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raison humaine et la révélation, émanées l’une et lautre de Dieu, ne sauraient être en désaccord, et ils en tirent . des conséquences hardies : Les prophètes n’ont rien révélé que la raison humaine n'eût pu trouver d'elle-même. La révélation doit toujours être intelligible. Tout ce qui, dans les textes sacrés, apparaît comme inintelligible, comme contradictoire, obscur, choquant pour la raison, doit être rationnellement interprété (1). En face de cette théologie novatrice, solidement établie sur une argumentation déjà savante, la doctrine orthodoxe du temps, celle des Hachwiyya, faisait assez pauvre figure. Inhabiles à la discussion, scandalisés et désarmés par les attaques hardies . de leurs adversaires, ils ne savaient que s’attacher désespérément à la lettre des textes sacrés, malgré les impossibilités et les contradictions. Enfermés dans les dilemnes victorieux de leurs antagonistes, ils en étaient réduits à se retrancher derrière une fin de non-recevoir, accompagnée le plus souvent de malédictions et d’injures. C’est alors que, vers la fin du vire siècle, le célèbre Aboû ’I-Haçan el- Ach'ari, renégat mo'tazilite, vint rétablir le combat, en retournant contre ses anciens maîtres les armes de la dialectique grecque qu’il avait appris d'eux à manier. Il tira ainsi du kalâm mo'tazilite un nouveau kalâm qui allait devenir la théologie orthodoxe de l'islâm. Sa doctrine est, sur tous les points, un milieu entre le littéralisme étroit des anciens orthodoxes et la hardiesse rationaliste des

(x) Voir Ech-Chabristâni, texte arabe, vol. I, pp. #1 et suiv. (trad. all., vol, I, pp. 44 et suiv.); H. Steiner, Die Mu‘taziliten.…, passim; Duncan Macdonald, ibid., pp. 136 et suiv.; Dozy, Ess, sur l’hist, de l'isl., p. 205, 1. 20 à 1. 25; Dugat, ibid., pp. 52 et suiv. — Il serait aisé de montrer que toutes les doctrines mo‘tazilites, doctrines rationalistes et libérales, qui, dans les livres, apparaissent sans rapport entre elles et sans lien (négation des attributs divins, de l'éternité du Qoran, de la prédestination, ete.), découlent toutes, par une déduction logique, de ce principe : l’accord fondamental de la révélation et de la raison. On voit combien sont voisines les doctrines des Mo‘tazilites et celles des falâcifa. Ce n’est pas ici le lieu d'indiquer les points sur lesquels ils divergent.

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Mo'tazilites. Ceux-ci triomphaient donc en partie dans leur défaite, et avec eux l'esprit qu’ils représentaient, puisqu'ils contraignaient l’orthodoxie à faire à la raison une certaine part dans l'interprétation du dogme. Telles furent : les origines de la théologie musulmane. Elle constitue, on le voit, un compromis, imposé par une réaction grécopersane, entre la révélation littérale et la raison.

Il serait aisé de montrer que la formation des grandes écoles juridiques, qui se constituaient pendant la même période (1), résultait d’un mouvement de réaction analogue. L'initiateur de ce mouvement, Aboû Hanifa, petit-fils d’une esclave persane, était de Koûfa, ville située, comme Bacra, sur la rive droite del’Euphrate (2), etsoumise à des influences analogues. Trois, au moins, de ces quatre grandes écoles représentent, à des degrés divers, sur le terrain juridique, un compromis entre la foi aveugle au texte et le libre usage de la raison (3).

(x) Le fondateur de la plus ancienne, Aboû Hanifa {mort en 767), florissait au milieu du vire siècle; celui de la plus récente, Ibn Hanbal, est mort en 855. Or le mouvement de formation du Æaläm commence avec le fondateur du mo‘tazilisme, Wäcil ben ‘Athä, qui florissait vers le milieu du vru* siècle (c'est en 728 qu’il se sépare de son maître orthodoxe Haçan el-Bacri), et s’achève avec El-Ach‘ari, mort en 935.

