LE METTRE

chaque cas, de la découvrir, pour obtenir une qualification générale, applicable à toute une classe d'actes, pour obtenir, en d’autres termes, une majeure universelle, source d’un nombre illimité de syllogismes à conclusion particulière.

Par exemple, l’usage du rhum est-il permis? Aucun texte révélé ne peut viser directement cette boisson, inconnue au temps du Prophète. Mais un verset du Qoran dit : « O vous qui avez cru! le vin... est une abomination d’entre les œuvres de Satan. Abstenez-vous en... (1) ». Ce texte classe évidemment l’usage du vin dans la catégorie du karäm (interdit). On cherche alors la ‘illa de cette défense. On s’aperçoit que le raisin est permis et de même le vinaigre. Si donc le vin est interdit c’est en tant que boisson fermentée et enivrante. Voilà la ‘illa. Il est aisé, dès lors, de construire le syllogisme suivant :

Les boissons fermentées et enivrantes sont haräm (interdites).

Or le rhum est une boisson fermentée et enivrante.

Donc le rhum est hardm (interdit).

Telle est la part du raisonnement dans l’élaboration de la législation musulmane.

Notons que cette théorie du {a‘lil n’est point en opposition avec la doctrine, que nous exposions tout à l'heure, de l'impuissance de la raison humaine à qualifier les actes en bien ou en mal. La recherche de la ‘illa n’a point pour but de trouver le pourquoi des défenses ou des ordres divins, de les prévoir & priori, mais seulement d’en déterminer exactement l’objet, le contenu, en l’inférant, suivant des règles étroites, des textes révélés qui l’expriment. Aussi les fondateurs des grandes écoles juridiques ortho-

plus pieux et des plus orthodoxes, l’ont jugé contraire au véritable esprit de l’islâm. Il constitue cependant une véritable nécessité (Voir plus loin, p. 40, n. 1 à la fin, et n, 2).

(1) Qoran, V,92 — Cf. V, 93; Il, 216.

doxes (1) ont-ils tous fait du qiyds un usage plus ou moins étendu. Néanmoins, la recherche de Ià ‘z//a constitue, en somme, une intervention de la raison humaine dans l’élaboratior de la législation divine. C’est pourquoi certains d’entre ces grands imâms professent pour le £a‘ lil une répugnance manifeste, parfaitement conforme à l'esprit de la pure doctrine musulmane (2).

La théorie religieuse des cing qualifications légales, du giyäs et du ta'lil, est toute musulmane. La théorie logique des trois classes d'arguments et d’esprits est purement aristotélicienne ; mais elle prend chez les philosophes mu-

(r) On sait que les principaux de ces madhähib ou grandes écoles (on dit aussi rits) juridiques sont les écoles : hanéfite (Turquie, etc.), malékite (Afrique du Nord, etc.), chafi‘ite (Haute-Égypte, ete.) et hanbalite (Arabie centrale). (Cf. Duncan Macdonald, Developm. of musl. Theologÿ..…., p. 115, 1L.ràl. 7; O. Houdas, L'islamisme. Paris, 1904, chap. XI : Les quatre rites orthodoxes.) Elles se considèrent l’une l’autre comme également orthodoxes et ne diffèrent que par des détails. Elles se distinguent surtout par la part plus ou moins grande que chacune d'elles fait au giyäs et au ta‘lil, c’est-à-dire au raisonnement, L'école hanéfite représente le maximum, et l’école hanbalite, aujourd’hui la moins répandue, le minimum de libéralisme, La première fait du fa‘lil un usage plutôt hardi; la dernière, en somme, le proscerit, ou peu s’en faut.

(2) Il y eut un imäm qui, exagérant encore la tendance hanbalite, poussa cette répugnance aux dernières limites, C’est Aboû Soleïmän Dâoud ben ‘Ali ben Khalaf el-Isbahâni, surnommé Edh-Dhähiri, l'Extérioriste (né à Koûfa en 200 hég.1= 815, mort à Baghdâd en 270 hég. — 883), fondateur d’une école qui disparut de bonne heure, mais qui était encore représentée au xi* siècle, en Espagne, par Ibn Hazm et ses partisans. (Cette branche, dite hazmienne, finit par s’absorber dans l’école malékite.) Sauf dans le cas où la ‘illa se trouve expressément indiquée dans le texte même, Dâoud proscrivait absolument le ta‘lil, alléguant: que nous ne pouvons Jamais connaître la cause des décisions divines, soit quand il s’agit de la création d’une chose, soit quand il s'agit d’un ordre ou d’une défense, Mais une pareille proscription l’obligeait à faire état d'un nombre énorme de hadîts douteux ou apocryphes, puisqu'il en fallait un pour chaque cas particulier, Avec les inventions de la civilisation moderne, qui, à chaque pas, donnent lieu à des actes nouveaux et créent, par conséquent, de nouveaux cas de conscience, une pareille attitude serait de plus en plus intenable, L'avenir de l'islâm ne peut être que dans la tendance opposée, — Voir sur Dâoud edh-Dhâhiri et son école : I. Goldziher, Die Zahiriten, ihr Lehrsystem und ihre Geschichte, Leipzig, 1884.

