la science a constamment devant les yeux comme un principe directeur de ses recherches.

Mais l'esprit ne peut se contenter d'une unité qui ne soit que la totalité du multiple; il en cherche une qui renferme virtuellement la multiplicité, qui en soit la cause. Cette recherche a enfanté trois conceptions différentes déjà mentionnées plus haut, le pluralisme, le dualisme et le monisme.

Si le théisme de l'école spiritualiste parvient à s'élever audessus de ces 3 théories jusqu'à une cause transcendante, c'est qu'il a tout simplement emprunté à la théologie chrétienne l'idée de la création ; c'est ce qui lui a permis de distinguer Dieu du monde.

C'est dans ce sens que nous dirions avec Ritschl que Vidée du monde a une origine religieuse. En efïet, lorsque la philosophie théiste parle du monde, elle entend par là le système du fini, de l'imparfait, du contingent, en tant que ce système est lui-même imparfait et contingent et qu'il réclame une cause parfaite et nécessaire.

L'argument cosmologique, qui repose sur cette notion, est donc un cercle vicieux. Tant que l'on s'en tient aux considérations métaphysiques sans céder à un motif " pratique, „ il n'y a aucune raison de chercher la cause hors du monde ou de l'en distinguer spécifiquement. On peut postuler un principe premier, mais nous ne croyons pas qu'il soit possible de sauvegarder à la fois sommité et sa transcendance sans recourir à la solution chrétienne.

Un des grands arguments de ceux qui soutiennent la validité de la preuve cosmologique, est que l'esprit ne peut se

résoudre à être renvoyé à l'infini. Il est clair que c'est pour lui un besoin de s'arrêter quelque part, mais la preuve qu'il n'y a pas d'impossibilité logique dans le regressus in infinitum, c'est que Descartes s'en tenait là, et que les atomistes trouvent moins difficile de renoncer à remonter au delà des atomes, que d'admettre une création. Si on veut l'éviter, la seule alternative possible serait le panthéisme et, de fait, c'est toujours la conception à laquelle ont abouti les penseurs qui mettent la conséquence logique au-dessus de tout.

Cependant Kôstlin (') nous semble avoir, dans son examen de la preuve cosmologique, enricbi celle-ci d'une considération propre à faire sentir encore mieux la difficulté qu'il y a à en rester au regressus in infinitum. En eiïet, il fait remarquer que l'univers nous présente trois degrés dont chacun est un commencement nouveau, et inexplicable uniquement par ce qui le précède : la matière inorganique, la vie, l'esprit. Tous les efforts tentés pour tirer la vie de la matière inorganique ont échoué, et, malgré tous les intermédiaires, il y a toujours un abîme entre l'esprit intelligent et libre et la créature vivante mais dépourvue d'intelligence. De plus, la science paléontologique nous montre que la vie, puis l'homme, ont apparu à un moment précis, qu'avant cela il n'y avait que la matière non organisée. Et ce serait à ce degré inférieur qu'il^faudrait attribuer une existence infinie! On sent tout ce qu'une telle supposition aurait d'invraisemblable.-

Cependant, nous le répétons, il est impossible de contraindre l'esprit par une nécessité logique à s'élever audessus du monde. "Une science qui ne peut expliquer le „ mystère en restant dans l'ordre naturel; une théologie qui „ ne peut l'expliquer sans en sortir, voilà, dit très bien „ M. Yacherot, l'antinomie dans laquelle la critique semble „ avoir enfermé l'esprit humain Q). „

(') Kcisl.lin, Die Ucweisef.d. Dasciti Gotiex. Stnd. mul h'rit , -1873 (4), 187G (4). (-) Nouveau .ipiritiialixme, p. 206.

Si l'empirisme et le rationalisme ont cru pouvoir y échapper, ce n'est qu'en se méprenant sur la valeur scientifique de leurs liypothèses. Le premier les a prises pour des inductions de l'expérience, le second pour des déductions de principes nécessaires ('). Si l'on veut éviter ces synthèses trop hâtives et, d'autre part, résister aux motifs moraux et religieux qui nous poussent à chercher un principe surnaturel de la nature, il faut en rester à une multiplicité de forces dont chacune est à la fois la condition et la conséquence de toutes les autres.

En effet, on pourra toujours contester à la métaphysique le droit de faire une hypothèse qui ne soit pas susceptible de vérification, une induction qui ne répose sur aucune classification, et de prendre la notion de cause dans un sens absolument nouveau et sans exemple.

On a souvent pensé que l'argument téléologique pouvait sur ce point donner à l'argument cosmologique ce qui lui manque. Les limites de ce travail ne nous permettent pas de lui consacrer une étude spéciale, d'examiner la critique de Kant et la réfutation qu'en a faite M. Janet, mais une considération nous semble suffire pour infirmer cette preuve. Plus on tient compte rigoureusement de tous les faits d'expérience et moins on pourra, au point de vue purement logique, éviter le dualisme manichéen. Le savant sera obligé de dire : " Je constate d'un côté un ensemble de /ïns, des traces de sagesse et de bonté, de l'autre, un ensemble de cont7'e-fins^ des traces de désordre et de mal. Si je rattache le premier à un principe, je dois en faire de même pour le second. „

Telle est la seule conclusion possible, si l'on ne veut pas supprimer l'un des termes et recourir aux expédients de l'optimisme rationaliste. M. Janet observe qu'en définitive le bien l'emporte de beaucoup sur le mal, l'ordre sur le

E. Navilli'. I.oijifjiie de riiijpoihèxe, p. 27G.

désordre, puisque le monde subsiste. Mais Scliopenliauer lui répondra que l'existence même est un mal, et d'ailleurs la prépondérance d'un des ordres de manifestation prouverait tout au plus que l'un de deux jDrincipes est momentanément vaincu par l'autre.

La seule base de la vraie téléologie, en dehors de la révélation, nous semble avoir été trouvée par Kant et son école dans le fait" de la moralité.