(2) Plus exactement sur un canal latéral, à quelque distance de la rive droite du fleuve.

(3) Voir plus haut, p. 40, n. r. — Au surplus, cet élément étranger, qui venait altérer dans son germe l’islâm primitif, représentait un principe fécondant qui lui était nécessaire pour devenir une religion viable. Pour asseoir et organiser les immenses conquêtes accomplies par ses premiers adeptes, il fallait à la nouvelle religion un code complet et une théologie savante, capable de soutenir la lutte contre les religions rivales. Pour tirer l’un et l’autre d’un nombre relativement restreint de textes authentiques, versets qoraniques ou hadits, l'intervention de la raison, sous forme d’interprétation allégorique, de qiyas, de ta‘lil, était absolument nécessaire, Or, l'esprit si profondément antirationaliste de l’islâm primitif semblait opposer à l’intrusion de cette auxiliaire précieuse une infranchissable barrière. L’irrésistible mouvement de réaction des races vaincues vint à point pour la renverser, L'islâm put ainsi, au prix d’une heureuse altération de son principe, sortir sauvé et vivifié de la situation sans issue où il se trouvait engagé. La quatrième école orthodoxe, celle des Hanbalites, qui refusa obstinément d'entrer dans cette voie, se con-

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Ainsi donc, à la différence de l'islâm primitif, l’islâm postérieur, celui des théologiens, des jurisconsultes, des exégètes (1), fait une part appréciable à l'esprit rationaliste. Nous ne devons donc plus nous étonner de voir des docteurs de la Loi, des commentateurs du Qoran, donner de cet important verset une explication qui accorde droit de cité à l'interprétation allégorique.

Mais alors, qu'importe que l’explication de ce verset adoptée par Ibn Rochd présente, au point de vue grammatical ou logique, une certaine faiblesse? Si quelqu'un est en droit de la lui reprocher, ce ne sont pas, du moins, les théologiens, qui ont, avant lui, proposé cette explication, et qui s’en contentent. Elle garde donc toute sa force au point de vue de la spéculation religieuse, auquel notre auteur s’est placé. La théologie et la jurisprudence se fondent sur ce verset pour admettre l'interprétation allégorique des passages obscurs, en la réservantaux «hommes d'une science profonde ». Ils entendent par là les docteurs de la Loi. Mais qui donc, conclut Ibn Rochd, peut prétendre à la « science profonde », si ce n’est les hommes de démonstration, c’est-à-dire les philosophes?

La morale de ce débat est qu’on ne fait pas à la raison sa part. La spéculation religieuse, pour les besoins de l'Islâm, lui a entr'ouvert la porte de la religion : elle s’y déclare aussitôt souveraine maîtresse.

En résumé :

L'étude de la logique et de la philosophie est obligatoire

damna par là même à une déchéance rapide, Une cinquième école, moins cornue, celle de Dâäoud edh-Dhähiri, c’est-à-dire l'Extérioriste, qui poussait aux dernières limites la tendance littéraliste d'Ibn Hanbal, ne devait avoir qu’une existence éphémère,

(x) Presque tous les grands commentateurs du Qoran sont d’une époque relativement récente : ils ont subi l'influence de ce double mouvement de réaction théologique et juridique. Thabari est mort en 923 de notre ère, Ez-Zamakhchari en 1143, Fakhr ed-dîn er-Râzi en 1209, El-Baïdhävwi en 1286, Sur les quatre, Ibn Rochd n’a guère pu connaître que les deux premiers.

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de par la Loi religieuse, et par suite aussi celle des livres anciens dans lesquels ces deux sciences se trouvent supérieurement traitées.

C'est qu’en effet la religion, fondée sur la révélation prophétique, et la philosophie, fondée sur la démonstration, sur l'évidence rationnelle, sont, au fond, toujours d'accord.