sulmans une portée nouvelle et inattendue. Telle est en effet, chez eux, l'importance prépondérante de cette distinction, que nous la voyons apparaître dans la définition même de la logique; et dominer ainsi la logique, c’est dominer du même coup toutes les sciences, puisqu’aux yeux des penseurs musulmans, non seulement des falicifa, mais aussi de leurs adversaires les Motékallemin (1), la logique joue le rôle d'une propédeutique universelle (2). Lisons, par exemple, la longue définition qu’au début du traité de logique formant la première partie de son traité de philosophie intitulé Xtt@b en-nadjät (Le livre du salut) (3), Ibn Sinâ donne de cette science : « La logique est la science (4) spéculative qui enseigne de quelles formes

(x) Voir, par exemple, El-Ghazäli, El-monqidh min edh-dhaläl, texte arabe publié et traduit par Schmülders dans son Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes. Paris, 1842, p. 19,1. 3 à 1.5, et p.34, 1. 16 à 1.21; Traduction nouvelle du Traité de Ghazzali intitulé Le préservatif de l'erreur, par Barbier de Meynard, Journ, Asiatique, année 1877, 7° série, t. IX, ou dans le tirage à part, Paris, 1877, p. 30, dern. L., à p. 3r, 1. 6.

(2) C’est ainsi que les Arabes tranchent, en général, la question suivante qui, chez Aristote, demeure en suspens (voir H. Ritter et L, Preller, Historia philosophiae Graëcae, editio septima, Gothae, 1888, 305 B; E. Zeller, Die Philosophie der Griechen... 3 Aufl. Leipzig, 1879, 2. Th., 2, Abth., pp. 182 à 185, et p. 187; F. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote. Paris, 1837, vol, I, p. 248, 1. r; p. 252, 1. 15; p. 264, dern. 1,).: la logique est-elle une partie ou un instrument de la philosophie? Ce n’est pas à dire, cependant, qu’on ne puisse rencontrer sur ce point aucune divergence entre les philosophes musulmans. Voir, par exemple, El-Khowârezmi, Ziber mafätth al-‘olûm (Le livre des clefs des sciences), éd. G. van Vloten, Lugduni-Batavorum, 1895, p. 1Fr,1, x à 1.4: « La philosophie se divise en deux parties, l’une spéculative et l’autre pratique. Certains font de la logique une troisième partie distincte, et certains en font une des parties de la science spéculative; certains en font un instrument pour la philosophie, et certains en font [à la fois] une partie de la philosophie et un instrument pour la philosophie », Peutêtre cependant El-Khowârezmi veut-il parler ici des anciens falâcifa, des philosophes grecs.

(3) Edité à Rome en 1593, à la fin du Qénoün fi ’th-thibb ou Canon de médecine d'Ibn Sinâ, en arabe,

(4) &l£e cinä‘a, traduit exactement le grec réyvn et signifie à la fois science et art,

et [de quelles] matières sont constituées la définition (1) saine qui mérite véritablement le nom de définition et le syllogisme sain qui mérite véritablement le nom de démonstration (2); qui enseigne de quelles formes et [de quelles] matières est constituée la définition admissible (3) qui s'appelle description (4), de quelles formes et [de quelles] matières est constitué le syllogisme [admissible ou] persuasif (5) qui, lorsqu'il est fort et produit un assentiment (6) semblable à la certitude, s'appelle [syllogisme] dialectique (7), et lorsqu'il est faible et produit une opinion prévalente, [syllogisme] oratoire (8); qui enseigne de quelle forme et [de quelle] matière est constituée la définition vicieuse, de quelle forme et [de quelle] matière est constitué le syllogisme vicieux qui s’appelle captieux (9) et sophistique (10), et c’est celui qui paraît être démonstratif ou dialectique sans l'être; de quelle forme et [de quelle] matière est constitué le syllogisme qui ne produit pas d’assentiment du tout mais des images qui inspirent à l’âme le désir d’une chose ou l’effrayent(11),

(x) > hadd, traduit éptouc; c'est la définition proprement dite, qui se fait par le genre prochain et la différence spécifique, (2) & os, borhân, traduit amodeutte.

(3) Cell ignâ‘iyy, traduit môavés,

(4) +) rasm, c’est la définition imparfaite : elle comprend toutes les définitions qui ne se font point par le genre prochain et la différence spécifique.

(5) KsLS ignâ‘iyy. Voir plus haut, n, 3.

(6) (320%ei tacdiq, assentiment, adhésion, par opposition à y tacawwor, simple conception, sans affirmation ni négation.

(7) RÉSE djadaliyy.

(8) «tbS Ahithäbiyy.

ORALE moghälathiyy.

(x0) C5) uns g40 soüfisthâniyy; c'est le mot grec,

(11) L'édition de Rome est très fautive : plusieurs mots de cette fin de phrase y sont évidemment altérés. Au lieu de Le, ;&s (4° forme ?), la brisent? ou ESEER la sèvrent? (car il est difficile de distinguer, au moins dans

ne 6 MC PORC ASE (Ce Lu 7 à cs ë ,

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la dilatent (1) ou la contractent, et c’est le syllogisme poétique » (2).

Nous trouvons, dans cette définition de la logique par Ibn Sinà, non pas trois, mais cinq classes de syllogismes, ou comme disent encore les logiciens arabes, d'arguments

= Ut ’agäwil (plur. de JS qgawl). Telle est, en ‘effet, la forme complète de cette classification des arguments. Mais le discours poétique (3) n’étant pas véritablement un argument, et l’argument sophistique étant un faux argument, on réduit le plus souvent la classification aux trois premières catégories : c’est ce qui arrive quand on prend cette classification des arguments pour fondement d’une classification des esprits.

De ces trois genres d'arguments, le premier, appelé syllogisme démonstratif ou démonstration, se distingue des deux autres en ce qu’il part de principes premiers de la raison, évidents par eux-mêmes (4), et en tire, par un enchainement plus ou moins long de syllogismes rigoureux, une dernière proposition, laquelle participe alors à

mon exemplaire, si le CS porte un ou deux points), je propose de lire Less) Jofi'oha (4e forme), l’effrayent.

(x) Au lieu de Le 0 (yonqiroha, 4° forme? mais avec ç>s) s'abstenir de, ou (4e forme de ) lui inspirent de la colère? je propose de lire

Le (4° forme), la dilatent, la font épanouir, Cette métaphore, qui exprime la joie par la ab ai de la tristesse par la contraction de l’âme, est courante chez les Arabes. — Au surplus, malgré ces obscurités de détail, le sens général de tout ce passage ne laisse pas d’être clair.

(2) ee chi‘riyy.

(3) Syrie Jo5 qawl chi‘riyy. Le mot qawl signifie proprement discours (du verbe [JB parler); comme terme HE il correspond à argument.

(4) « Les fondements [littéralement : les racines Je ’ocodl] de la démonstration, dit, par exemple, El-Khowäârezmi (Liber mafätih al-‘olüm éd, van Vloten, p. 10+, 1, 6), sont les principes, les prémisses primitives, Ce sont les [vérités] que tout le monde reconnait; par exemple : Le tout est plus grand que la partie ; ou : Des choses RTE à une même chose sont égales entre elles. »

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l'évidence des prémisses d’où elle a été tirée. La démonstration est l’instrument de Ja science et en particulier de la philosophie.

Tout autre argument, ne partant point de principes évidents par eux-mêmes, ne peut avoir pour prémisses que des propositions plus ou moins probables. Les conclusions auxquelles il aboutit ne sont donc que probables, quelle que puisse être la rigueur du raisonnement; et c’est pourquoi les arguments dialectiques et les arguments oratoires sont désignés conjointement comme simplement persuasifs (1).

La différence entre ces deux dernières catégories est dans le degré de probabilité des prémisses. Les arguments dialectiques partent de prémisses acceptées par tout le monde, ou par la plupart, ou par tous les sages, ou par la plupart d’entre eux, ou par les plus habiles et les plus sûrs (2). La dialectique ainsi entendue est une méthode de démonstration approximative; souvent encore elle est employée comme méthode de discussion, de réfutation, en particulier sous forme d’argument ad hominem (3).