Toute contradiction apparente entre un texte révélé et une conclusion démonstrative est un indice certain que le texte ne doit pas être pris, comme on l'avait fait d’abord, dans son sens extérieur ou apparent, qu’il a, en outre, un sens intérieur ou caché, qui est le sens véritable, et qui se trouve d’accord avec la conclusion démonstrative. Ce sens, auquel la philosophie arrive par la démonstration, peut toujours être découvert dans le texte même par l'interprétation allégorique, conforme aux usages de la langue arabe.

Enfin, cette interprétation, qui donne le véritable sens du texte, est naturellement obligatoire pour toute intelligence apte à la trouver ou à la comprendre (1).

Telle est la première partie du traité, autant du moins qu’on puisse distinguer des parties dans un écrit qui, selon l’usage de la plupart des livres arabes, ne comporte d'un bout à l’autre aucune division marquée.

Mais pourquoi {2) y a-t-il si souvent, dans les textes sacrés, un sens extérieur, qui se présente d’abord à l'esprit des hommes et les incline à l'erreur, momentanément s'ils sont capables d'interprétation, définitivement s’ils en sont incapables? Pourquoi Dieu, souverainement savant, souverainement sage, n’a-t-il pas toujours dit les choses telles qu’elles sont (3)? C’est précisément parce que l’immense

GiParesr 11022 (2) Nous sautons ici une longue digression (pp. 28 à 35), dans laquelle l'auteur prévoit et réfute diverses objections. Nous y reviendrons plus

loin p.197 148:

(3) C’est la question que se posait déjà Hayy ben Yaqdhän dans le

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majorité des gens est tout à fait incapable de comprendre lesens intérieur. Seuls, les hommes de démonstration sont en état de concevoir telles qu’elles sont les choses suprasensibles, et par suite, de comprendre les démonstrations qui s’y rapportent. Tous les autres, incapables de se les représenter sinon en les imaginant, à la façon des choses sensibles, sont inaptes à comprendre les démonstrations proprement dites, et ne peuvent donner leur assentiment qu’à des arguments persuasifs (1). Voilà pourquoi « Dieu a fait à ceux de ses serviteurs qui n’ont aucun accès à la démonstration... la grâce de leur donner de ces choses trop abstruses des figures (2) et des symboles (3); et il Les a invités à donner leur assentiment à ces figures, car ces figures peuvent obtenir l’assentimentau moyen des preuves accessibles à tous, je veux dire Les [preuves] dialectiques et les [preuves] oratoires. C'estla raison pour laquelle la Loi divine se divise en exotérique et ésotérique (4). L'exotérique, ce sont ces figures, employées comme symboles de ces intelligibles; et l’ésotérique, ce sont ces intelligibles qui ne se révèlent qu'aux hommes de démonstration (5) ». Dieu a pris soin, d’ailleurs, d'introduire à dessein, dans la Loi divine, ces expressions qui, prises au sens extérieur, se contredisent (6). Au regard du vulgaire, qui ne sait point

roman d'Ibn Thofaïl : Une chose « demeurait pour lui objet d’étonnement, car il n’en concevait aucune sage raison : Pourquoi cet Envoyé se servait-il le plus souvent de paraboles, en s'adressant aux hommes, dans la description du monde divin? pourquoi s'était-il abstenu de mettre à nu la vérité? ce qui fait tomber les hommes dans l'erreur grave de donner un corps [à Dieu] et leur fait attribuer à l’essence du Véritable des choses qui lui sont étrangères et dont il est exempt? » (Hayy ben Yaqdhân, p. 110, 1. 14 de notre traduction)

(x) Page 38, 1. 4 à 1. 8.

(2) Jsl amitsäl.

(3) ëleuw achbäh.

(4) Nous traduisons, selon les cas, ab dhâhir par extérieur, apparent, exotérique, et <b\s bâthin par intérieur, caché, ésotérique.

(5) Page 36,139, à p. 31 5:

(6) Page 27, 1. 16.