Quant aux arguments oratoires, ils partent de prémisses adaptées à l'intelligence, aux passions, aux dispositions momentanées des auditeurs. L'art oratoire est une sorte de dialectique appliquée : il est déjà fondé sur la sensibi-

(r) Voir la définition d’.sLiS\ dans El-Khowärezmi, Liber mafütth al- ‘olüm, p. 10F, 1. r; Dictionnaire de Calcutta, art, Cell. £

(2) Voir le passage d’Aristote reproduit sans commentaire par Ibn Rochd au début de son Commentaire moyen sur les Topiques (Arictot. Op. omnia.…. cum Averrois... Commentar., éditions de 1562 et 1574, Primi voluminis Pars III, fol. 3, B C). — Cf. Dictionnaire de Calcutta, art, Jus, au début.

(3) C’est ainsi, par exemple, qu'El-Khowârezmi la définit dans son article sur les Topiques, (ibid , p. 1o1, 1. 5) : « La dialectique consiste à contraindre l'adversaire à avouer une chose en conséquence de ce qu'il reconnaît, que cela soit vrai ou faux, ou en conséquence de ce que l'adversaire ne peut repousser étant donné sa doctrine... >.

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lité plus que sur la raison ‘pure (1), et vise à incliner, à décider, plutôt qu’à éclairer. L’argument oratoire sert donc de transition naturelle pour passer de l'argument dialectique, à la fois à l'argument sophistique, qui tentera d'induire en erreur, et au discours poétique, qui visera uniquement à émouvoir et à entraîner : il tient déjà plus ou moins de ces deux derniers.

Nous reconnaissons dans cette classification des arguments en démonstratifs, dialectiques, et oratoires (2), une théorie purement grecque (3). Les philosophes musulmans, Ibn Rochd en particulier, n’en montreront pas moins une véritable originalité en calquant sur cette classification des arguments une classification des esprits, propre à leur fournir la solution de ce grave problème :

(x) Voir Ibn Rochd, Paraphrase de la République, Liv. I, chap. 1r, au début; en particulier le passage suivant (éditions de 1562 et 1574, tomus tertius, fol. 3, À, 1. 7: « ...quoniam fides his fit, patet haec tria esse capiunda : ut scilicet facultatem ratiocinandi habeamus : ut mores ac virtutes consideremus : et tertium, ut de affectibus quid unusquisque sit, et quale quid, et ex quibus nascitur, et quo pacto : Itaque efficitur Rhetoricam quasi propaginem esse Dialecticae, et ejus negotii quod circa mores est : quod cum de affectibus sit, aequum est ut civile appelletur ».

(2) Telle est, aux yeux d’Ibn Rochd, comme de tous les falâcifa, l’importance de cette classification logique, qu’il en fait le pivot de son œuvre capitale, dirigée contre El-Ghazäli, le Tahäfot et-tahäfot (L’effondrement de l’Effondrement. Voir plus loin, p. 99, n. 1), aussi bien que du présent traité : « Notre but, dans ce traité, dit-il au début de son Tahäfot, est de distinguer la valeur relative des [diverses] thèses soutenues dans le Livre de l'£Effondrement [des falâcifa, par El-Ghazäli] selon qu’elles sont vraies ou simplement probables, et de montrer que la plupart d’entre elles n’arrivent pas au degré de l’évidence, de la démonstration ». « Cette argumentation d'El-Ghazâli n’est pas démonstrative (ou apodictique) : elle est simplement dialectique; ou bien : Cette argumentation n'est pas même dialectique, elle n’est qu'oratoire ; ou encore : elle est purement sophistique », tel est le moule uniforme des réfutations dirigées par Ibn Rochd contre El-Ghazâli dans le Tahäfot et-tahäfot. D'ailleurs El-Ghazäli luimême, dans ses œuvres, en particulier dans son Tahäfot el-faläcifa, n'avait pas fait un moindre usage de cette classification des arguments.

(3) Il est à peine besoin d'ajouter que la division de la logique chez les Arabes est calquée sur celle de leurs modèles, les logiciens grecs successeurs d’Aristote, Ils distinguent : s° L’Isagoge (Introduction); 20 Les catégories; 3° L'interprétation (ep épunvsiac); 4° L'analytique

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l'accord de la religion et de la philosophie, préalablement posé suivant la formule que leur imposait la doctrine musulmane des cinq qualifications.

«Notre but dans ce traité, dit en commençant Ibn Rochd, est d'examiner, du point de vue de la spéculation religieuse, si l'étude de la philosophie et des sciences logiques est permise ou défendue par la Loi religieuse, ou bien prescrite par elle soit à titre méritoire, soit à titre obligatoire (1). »

Ainsi, dès la première ligne, la question se trouve nettement posée : [1 s'agit d'examiner, du point de vue de la spéculation religieuse, c'est-à-dire au moyen de raisonnements syllogistiques dont une prémisse au moins soit empruntée aux textes sacrés, quelle est celle des cinq qualifications dont il a plu à Dieu de marquer la philosophie. L'a-t-il déclarée défendue, c’est-à-dire soit interdite soit simplement blâmable? ou bien permise? ou bien prescrite, c’est-à-dire soit méritoire soit obligatoire ? (Voir le tableau page 37.) Telle est la question.

Notons que le terme employé ici pour désigner la philosophie n'est pas Le terme très général K$< hikma (sagesse), qui serait applicable à un système philosophique quelconque : c'est le mot &.b fulsafa, simple transcription du grec œthoscotx. Ce terme, chez les Arabes, désigne, nous le savons, un système bien déterminé, commun, sauf de simples variantes, à tous les faläcifa ou philosophes mu-

(théorie du syllogisme); 5o L’apodictique (théorie de la démonstration); 6° Les topiques (la dialectique et la rhétorique ou art oratoire); 7° La sophistique ; 8° La poétique.

(x) Accord de la rèligion et de la philosophie, traité d’Ibn Rochd (Averroès), traduit et annoté par Léon Gauthier... Alger, 1905, 52 pages. Extrait du Recueil de Mémoires et de textes publié en l'honneur du XIVe Congrès des Orientalistes (Alger), par les professeurs de l'Ecole supérieure des Lettres et des Médersas, Alger, 1905. Nous citerons les pages du tirage à part. La traduction du traité d’Ibn Rochd commence à la page 18 du tirage à part, qui correspond à la page 284 du Recueil.

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sulmans hellénisants : c'est, nous l’avons vu (1), la philosophie éclectique (2), panthéistique (3) et mystique des Néoplatoniciens, quelque peu teintée de çoûfisme, et accommodée, sur certains points, dont le principal est précisément l'accord de la religion et de la philosophie (4), au milieu musulman dans lequel elle se trouvait transportée. Mais il faut remarquer, d’autre part, que dans tout le traité, ce passage est le seul où le mot falsafa soit employé pour désigner la philosophie (5) : partout ailleurs, et dans le titre même, lieu privilégié dont l’importance balance bien celle de la première phrase, où la question est posée, le mot qu'emploie l’auteur est le terme générique hikma (6). Qu'est-ce à dire? sinon que, dans ce traité, les deux termes, pour Ibn Rochd, sont à peu près équivalents. Il s’agit bien, en principe, des rapports de la religion musulmane, et même de la religion en général, avec la philosophie en général. Mais en fait, le débat se restreint, parce quil n’a d’intérèt qu’en tant qu’on considère la religion parfaite et la vraie philosophie, la religion musulmane et la falsafa. Dans le titre, la question est indiquée, comme il convenait, dans toute sa généralité.

(x) Voir plus haut, pp. 25 à 29.

(2) Composée d'éléments platoniciens, péripatéticiens, pythagoriciens, stoïciens,

(3) Voir plus haut, p. 28, n. 2.

(4) Un second point du même genre, d'ailleurs connexe au premier, est la question du rôle des prophètes et de l'inspiration prophétique (Voir plus loin, chap. IT). Voilà les deux points saillants sur lesquels se manifeste principalement, à notre avis, l'originalité de la philosophie musulmane, Cette originalité, pour n'être pas de premier ordre, n’en est pas moins réelle,

(5) Il y est répété deux fois, à cinq lignes de distance, mais dans le

même développement, En deux autres endroits (p. 4o, 1. 13; p. 45, L. 9 du bas), Ibn Rochd emploie des mots de la même racine; mais étant donné le sens général de ces passages, on n’en peut tirer argument, 6) Outre le titre, ces passages sont les suivants : p. 23, 1. 20; p. 24, 1e p. 40, 1. 3 et 1.8; p. 41,1. 6; p. 44, 1. 10 du bas; p. 5r, l.16etl. 18. Cf, p. 35, passim, où l’auteur prend le mot hdkim (celui qui juge), à la fois dans le double sens de juge et de philosophe,